מתי יש תוקף "דינא דמלכותא - דינא" לחוקי מדינת ישראל - תגובה
מאמר זה נכתב בתגובה למאמר קודם שנכתב בידי חוקר מכון פסקים - הרב משה מאיר אבינר, למאמר הקודם לחץ כאן.
הערות על מאמרו החשוב
של הרב משה מאיר אבינר שליט"א
הנה הרב משה מאיר
שליט"א ציין לשלשה מקורות משו"ת הרשב"א שסותרים זה את זה:
א. חלק ו, רנד שבו פסק שאין לישראל לפסוק כדיני הערכאות שאם כן יבטלו דיני ישראל ודינא דמלכותא דינא מחייב רק מיסים אבל מעבר לכך צריכים לפסוק כדיני ישראל.
ב. חלק ב, שנו שבו מבהיר את חלות דינא דמלכותא דינא:
"ולשון דינא דמלכותא מורה על דברים שהם מחוקי המלך לעשות כן בארצם".
והרשב"א מפרט:
"כגון ערכאות, לכתוב שטרות וכמו שאמרו בפ"ק דגיטין... וכן לקוץ אילנות לסכור נהרות ולעשות יערים כמש"כ בפרק הגוזל... וכן לעשות חוקים בארצו כדי שלא יבואו העם לידי הכחשות וקטטות, ומתקנים שלא יקנה קרקע אלא בשטר וכמו שאמרו בפרק חזקת הבתים..."
ג. תשובות המיוחסות כב:
"ועוד דכל שיש טעם במה שהמלך מצוה ומנהיג דבר לתקון הנהגת המדינה, יכול הוא לומר ממון שראוי להיות לזה מן הדין יהא לחבירו... וכל שכן במדינות שהארץ כולה שלו ויכול הוא לעשות בה חוקים כמו שירצה..."
ועיין מה שתרצו בפסק
דין של ארץ חמדה גזית צפת (מספר סידורי 163[1]) "כמדומה שתשובה לסתירה זו נותן הרשב"א בכתוב שלישי
(תשובות המיוחסות כב)..."
זאת אומרת שבית הדין
ראה בשו"ת המיוחס הכרעה בסתירה. אמנם קשה שהרי אין בזה תירוץ לסתירה אלא
הכרעה לפסוק כהסבר הממוצע. והסתירה במקומה עומדת.
לתרץ הסתירה
הנ"ל
ונראה לתרץ כמו שהרב
משה מאיר שליט"א רמז בדבריו:
"צ"ע אם גם בין ישראל לישראל הרשב"א יגיד שכל חוק שנועד לתקון הנהגת המדינה מחייב מכח דינא דמלכותא דינא" (מעכשיו דד"ד).
תשובות ב' וג'
הנ"ל היו מקרים של ישראל שדן עם נכרי והערכאות הכריעו כדיניהם. במקרה א'
מדובר שהשלטון עיקל בית של יהודי שלא כדין והרשב"א מאריך להסביר מה כוחו של
המלך כדי להוכיח שכוחו אינו יפה במציאות שעשה שלא ברשות ולכן התפיסה בטלה ואם
יהודי קנה הקרקע מהנכרי, עליו להחזירה לבעליה המקוריים. במקרה ב' מדובר בחוק של
המלך שחתימת ידו של הלווה תחשב כשני עדים ואכן הערכאות עיקלו את הקרקע של היהודי
על סמך השטר והרשב"א מוכיח שהעיקול היה כדין בין השאר בגלל דד"ד
הנ"ל.
בשני המקרים הרשב"א
בא להוכיח כוחו של המלך מול בני עמו ומול ישראל כאשר הערכאות דנים אותם מדינא
דמלכותא. הרשב"א אינו כותב שב"ד חייב לפסוק כדינים אלו כאשר ישראל בא
לדון עם ישראל. אדרבה בזה הרשב"א כבר פסק כפי שהבאנו באות א. למעלה שד"ד
אינו מחייב הב"ד כאשר מדובר בישראל מול ישראל. ובזה מתורצת הסתירה הנ"ל.
ואע"פ שהרשב"א
דן באותם מקורות כגון זה של גיטין י: ומתיחס אליהם באופן שונה היינו שבאות א.
למעלה הרשב"א הסביר שאם שני ישראלים רוצים לחייב עצמם לפי פסיקת ערכאות
שמכשירה שטר מתנה שבא לפניהם – הרשות בידם שהם יכולים לחייב עצמם מה שהם רוצים ובאות
ב. למעלה הרשב"א תירץ שחלק מתפקיד המלך לכתוב שטרות. ומשמעות הדבר שתקנה זו
מחייבת ישראל בגלל שמדובר בשני ישראלים שבאו לדון לפני הערכאות? מיהו נראה שלא קשה
שכאמור באות ב. הרשב"א בא להדגיש כוחו של מלך לסדר עניני עמו ולכן כתב
שהערכאות מחייבים גם ישראל, אבל מדובר כאשר באו לפני הערכאות! ולא מדובר שב"ד
חייב לפסוק כדיני המלך.
והחילוק הזה כתוב
מפורש ברשב"א ג,קט (מובא בדרכי משה שסט, ג):
"...אלא כמו שיש לנו משפטי מלוכה כמו שאמר להם שמואל לישראל דמלך מותר בו כך בשאר האומות דינין ידועים יש למלכים ובהם אמרו שדיניהם דין (אפילו לישראל - הוספת פירוש) אבל דינין שדנין בערכאות אין אלו ממשפטי המלוכה אלא הערכאות דנין לעצמן כמו שימצאו בספרי הדיינין, שאם לא כן בטלת חס ושלום דיני ישראל, וכבר בא לידי ואמרתי כן".
ועיין בהמשך תוקף
הערכאות.
להמתיק החילוק הנ"ל
ושגם הד"מ חילק חילוק זה
נראה שיסוד החילוק
הנ"ל בין מלך שמחייב מיסים שזה דד"ד שחל גם על ישראל לבין ערכאות שדנים
שהוא דד"ד שאינו מחייב ישראל הוא בשורש של שני דינים אלו. הדין שהמלך מחייב
מיסים הוא מכח דד"ד הפשוט והכח של ערכאות הוא מז' מצוות בני נח שיש חיוב
להעמיד ערכאות ויש חובה על האומות לתקן דינים היינו ליצר מערכת חוקים לסוברים כן,
עיין בהמשך.
ועיין לשון הרשב"א
ב"ב הנ"ל:
"ולשון ד"ד מורה על דברים שהם מחוקי המלך לעשות בארצם".
