הלכות עדות סימנים לג - לח

נענו על ידי חברי כולל הדיינות בישיבת בית אל

למעבר לתשובות עדות סימנים כח - לב

הערה ללומדים: התשובות החדשות נערכו ע"ג התשובות הישנות

לכן כל סימן מובא כפול, תחילה תשובות מכלל הסימן, ואח"כ תשובות לפי סעפים.

סימן לג

1. כל הפסולים לדון פסולים להעיד, מהו המקור לדין זה בגמ', מי כשר להעיד ופסול לדון, ומה טעם ההבדל ביניהם?

כלל: כל הפסול לדון פסול להעיד היכן המקור לכלל זה? והיכן מצינו מי שפסול להעיד וכשר לדון?

מקור הדין:

משנה בנדה (ו, ד. בגמ' מט:) "כל הכשר לדון - כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון".

הגמ' מביאה את דברי רבי יוחנן שהכשר להעיד ופסול לדון זה הסומא באחת מעיניו, ודעת המשנה היא כרבי מאיר. ובסנהדרין לד: מביאה הגמ' שרבי יוחנן לא פסק כרבי מאיר בזה, ומכשיר סומא באחת מעיניו לדון.

המשנה בסנהדין (כז:) מביאה מחלוקת האם אוהב ושונא נפסלו להעיד והלכה כחכמים שלא נחשדו ישראל על כך (ע"פ הגמ' בכט.). אך לגבי דיין הגמ' בכט. אומרת שחכמים לומדים מהפסוק "לא אויב לו ולא מבקש רעתו" לפסול דיין שאוהב ושונא.

טעם ההבדל: מסביר רש"י: "לא נחשדו ישראל על כך - להעיד שקר משום איבה ואהבה, ודווקא בעדות פליגי, אבל בדין מודו רבנן דפסול לו לדון, דכיון דסני ליה ולא מצי להפוכי בזכותיה."

ניתן להוסיף עוד הבדלים: קטן - ישנה דעה שכשר לדון רק מגיל שמונה עשרה, ולדעה שניה כשר מגיל שלוש עשרה אף שלא הביא שערות, אך לגבי עדות כשר מגיל שלוש עשרה והביא שתי שערות (סימן ז, ג. ו-לה, א). וגר - הרמב"ן ביבמות מה: שואל מדוע הגמ' לא הביאה שגר כשר להעיד ופסול לדון את ישראל (שנאסרה שררה של גר על ישראל) (שו"ע ז, א. ו- לד, יט שרק גוי ועבד פסולים להעיד). גוי - פסול לדון אפילו אם קיבל עליו אך לעדות כשר (שו"ע כב, ב). ויש מכשירים גוי המוחזק בכשרות לעדות (רש"י גיטיןי, קצות סח,א). טעם ההבדל הוא שללכת לדון אצל גויים זה חילול ה'. אשה - לדעת תוס' כשרה לדון אך לא נפסק כך.

ולגבי דיני נפשות כותב הרמב"ם (עדות טז, ו): "יש כשר להעיד ואינו כשר לדון, האוהב, והשונא, והגר, והמשוחרר, וכן הזקן, והסריס, והממזר, וסומא באחת מעיניו, כשרין להעיד ואינן כשרים לדון דיני נפשות".

(משה מאיר אבינר)

2. אוהב ושונא ומשרתי הבית, האם כשרים להעיד והאם הדין שווה גם לגבי דיינים?

אוהב ושונא: מקור הדין, והאם דין זה שווה בדינים עיין בשאלה הקודמת.

בפת"ש (ב) מובא שהמהרש"ל (לג) כתב: "ולולי דמיסתפינא מרבותי וחבירי אמינא דשונא גמור פסול להעיד מדמסקינן ספ"ק דמכות (ו) הרוג יציל נרבע יציל ופירשו התוספות משום שהוא שונא לו."וכן כתב בשו"ת הרמ"א (יג.) אך המהרי"ט חלק ע"פ המרדכי שהובא ברמ"א (טז) שקרובי נרצח כשרים להעיד.

משרתי הבית - פת"ש (א), כתב כנה"ג בשם הרדב"ז שמשרתי הבית כשרים להעיד. והטעם, שלא יהיה משרת הבית גדול מאוהב שהוא שכשר. אבל הרדב"ז עצמו בתשובה אחרת כתב דנוגעים בעדות. והתומים (א)הביא ראיה מדברי הרמב"ם (גזילה ד, ז), דשכירו ולקיטו כשרים להעיד. והפת"ש כתב: שאי אפשר לפסוק בדרך כלל בענין זה, דהדבר פשוט שזה תלוי לפי ראות עיני הדיין אם יש להמשרת צד הנאה בעדות זו או לא, וכן מבואר להדיא ברדב"ז שם.