ויש לעיין בכוונת הרשב"א
במשפט המפולפל הזה. ונראה שכוונתו ז"ל לאמר שד"ד מורה על דברים שהמלך
חייב להתקין בארצו. וזה כוונתו ז"ל: "מחוקי המלך לעשות" היינו
מחובתו של המלך לעשות בארצו וחובה זו נובעת מז' מצוות בני נח שמחייבות המלך. ולכן
הרשב"א כתב שם מיד "כגון ערכאות" וחיוב זה ודאי נובע מז' מצוות בני
נח!
נמצאנו למדים שיש
ד"ד שזה כוחו של המלך לגבות מיסים ולגשר גשרים וכו' וזה מחייב גם הישראל. ויש
ד"ד שנובע מז' מצוות בני נח שאינו מחייב ישראל, אבל מחייב בני עמו וגם מחייב
כאשר הישראל דן בפועל בערכאות שלו.
ועיין בד"מ שסט, ג שכתב לתרץ סתירה בין רבינו יונה בב"ב נה. שכתב שדיני המלכות רק
מחייבים עמו ולא ישראל, לבין המרדכי שכתב שדנים דיני המלוכה לגבי חזקת חלונות.
וכתב:
"מיהו אפשר דרבי יונה לא קאמר אלא בדבר שאינו מדין המלוכה אלא שחקק המשפטים בערכאות כיצד ידונו ולכן אין צריכין לילך אחר אותו משפט וכדברי הרשב"א דלעיל".
והנה רבינו יונה כתב
שם שדיני המלוכה לא מחייבים ישראל ולכן אסור לגשת לערכאות לדון אבל אם ניגשו
לערכאות ופסקו הפסיקה מחייבת ואין בזה גזל בגלל שדד"ד. נמצאנו למדים שגם דיני
הערכאות שאינם דין המלך לפי הד"מ הנ"ל דינם דין והם נקראים ד"ד ויש
להם תוקף למי שניגש לשם, אע"פ שאינם דין המלך! וע"כ כמש"כ שיש שני
סוגי ד"ד, זה המחייב את כולם,היינו מיסים וכו', וזה שאינו מחייב ישראל ללכת
אחריו אבל יש לו תוקף מול העמים וכן לישראל שניגש לשם. וזה כמש"כ.
ונראה שאכן זו כוונת
הרשב"א כמש"כ ואכן הד"מ זיהה חילוק זה עם הרשב"א "וכדברי
הרשב"א" וא"ש בע"ה.
מיהו יש לעיין בדברי
במהרי"ק שהביא דברי הרשב"א המובאים באות ג. הנ"ל ונראה שהוא כתב
שזה מחייב גם בין ישראל לישראל.
שו"ת המהרי"ק
הנה גם במהרי"ק
יש סתירות בתוקף של ד"ד וכו'.
א. בסימן סו הביא דעות אם ד"ד הוא רק בחוק המלך או בעניני קרקעות או
בכל דבר ולא הכריע. הנידון שם הוא דיון בין ישראל בעל החנות והמנהיג.
ב. בסימן קפז כתב שאין לדון בערכאות ואפילו אם מדובר בשטר שכתוב אצל
הגויים ורק בחוקי המלך או נימוסים שלו שייך דד"ד. ושם נראה שמדובר בדין בין
ישראל לישראל.
ג. בסימן קצא הביא שו"ת הרשב"א ג. שכל שיש טעם למה שהמלך מתקן
לתיקון הנהגת המדינה הוא יכול לומר שכסף ששייך לזה יהיה שייך לזה. מדובר בביטול
חזקה להתעסק בהלוואות בריבית על ידי גזירת המלך שאסר ללוות בריבית.
והיה נראה לתרץ
כנ"ל שבסימן קצא המהרי"ק דן בכח של המלך בממלכתו לתקן תקנות. ובזה כתב
שיש תוקף לתקנות שלו ולכן החזקה מתבטלת על ידי גזירתו ולא אומרים שזה חמסנותא דמלכא
ולכן לגזירה שלו אין תוקף והחזקה במקומה עומדת. לא נאמר כאן שב"ד חייבים לדון
על פי חוק זה אלא שחוק זה יש לו תוקף מול כל בני מדינתו כולל הישראלים. אבל כאמור
לא נאמר שזה מחייב בדין בין ישראל וחברו שבאים לדון בב"ד.
באות ב. הנ"ל המהרי"ק
שולל אפשרות לדון בערכאות ולב"ד לדון לפי חוקי הגויים וכתב שאין על זה דד"ד.
שם הוא ז"ל דן בד"ד שמחייב ישראל מול ישראל וכתב שאינו מחייב כלל. אבל
אינו שולל שבין גוי לגוי או בין ישראל לשלטון יהיה תוקף לדינים אלו. הוא ז"ל
רק בא לומר שזה לא מחייב בין ישראל לישראל שאם זה יחייב ביטלנו כל דיני ישראל.
ובאות א. מדובר בין
ישראל לגוי ולכן שם מתקיים ד"ד למ"ד שיש לו כח לתקן בדברים שהם מעבר
לקרקעות וכו'.
פסיקת הרמ"א שסט,יא
עיין ברמ"א
ששולל האפשרות לפסוק כדיני המלכות אפילו אם נהגו כך, כרשב"א אות א.
הנ"ל, וכתב ע"ז:
"דלא אמרינן ד"ד אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אבל לא שידונו בדיני עכו"ם דאם כן בטלת כל דיני ישראל".
ויש לעיין בכוונת הרמ"א
כאן שהרי פסק כשני מקורות סותרים משו"ת הרשב"א א. שיש דד"ד רק
במיסים. ב. שיש ד"ד בכל דבר שהוא לתקנת המלוכה?
ויש לתרץ בשני
אופנים:
א. כמש"כ למעלה שיש שני סוגי ד"ד א. שבא מחוק המלך ומחייב גם
ישראל היינו מיסים וכו'. ב. שבא מז' מצוות בני נח שמחייב להקים מערכת משפט וזה
מחייב רק בני מדינתו ולא בין ישראל לישראל. ומדוייק כך שכתב "לתקנת בני
המדינה" והיינו בני המדינה לאפוקי ישראל. וכך משמע בע"ש מובא בש"ך עג,
לט:
"או שהוא לתיקון בני מדינתו בענייני מו"מ שביניהם אבל שאר דינים דיני תורה המפורסמים בינינו כגון שהם מכשירים ע"א ואפילו הוא קו"פ וכיוצא בדברים אלו דינים פרטיים שבין ישראל לחבירו פשיטא שלא נדון בהם כמותם..."
מיהו צע"ק בדבריו
ז"ל שמשמע מדבריו בראשיתם שדנים בב"ד בדינים של ד"ד בעניני
מו"מ אבל בסוף דבריו משמע שלא דנים כלל כדיניהם בדינים פרטיים והרי גם דיני
מו"מ הם בסופו של דבר דינים פרטיים? אבל לפי דברינו הכל מובן כנ"ל.
ב. ע"ש במהרי"ק בסוגריים מכ"י:
"[מכת"י ואפילו לדברי האומר דלא אמרינן דד"ד אלא בענין התלוי בקרקע מודה כיוצא בזה ולא אתי אלא לאפוקי היכא דאיכא אפקעתא דממונא ואין תלוי בקרקע וכ"ש לשאר הפוסקים. אם כן דבר פשוט הוא דכשגזר על ההלואה שפסק כל כח חזקת ההלוואות]".
המהרי"ק באות ב.
מחלק בין רגולציה לבין דין בין אדם לחברו. וכתב שגם לסוברים שדד"ד הוא רק
בענייני מיסים מודה שהמלך יכול לתקן עניינים רגולטורים כגון לאסור הלוואות בריבית
שאין בהם הכרעה בדין בין אדם לחברו, ששם צריכים להפקיר ממונו של חברו.
נראה שמוכרחים אנו לקבל
אחד מן הפשטים הנ"ל ואי אפשר להבין שהרמ"א כתב כאן שד"ד מחייב
ב"ד לפסוק כמותו כאשר זה לתקנת המדינה, וזה מכמה סיבות:
א. שהרי הרשב"א דן שם בנתינת אמון בחתימה של לווה כשני עדים, והרי
אין זכר לדין זה ברמ"א בשום מקום בשו"ע! והרי זו הדוגמא של תקנת המדינה
וכמדומה לי שעד היום זו ההלכה המקובלת בחוק.
ב. יתרה מכך נעיין בהמשך בכל המקומות שהרמ"א פסק כד"ד ולא
מצאנו שם הגדר שצריך להיות דוקא דברים שיש להם תקנה מיוחדת לבני המדינה! ואם זה המדד
לד"ד למה הרמ"א מתעלם ממנו בכל הפסיקות שלו? אלא נראה כנ"ל.
ג. קשה לקבל ההבחנה שהרשב"א רק חייב ד"ד כאשר זה לתקן עניני
המדינה ולא כל ד"ד שהרי הרשב"א דן שם בלהאמין כ"י כשני עדים ואיזו
תקנת המדינה יש שם? בנוסף על כך בתשובה שם אין רמז לכך שמדובר בתקנה מיוחדת לאיזו
הוראת שעה שהתעוררה. אלא משמעות הדברים שמדובר בדין כמו כל הדינים שבא להסדיר
עניני מסחר וכו'.
ד. בנוסף לכך כל החוקים של האומות נתקנו להסדיר עניני המדינה כמו
שהר"ן כתב בדרשה ה שלו, ולכן רוב החוקים אמורים לחייב אותנו! וכך כתב ש"ך
עג,לט לדחוק הבנה זו ברמ"א.
אלא נראה כמו שכתבנו
שכוונת הרמ"א היא שיש למלך כח לתקן למלכות שלו אבל ב"ד של ישראל אינם
חייבים להישמע לכך ובדבר של רגולציה יש למלך כח לתקן גם לישראל. לא נאמר כאן שכל
תקנה בחוק מחייבת את בה"ד לדון כמותה אפילו אם נעשתה כהוראת שעה וק"ו אם
נעשתה לסיבה טובה של תקנת המדינה.
מתי הולכים אחרי מנהג
כד"ד ומתי לא
נראה שהרמ"א
סובר שאם יש מנהג לנהוג כד"ד דנים לפיו ולא צריכים לבדוק האם זה מנהג גרוע
שאינו תקף, לעומת מה שמצאנו שאם נהגו בגויל יותר מ6 טפחים שהמנהג בטל. כאשר יש
מנהג כד"ד המנהג קיים בכל אופן ולכן הרמ"א מצריך מנהג עם ד"ד בסימן
שנו,ז לחייב ללכת אחרי ד"ד גם כאשר יש דין בין שני ישראלים. וכ"כ שם בש"ך
בהסבר דברי הרמ"א.
אמנם קשה שהרי מהרשב"א
באות א' הנ"ל נפסק ברמ"א הנ"ל סוף סימן שסט שלא הולכים אחרי
ד"ד אע"פ שנהגו כד"ד! ואם כן קשה פסיקת הרמ"א הנ"ל לפסוק
כד"ד בגלל המנהג? הרי המנהג לא אמור ליתן יתרון לד"ד כפסיקתו בסו"ס
שסט?
אלא נראה שבסו"ס
שסט מדובר שנהגו לפסוק כד"ד! זאת אומרת שהחליטו לאמץ דיני הגויים ולפסוק
כמותם בכל מקום. והרשב"א והרמ"א שוללים אפשרות זו שאם כן בטלו דיני
ישראל. אבל אם נהגו כד"ד במקרים ספציפיים בגלל שראו שהדין משרת מטרותיהם של
היהודים - אז המנהג תופס.
ויש כאן שני הבדלים
בין מנהג שתופס ומנהג שאינו תופס:
א.
אם החליטו לנהוג כד"ד מתוך החלטה מכוונת לקבל ד"ד במקום דין
ישראל - המנהג בטל בגלל שאין לאמץ דיני הגויים.
ב.
אם כתוצאה מהמנהג מתבטלים דיני ישראל גם בזה המנהג בטל.
ברם אם יצא שנהגו
כדין מסוים של הגוים, לא בגלל שאימצו לדון כהגויים אלא בגלל שראו שדין זה טוב ומותאם
לצרכים של ישראל, אז המנהג תקף ולא רק שהמנהג תקף אלא שהמנהג תקף אפילו אם הוא
מנהג גרוע ואינו עונה על כל הגדרים של מנהג מבטל הלכה.
וכך משמע מהרמ"א
הנ"ל סו"ס שסט וז"ל:
"הנושא אשה במקום שדנין בדיני עכו"ם".
משמע שישראל החליטו
החלטה מכוונת לדון כדיני עכו"ם, ומנהג כזה אינו תקף כמש"כ הרמ"א שם
בשם הרשב"א בגלל שזה כמרים יד על תורת משה ויבטל דיני ישראל. אבל בכל המקומות
שהרמ"א מאמץ מנהג כד"ד הוא ז"ל לא כתב לשון כזה אלא שנהגו בדבר ספציפי
כדין העכו"ם לא כהחלטה מכוונת לפסוק כדיני עכו"ם אלא בגלל שיצא שדין
מסויים נראה לישראל לפסוק כמותו.
לפי"ז היה נראה
לי שאי אפשר לאמץ בצורה מוחלטת חוק ולנהוג בו נגד ההלכה כגון חוקי העבודה או חוק
בניינים משותפים שבזה עוקרים דין ישראל מהתחום המדובר בו וגם יש החלטה מכוונת
לנהוג כחוק וזה לא תופס לפי דברי הרשב"א הנ"ל שנפסקו ברמ"א
סו"ס שסט הנ"ל.
סתירה מפסיקת הרמ"א
רמח, א
עיין רמ"א שם
שפסק כריב"ש נב:
"ואם עשה צוואה במקום שנהגו לדון בערכאות של עו"ג ובאו אח"כ (למקום אחר) לדון בדיני ישראל, לא אמרינן דירושה אין לה הפסק".
וזה סותר מש"כ
שאין תוקף למנהג כאשר החליטו החלטה מכוונת לדון כדיני עכו"ם? ועיין במאמר של הרב
משה מאיר שליט"א כמה תירוצים של האחרונים בהנ"ל.
והיה נראה לתרץ
ע"י דיוק בלשון הרמ"א והריב"ש. בנידון של הריב"ש נהגו
"לדון בערכאות של העו"ג". לעומת המקרה של הרשב"א שנהגו לדון
כדיני עכו"ם. וההבדל הוא שבמקרה של הרשב"א היו ב"ד במקום שהיו
מסוגלים לדון דיני ישראל ובכ"ז החליטו לאמץ דיני העכו"ם והרשב"א והרמ"א
בעקבותיו שוללים גישה זו. אבל הריב"ש מתיחס למקום שלא היה כלל ב"ד של
ישראל שהיה מסוגל לדון! ולכן התירו להזדקק לערכאות בגלל שלא היתה ברירה אחרת
וסו"ס דד"ד ויש תוקף לפסיקות שלהם על פי התורה כמש"כ מדיני ז'
מצוות בני נח. ולכן שם המנהג תקף אבל במקום שיש דייני ישראל לכו"ע אין תוקף
כלל למנהג לדון בערכאות ולדון כדיני העכו"ם אפילו אם דנים בב"ד.
וכך משמעות הריב"ש
שם שהרי כתב שמדובר כאשר המצווה וכן הקרובים והמקבל כולם נוהגים כנכרים ומוסיף שגם
ביהדותם נהגו מרצונם לדון בערכאות. ורואים שמדובר במקום של התבוללות עצומה וגם
ביהדותם נראה שלא היו שם ת"ח שהיו יכולים לדון ולכן קבלו מרצונם להזדקק
לערכאות ואינם הרבה יותר גרועים מערכאות שבסוריא שהיו דנים לפי ראות עיניהם.
ואפילו אם נאמר שזה יותר גרוע אבל אינם כ"כ גרועים כדי לבטל המנהג בגלל
שסו"ס יש לערכאות תוקף לפי ההלכה. ונ"ל שזה תירוץ מקובל על הדעת.
ראיה להנ"ל
מתחילת דברי הרמ"א הנ"ל
ונראה שיש ראיה
לחילוק הנ"ל בין חוק המלך לבין דינים מטעם ז' מצוות בני נח מתחילת דברי הרמ"א
סו"ס שסט הנ"ל. עיין בתחילת דברי הרמ"א הנ"ל משו"ת הרא"ש
יח,א, שישראל שקונה שטר מעכו"ם דייני ישראל "יפסקו לישראל זה מה שהיה
העכו"ם מרויח לפני דייני עכו"ם הואיל וישראל בא מכוחו הרי הוא כמוהו בכל
מה שהיה יכול לזכות לפני דייני עכו"ם שהוא דינא דמלכותא" הרי מבואר
שדייני ישראל לא היו פוסקים לישראלים שבאו לפניהם כד"ד! רק בגלל שבא מכח
עכו"ם חל עליו ד"ד. מבואר שב"ד אינו דן כד"ד כאשר באו לפניו
ישראלים. ולא נראה לחלק ששם לא היה לתקנת המדינה שאין זכר לחילוק זה במקורות
הנ"ל.
זאת ועוד הרי הב"י
שסט, יד והד"מ שם הביאו הרא"ש בנדרים שהביא דברי הרא"ם שד"ד
הוא רק בקרקעות שיש למלך קנין בהם. ואם כן איך הרא"ש בשו"ת הנ"ל
חייב דייני ישראל לפסוק כדיני העכו"ם בגלל ד"ד? אלא ע"כ כמש"כ
שכוונת הרא"ש בנדרים שכח המלך שמחייב גם ישראל הוא רק בקרקעות אבל מ"מ
יש לערכאות תוקף מכח ז' מצוות בני נח וזה גם נקרא ד"ד ולכן ישראל שבא מכח
עכו"ם דנים אותן כדיני עכו"ם להרויח כל מה שהיה יכול להרויח אצל דייני
עכו"ם.
אמנם עיין גר"א
(נב) שהסביר שטעם הדין הוא שהמוכר יכול לומר לקונה שהוא יכול להחזיר השטר לגוי וכך
יש לו כוחו של הגוי וכ"כ ברא"ש ולכן אינו קשור כלל לד"ד? ברם עיין
ברמ"א עצמו שהוא נימק הדין:
"שהיה יכול לזכות לפני דייני עכו"ם שהוא ד"ד".
משמעות הדבר
שד"ד הוא יסוד הדין ולא רק ציון שיכול להוציא שהרי זה פשוט ממשמעות המקרה.
אלא נראה שד"ד הוא טעם הדין ורק בגלל שלזה שהגוי יכול להוציא יש תוקף על פי
דיני ישראל - יש משמעות לדברי המוכר שהיה מחזיר השטר לגוי לגשת לדייני עכו"ם.
ע"כ שיש ד"ד גם במקרה זה ובכל זאת הוא אינו מחייב דייני ישראל שדנים
ישראלים אבל מחייב מול הגויים ואע"פ שהרא"ש בפשטות סובר שאין דין המלך
אלא בקרקעות כמש"כ למעלה.
כל זה דלא כפסק דין
ארץ חמדה גזית צפת (מספר 163)
וזה דלא כהבנת פסק
דין ארץ חמדה גזית (מספר 163)
שכתבו לחייב כל דיני עבודה בגלל ש"הרי הענין הציבורי שעומד מאחוריהם
ברור" זאת אומרת, הם שליט"א הבינו שדברי הרמ"א הם הנחיה לחייב
דייני ישראל לפסוק כד"ד בכל דבר שיש בו ענין לציבור. ולא נראה לנו שזו כוונת
הרמ"א וכמש"כ.
עיון בפסקי הרמ"א
הקשורים לד"ד
נעבור עכשיו על פסקי
הרמ"א בחו"מ שקשורים לד"ד לאור הנ"ל. ונעיין בע"ה באילו
פסקי דין יש לד"ד תוקף רק על סמך המנהג ואלו נאמרו סתם.
סימן ג,ד
הרמ"א הביא
בסימן ג,ד את פסיקת הריב"ש שיש תוקף למנוי דיין שגמיר וסביר ע"פ חוק
המלך וי"ח שם. ונראה הסבר דברי הריב"ש כמש"כ שמכח ז' מצוות בני נח
יש על המלך להעמיד ערכאות וזה נותן תוקף גם כאשר מעמיד דיין אצל ישראל כל עוד הוא
עומד בדרישות ההלכה. הי"ח סוברים שסמכות המלך להעמיד ערכאות אינה חלה על
ישראל אלא על ערכאות של העכו"ם.
סימן סח,א
הרמ"א הביא
בסימן סח,א לפסוק כלישנא קמא בגיטין יא.:
"במקום שיש ד"ד להכשיר שטר שנעשה ע"י סופר המלך כשר".
ושם בהמשך כתב שגם
שטרי מתנות כשרים בערכאות אם כך דין המלך וגם זה נובע מגיטין הנ"ל. וזה אינו
סותר את הכלל שדייני ישראל לא פוסקים כד"ד בגלל ששם באו לפני הערכאות ופסיקת
הערכאות מחייבת למי שבא לפניהם בגלל שיש תוקף לערכאות מז' מצוות בני נח. פסיקה זו
אינה סותרת בהכרח את הסוברים שד"ד הוא רק בקרקעות כמו שהרשב"א כתב בשו"ת
באות א' הנ"ל וכמש"כ למעלה לחלק בין דין המלך ודין ז' מצוות בני נח.
סימן עג,יד
בסימן עג,יד הרמ"א
פסק:
"י"א דבמקום שהמנהג שהמלוה לעו"ג לא יוכל למוכרו בפחות משנה דנין גם כן בישראל שהלוה לחבירו על המשכון, דאזלינן בזה אחר המנהג".
ומקורו משו"ת
הראב"ד:
"ובמשכונא של קרקע במקום שאין מנהג לישראל הולכין אחר מנהג של גוים... וכן אני אומר בכל דבר שאין דינו מפורש אצלינו ואין לנו בו מנהג ידוע שהולכין בו אחר מנהגות שלהם שקרוב דבר זה לד"ד והם דנים על פי המנהגות".
ממשמעות המקור שמנהג
רק תקף במשכון קרקע ולא במטלטלין כמ"ש הש"ך שם עג,לו לט ואם כן לא קשה,
בגלל שמנהג הגוים יכול גם להיות מנהג ישראל. מיהו משמעות הראב"ד שזה לא היה מנהג
ישראל אלא אצל ישראל לא היה מנהג כלל וגם לא הלכה פסוקה ובנידון זה ד"ד יכול
להכריע כמש"כ שיש משמעות לד"ד בגלל ז' מצוות בני נח ולכן הוא יכול להכריע
אצל ישראל כאשר אין דין פסוק אצלנו וזה כנראה המקור שד"ד יכול להכריע בין שתי
דעות ולא אומרים קים ליה כאשר ד"ד מצדד בדעה אחת שזה כמו מצב שאין הלכה פסוקה
אצל ישראל.
ולפי"ז מפורש
שלא הולכים אחרי ד"ד כאשר יש פסיקה בדיני ישראל.
מיהו מסתימת הרמ"א
משמע שפסק כן גם במשכון של מטלטלין וזה צ"ע וכך הקשה הש"ך שם לט.
ונראה אולי לתרץ על
פי הש"ך שם לט שפירש דברי הרמ"א כע"ש שמדובר כאשר המשכון מעלה
ריבית ואז המלוה חייב להחזיק את המשכון יב חודש ולא יכול למכור אותו לפני, בגלל
שאין לו הפסד. אבל כאשר אין ריבית המלוה יכול למכור את המשכון לאחר ל יום גם בדין
עכו"ם. אם כן י"ל שזה מצב שאין דין מפורש בישראל שהרי לסוברים שמשכון של
ישראל אפשר למכור לאחר ל יום מדובר כאשר אין עליו ריבית אבל אין פסיקה מה הדין
כאשר יש עליו ריבית באופן המותר. ולכן שם הרמ"א פסק ללכת אחרי מנהג הגוים ששם
יש ריבית. ועיין מש"כ בסימן שסט.
סימן עד,ז
מדובר כאן ברגולציה
של מדיניות המטבע ובזה דד"ד שיש תוקף למטבע מכח המלך.
סימן קד,ב
"...וכל מי שלא יערער יבטלו זכויותיו, אם נהגו כן דד"ד ובטלו זכויותיו".
משמע כאן שהמנהג הוא
אצל השלטון. זאת אומרת שההנהגה להכריז יום א לא היתה כתובה בספר החוקים של הערכאות
אלא שזה היה מנהג המקום אצל הגוים והרא"ש פסק שיש למנהג של השלטון תוקף של
ד"ד ולכן ההכרזה מבטלת השטר המוקדם. וזה כפסק הראב"ד הנ"ל מסימן
עג,יד הנ"ל.
כאן דינא דמלכותא תקף
אע"פ שמדובר בדין בין ישראל לישראל בגלל שפנו לשלטון ומעשי השלטון תקפים גם
כאשר אוכפים דינם בין ישראל לישראל כנ"ל.
עיין בדברי הרב משה
מאיר שליט"א שהקשה על פסיקה זו:
"וצ"ע שהשולחן ערוך פסק כרמב"ם?"
זאת אומרת המחבר פסק
כרמב"ם בסימן שסט שיש ד"ד רק במיסים וכו', אם כן איך המחבר פסק כאן
ד"ד גם בהתנהגות שלטונית שאינה קשורה למיסים?!
ועיין בהמשך אם המחבר
מקבל ההבחנה שלנו הנ"ל שיש שני סוגי ד"ד אחד מדין המלך שמחייב הישראל ואחד
מז' מצוות שאינו מחייב הישראל. אם המחבר סובר הבחנה זו אין קושי כנ"ל. אבל
נוכיח בע"ה שאין למחבר הבחנה זו והוא ז"ל סובר שאין ד"ד כלל מעבר
למיסים אם כן חוזרת שאלת הרב משה מאיר שליט"א למקומה כאן?
ונראה שאפילו אם אין
המחבר סובר את ההבחנה הנ"ל לא קשה בגלל שמדובר כאשר יש בידי הלווה פסק דין של
בית דין ישראל על החיוב כמש"כ בשאלה להרא"ש הנ"ל:
"בעל חוב הוציא שטר על שמעון בכתב שלטון העיר אחר שעשו הכרזה לבתים ל' יום בבי"ד".
ולכן השלטון עושה
שליחות של ישראל להוציא החיוב שב"ד ישראל פסק. ובזה נראה שגם למחבר יש
ד"ד של ערכאות כמו שנראה שלרמב"ם יש מצווה מז' מצוות בני נח להקים
ערכאות לאכוף איסור לא תגזול. ואחרי שב"ד של ישראל פסק שיש כאן איסור גזל –
יש לערכאות חובה לאכוף הדין מן התורה. וזה נותן לגיטימציה לאכיפה של השלטון אפילו
אם זה נגד דין תורה.
הרמ"א מוסיף על
המחבר שיש נאמנות לפקיד שרושם המשכנתאות להודיע מי רשם ראשון. והקצות מקשה שאין
שליחות לגוי ומה עוזר שרשם הראשון ראשון?
אלא נראה שהרמ"א
סובר שאם פנו לערכאות – כל מה שנעשה שם תופס כמש"כ למעלה שדד"ד ויש תוקף
למהלכים שלהם גם לפי דין תורה.
ומ"ש הרמ"א
שאם גבה לפי ד"ד לא מועילה טענת השני שלא היה חייב נ"ל שגם שם מדובר
שגבה על ידי ערכאות ושוב דד"ד אם פונים לערכאות.
סימן קנד,יח
הרמ"א פוסק
כמהר"ם והרא"ש שישראל שקונה מגוי זוכה לזכויות שהיו לגוי גם למעליותא
ולכן הישראל יכול לסתום החלון כמו שהגוי היה יכול לסתום אותו:
"וכ"ש במקום דאיכא ד"ד דאזלינן בתרה".
נראה שכוונת הרמ"א
שמי שבא מכח גוי יש לו הזכויות של הגוי מעיקר הדין וק"ו כאשר ד"ד מגבה
הזכויות של הגוי. יסוד הדין כנ"ל שיש תוקף לד"ד בין הגויים ולכן ישראל
שקונה מגוי קונה זכות ממונית זו.
אין ללמוד מרמ"א
זה שיש לבי"ד לדון בין ישראל לישראל כד"ד.
סימן קסב,א
הרמ"א פסק שיש
למלך להעמיד דלתות למנוע פלישה של גויים לאזור היהודי בגלל שרה"ר שלו והוא
יכול לעשות בו מה שירצה.
הרב משה מאיר ציין שהרשב"א
הוסיף טעם אחר שדבר זה נכון אף בא"י שאין ד"ד בגלל שאין סברא שהכול שלו:
"כדעת קצת רבותינו הצרפתים ז"ל לפי שא"י ירושה היה לנו מאבותינו להדיוט כמלך".
בכל זאת בזה
דד"ד:
"לפי שזה משמירת עמו שלא יזוקו... ויהיה בזה נזק המלך, והרי זה בכלל מה שאמרו במשנתנו ופורץ לעשות לו דרך, וכל האמור בפרשה מלך מותר בו".
ונראה שהראיה היא, הואיל
ויכול לפרוץ דרך ע"כ שיש לו זכויות בדרכים כדי שלא ינזק וכל האמור בפרשה מלך
מותר בו, ולכן ע"כ שיכול לעשות כדי שלא ינזק, ונזק לאנשים מעמו זה נזק למלך.
ועיין בפסק של ארץ
חמדה גזית ירושלים (מספר 516)
שפסקו שיש תוקף הלכתי לתקנים מחמירים לשמור על הציבור מנזק כגון שיפוע של כבש
בחנויות וכו' בהסתמך בין היתר על דברי הרשב"א האלו.
ולא נראה שיש ללמוד מהרשב"א
הזה שיש תוקף לתקנים כנ"ל ברשות היחיד, היינו בחנות עצמה. הראיה של הרשב"א
היתה מ"מלך פורץ דרך..." והרי זה ברשות הרבים וזה מקביל לסברא האחרת של
הרשב"א הנ"ל שרה"ר שייכת למלך עצמו וברור שזה רק שייך לרה"ר
ולא לחנות אע"פ שהיא פתוחה לרה"ר.
סימן רד,טו
"י"א שאם השלישו משכונות זה כנגד זה במשפטי גוים ובשטרותיהן קנו אפילו באסמכתא משום דד"ד".
כאן שוב משמע שמדובר
שבאו לפני הערכאות ושם השלישו המשכונות וכבר כתבנו שכל הנעשה בערכאות תקף גם מול ישראל
בגלל שיש תוקף לערכאות בגלל ד"ד של ז' מצוות בני נח.
סימן רלו,ט
מלך יכול לענוש נתין
שסרח על ידי זה שלוקח את ביתו.
דברי הרב משה מאיר:
"דין זה מוסכם לכ"ע כדברי השו"ע שסט,ח".
סימן רנט,ז
הרמ"א פסק שחייבים
להחזיר אבידה לאחר יאוש:
"אם גזר מלך או ב"ד... מכח ד"ד או הפקר ב"ד הפקר".
מדובר בקונה
מעכו"ם שהציל אבידה מספינה שטבעה בים.
הרב משה מאיר שליט"א
כבר העיר שבמקור הדין, שו"ת רבינו גרשום המובא במרדכי ב"מ רנז, כתוב שאם
ישראל קונה מגוי המציל חייב להחזיר מד"ד ואם ישראל הציל חייב להחזיר מתקנת
הקהל. וי"ל שאכן זו גם כוונת הרמ"א שהרי הביא דוגמא לדין גוי שמציל.
ולכן י"ל שכוונת הרמ"א שחייבים להחזיר מכח ד"ד אם גוי מציל או מכח
הפקר ב"ד הפקר אם ישראל מציל. ונראה דיוק שזו כוונת הרמ"א שהרי כתב:
"חייב להחזיר מכח ד"ד או הפקר ב"ד הפקר".
למה הרמ"א כתב
"או"? הרי חייב כאן משתי סיבות והיה צריך לכתוב "ד"ד והפקר
ב"ד..." זה שהרמ"א חילק אותם לשתים משמע שמצביע על שני מקרים שונים
היינו כאשר גוי מציל אז יש ד"ד משא"כ כאשר ישראל מציל אז יש הפקר
ב"ד.
מיהו הקצות (ג) פירש
שדד"ד כאשר יש ד"ד לעשות מה שראוי לעשות לפנים משורת הדין מדין ישראל.
וזה נראה לי חידוש גדול שהרי סו"ס צריכים כאן הפקר ב"ד הפקר כמש"כ ברמ"א
ולכן מה לי שגם בדין ישראל צריכים לעשות לפנים משורת הדין?! הרי זה אינו נותן לשני
שום יתרון ממוני בחפץ שהרי צריך בכל זאת הפקר ב"ד. ולכן היה נראה לענ"ד
הפשט הראשון יותר נכון בדברי הרמ"א.
מיהו היה מקום לומר
לפי מש"כ שהואיל ויש תוקף לד"ד גם לפי ההלכה, כאשר יש לפנים משורת הדין
אצל ישראל מצרפים שני העניינים ביחד ואפשר להוציא עי"ז. וצ"ע.
סימן שנו,ז
הרמ"א פסק
שמחזירים כל גניבה אחרי יאוש:
"דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושנוי רשות מכח דד"ד".
וע"ש בש"ך
בשם ת"ה:
"ואע"ג דמנהג גרוע שהוא נגד דין תורה לא אזלינן בתריה... י"ל דהאי מנהג הוא שנתקן כך... ועוד גם ד"ד הוא כן".
ז"א כוחו של
ד"ד להעצים מנהג ללכת אחריו נגד דין תורה אע"פ שהוא מנהג גרוע. ועיין
מש"כ למעלה לחלק בין פסיקת הרמ"א כאן שהולכים אחרי ד"ד אם המנהג כך,
למה שפסק סו"ס שסט שלא הולכים אחרי ד"ד גם כאשר המנהג כך.
מיהו כאן משמע שנהגו
כן על סמך ד"ד ושם כתבנו שאם נהגו כן בגלל שד"ד כך, אסור ללכת אחרי מנהג
כזה? וי"ל שלענין זה מועיל מש"כ בקצות שהואיל וגם בישראל יש ענין להחזיר
אפשר לנהוג כן אפילו אם ההשראה היא ד"ד.
סימן שסט,ו
הרמ"א פוסק:
"אע"ג דאסור להבריח מכח ד"ד, מ"מ אם אדם מבריח אין לכוף אותו ליתן, דהוי כהפקעת הלואתו דשרי".
והגר"א העיר שהר"ן
כתב שם שמותר להבריח ודלא כרמ"א שכתב שאסור.
ונראה לתרץ על סמך
מש"כ למעלה.
הרמ"א פסק
בסו"ס שסט כרשב"א שד"ד מדין המלך חל אך ורק בענייני מיסים. תקנות
לטובת הציבור מחייבים מד"ד של ז' מצוות בני נח שאינם מחייבים בין ישראל
לחבירו. לפי זה הרמ"א חילק כנ"ל שאסור להבריח מכס שהרי היא גופא
החילוק בין ד"ד של המלך לד"ד של ז' מצוות בני נח. לולא החילוק הנ"ל
אין הבדל בין שני סוגי ד"ד וכל החילוק הנ"ל של הרמ"א מתבטל.
ברם הר"ן סובר
שד"ד של המלך חל בשווה על כל דיני המלך בין מיסים ובין תקנות כמ"ש
בדרשות הר"ן ה, אם כן ע"כ שמותר להבריח המכס שהרי ברור לכל השיטות
שד"ד אינו מחייב בין ישראל לחברו ואם היה אסור להבריח המכס היה גם אסור לפסוק
נגד ד"ד בב"ד בין ישראל וחברו! והואיל ולכו"ע אין ד"ד מחייב
בין ישראל לחברו ה"ה והוא הטעם שאינו מחייב בקשר לנתינת מיסים בגלל שאין שוני
בין הסמכות לחייב מיסים לסמכות לתקן תקנות וכו'. ומובן למה הרמ"א נד מפסיקת
הר"ן.
מיהו עיין בגר"א
שם שסט,כב שגם הרא"ש פסק כמו הר"ן שם שלכתחילה מותר וזה קשה על ההסבר
שכתבתי שהרי כבר הוכחנו שלרא"ש יש שני סוגי ד"ד כנ"ל וא"כ היה
צריך לפסוק כרמ"א וצ"ע.
סימן שסט,ח
הרמ"א פוסק
שי"א שיש ד"ד בכל דבר:
"ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחרי שנה, הואיל וכן ד"ד. וכן הוא עיקר".
ויש לעיין שהרי הרמ"א
בסוף הסימן פסק לפי מש"כ כרשב"א שד"ד הוא רק במיסים אבל יש
ד"ד משני שחל על דברים שהם לתקנת המדינה וזה אינו חל בין ישראל לחבירו וכאן
פסק שיש ד"ד בכל דבר ומשמע שמדובר בד"ד מכח דין המלך ולא ד"ד מכח
ז' מצוות? ועוד קשה שמשמעות הרמ"א שזה מחייב בין ישראל לחבירו לכתחילה?
ובר מן דין קשה מעג,יד
ששם משמעות הרמ"א שדוחים המכירה יב חודש וכאן משמע שהיה אמור לחכות לעולם
ומתירים לו למכור אחרי יב חודש? וכך הקשה שם הסמ"ע (עג,לט) וחילק שכאן מדובר
בישראל שמישכן מישראל משכון של גוי שיש עליו ריבית ולכן צריך לחכות לעולם
קמ"ל ד"ד שיכול למכור אחרי יב חודש ובסימן עג מדובר במשכון בלי ריבית
וקמ"ל שצריך לחכות שנה. והש"ך (לט) חולק וחילק שכאן מדובר שבא למכור בלי
תביעה של הלווה ולכן צריך לחכות לעולם וד"ד מאפשר למכור לאחר יב חודש ובסימן
עג מדובר אחרי תביעה שיכול למכור לאחר ל' יום ומכח ד"ד צריך לחכות שנה.
ונראה הסבר דברי הרמ"א
ז"ל ששם בסימן עג מובאות שתי דעות. בסעיף יב מובאת הדעה שאפשר למכור המשכון
מיד אחרי זמן ההלואה וי"א שצריך לחכות ל' יום אחרי התביעה. ונראה שמחלוקת זו
היא מחלוקת ר"ת ורש"י בב"מ קיד. שר"ת, מובא שם בתוס' ד"ה
מהו, סובר שמשכון אינו לגוביינא ולכן שם יש דינים מיוחדים לא ליכנס לביתו וצריך
להחזיר לעולם ורש"י שם סובר שמשכון לגוביינא ולכן חלים עליו דיני סידור, עיין
קיג: ד"ה תנא כרשב"ג, שתולה במחלוקת אם אפשר למכור משכון של בגד בשאלה
אם מחזירים משכון או לא, ולפי ר"ת עיין תוס' הנ"ל אין קשר למחלוקת בגלל
שזה משכון ואינו לגוביינא וזה גביה. ועיין שו"ע סימן צז שלפי שיטת רש"י
קשה איך אפשר לגבות חוב שהרי אסור ליכנס לביתו לגבות. ועיין שם ברא"ש בשם
ר"ת שמותר ליכנס לביתו לגבות חובו וכל האיסורים הם רק במישכון.
ונראה שמחלוקת זו מקבילה
למחלוקת הנ"ל, שהדעה בסעיף יב ס"ל כרש"י ורמב"ם וכו' שמשכון
הוא גביה ולכן ס"ל שאפשר למכור לאחר ל יום לכו"ע כאשר מדובר בדברים שאין
בהם מגבלה של החזר, והי"א היינו הרא"ש לשיטתו כר"ת ע"ש
בב"מ ולכן משכון אינו קשור כלל לגביה ולכן אסור למכור אותו לעולם אלא אם כן
תובע מהלווה ובתביעה זו המשכון הופך לאמצעי גביה. ולכן לרא"ש צריך תמיד טקס
של תביעה כדי להפוך המשכון לאמצעי גביה. ולכן הש"ך כתב שברמ"א בסימן שסט
מדובר בלי תביעה לשיטות שצריך תביעה ולכן לא היה אפשר כלל לגבות משכון זה מעיקר
הדין. אבל ד"ד מאפשר גביה אחרי שנה.
ועיין ש"ך עג,לט
שתמה על הרמ"א שם שמעכב המכירה ליב חודש מכח מנהג שדינו כד"ד וכתב שלא
מצאנו שד"ד מחייב בין שני ישראלים? ועוד מקשה שהרי הראב"ד רק דיבר על קרקע שאין
שם דין מפורש. וע"ש מה שתירצנו.
ויש להוסיף לתמוה גם
על דברי הרמ"א כאן שמפורש שד"ד יכול להתיר למכור לאחר שנה? ויש לעיין
עוד למה הרמ"א ציין לסימן שנו,ז מכל המקומות בשו"ע שפסק ד"ד?
ואולי יש לתרץ בנידון
דידן שהואיל ויש מחלוקת הפוסקים אם אפשר למכור לאחר ל' יום גם בלי תביעה, ממילא הרמ"א
פסק שאפשר לסמוך על ד"ד להכריע מחלוקת זו, וזה כשיטות שכאשר יש ד"ד אי
אפשר לומר קים ליה. ואולי זו כוונת הרמ"א כאן. אבל ק"ק שהרי המרדכי כתב
דין זה סתם בלי להזדקק למחלוקת הנ"ל? וי"ל שהמרדכי ב"מ (תא) הביא
מחלוקת זו אם אפשר למכור בלי תביעה שרב קלונימוס אסר והרבה התירו, וי"ל
שהמרדכי בב"ק הסתמך על המרדכי בב"מ כדי לומר שד"ד יכול להכריע
באופן כזה. וצע"ע.
מיהו יש לעיין שהרמ"א
תלה פסיקתו במחלוקת אם יש ד"ד רק במיסים או גם בשאר דברים. ברם לפי הסבר שלנו
שד"ד בשאר דברים בנוי על ז' מצוות בני נח לעשות דין, לא אמורה להיות מחלוקת
בזה כלל?
מחלוקת במצוות דינים
של בני נח
עיין ברמב"ם
הלכות מלכים שכתב שמצוות דינים של בני נח היא להעמיד בתי דין לדון ו' דינים של בני
נח. משמעות הדבר שבני נח רק דנים דין גזל וזה לפי דיני ישראל אבל אין מצווה על בני
נח להקים מערכת חוקים של דינים. וע"ש בכ"מ מהרמב"ן בפרשת וישב שיש
לבני נח מצווה להקים מערכת חוקים להסדיר כל עניני החיים כגון שומרים וכו' היינו גם
דברים שאין בהם גזל.
לפי זה יוצא שהמחלוקת
אם יש ד"ד בשאר דינים היא המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן הנ"ל.
שלפי הרמב"ם אין מצווה לבני נח להקים מערכת משפט כלל ולכן אין ד"ד שייך
בהם. משא"כ לפי הרמב"ן על בני נח להקים דינים בכל עניני החיים וזו
מצוותם ולכן יש בהם ד"ד בשאר עניינים מעבר למיסים. ברם ההשפעה של ד"ד זה
על ישראל יהיה רק שיש תוקף לפסיקתם כאשר ישראל נזקק להם וגם שמנהג כמותם תקף. אבל
אין לב"ד של ישראל לדון כמותם.
אמנם יש לעיין אם כן
איך המחבר פסק במחלוקת זו וצ"ע כעת.
ויש לעיין איך כל זה
מסתדר עם הר"ן בדרשות (ה) שמדין המלך להסדיר עניני החברה? ובישראל א"ש
שיש הסדרת עניני החברה שאינם לפי התורה להוראת שעה בלבד. אולם יש לעיין איך כל זה
עובד אצל הגויים? האם נאמר שהמלך אחראי למצוות דינים או שיש למלך אחריות כאשר
הדינים לא מספיקים. וצ"ע בזה.
התייחסות לחתם סופר שכל דבר שישראל היו מתקנים תקף גם בד"ד
עיין פסקי ארץ חמדה שאימצו דברי החת"ס הנ"ל. ונראה שלא דייקו, שהחת"ס דן שם מפורש בדבר
שאין לו פסיקה אצל ישראל היינו דבר רגולטיבי כמו כמה בני אומנות להתיר בעיר. ובזה
כתב שהואיל ואין אצל ישראל דין בזה וישראל היו גם פוסקים כד"ד הולכים אחריו.
אבל אין כאן כלל אמירה לעשות כד"ד נגד דין תורה. כל זה מפורש בחת"ס.
המאמר נכתב על ידי הרב ברוך פז, נשיא מכון פסקים.