(משה מאיר אבינר)

3. נכד של אחיו חתם על כתובת אשתו מה דין הכתובה?

רחל ולאה אחיות האם נכדה של רחל יכול להעיד על לאה? הסבר היטב.

הקרבה של אדם עם נכד אחיו היא: שלישי בראשון. הרמב"ם (עדות יג, ד) פסק: "לעולם שלישי בראשון כשר" וכן פסק הרי"ף. ע"פ הסוגיא בב"ב (קכח.) "שלח ליה ר' אבא לרב יוסף בר חמא, הלכה: שלישי בשני - כשר. רבא אמר: אף בראשון. מר בר רב אשי אכשר באבא דאבא. ולית הלכתא כמר בר רב אשי." ומזה שדוחה את מר בר רב אשי שהכשיר באבא של אבא משמע שריחוק גדול יותר כשר.

אך רשב"ם מסביר: "ולית הלכתא כמר בר רב אשי - דבני בנים ובני בני בנים עד אלף דורות לא יעידו לאבותיהם דבן ירך אביו הוא". הראשונים דוחים את דבריו.

הרא"ש (סנהדרין ג, יח) מביא שר"ת פסק ששלישי בראשון פסול כרבי אבא שאמר: שלישי בשני כשר הא שלישי בראשון פסול. והלכתה כרבי אבא כיוון שאמרו שהלכתה ככל הני שמעתא דשלח רבי אבא לרב יוסף בר חמא. והביא עוד ראיה מהירושלמי: "משה מהו שיעיד באשת פינחס א"ר יוחנן מותר לכתחלה ומדמבעיא ליה באשת פינחס משמע דלפינחס פסול והיינו שלישי בראשון". ובה"ג כתב דשלישי בראשון פסול מדרבנן וגבי קדושין צריכה גט.

המחבר הביא את דברי הרמב"ם בסתם ואת דברי ר"ת בי"א. והרמ"א הביא בי"א את דברי בה"ג.

(משה מאיר אבינר)

4. קרובי האם פסולים מדאורייתא או מדרבנן?

הרמ"א (ב) כותב: "וי"א דקרובי האם נמי אינן פסולים אלא מדרבנן" ומקורו בהבנת דברי הרמב"ם (עדות יג, א): "אין פסולין מדין תורה אלא קרובים ממשפחת אב בלבד... אבל שאר הקרובים מן האם או מדרך האישות כולן פסולין מדבריהם". הרשב"א והריב"ש (יד) הקשו על דבריו שהרי הגמ' סנהדרין (כח.) דורשת: "קרובי האב, קרובי האם מנלן? אמר קרא: אבות אבות תרי זימני". הש"ך מסביר בדעת הרמב"ם שקרובי האם פסולים מהתורה, כמו שהסביר הרב המגיד בקידושי כסף. הגר"א (יב) מסביר שלדעת הרמב"ם לימוד זה הוא אסמכתא. (עיין אמרי ברוך שמחלק בין הלשון "דברי סופרים" שזה מדאו' לבין "דבריהם").

(משה מאיר אבינר)

5. קידש אישה בפני עדים קרובים פסולים לעדות באיזה סוג עדים יש מקום שצריכה גט והאם יש חילוק בזה בין קידושי כסף לקידושי שטר?

הכלל שנפסק בשו"ע אבה"ע (מ"ב, ה') הוא שאם קידש אישה בפני עדים פסולים מדאורייתא, הקידושין לא חלים כלל ואינה צריכה גט. ואם העדים פסולים מדרבנן צריכה גט, כי סו"ס מדאורייתא הקידושין חלו. והרמ"א שם הביא שי"א שאם הקידושין דרבנן (למשל המקדש בת קטנה שלא בפני אביה), אז גם אם העדים פסולים רק מדרבנן הקידושין לא חלים כלל, כי הם אמרו שיהיו קידושין והם אמרו שהעדים פסולים. (העיטור (ק) חולק וסובר שאף בפסולי דרבנן אין הקידושין חלים כלל כיוון שכל המקדש על דעת רבנן מקדש.)

ולכן יש נ"מ בכל פסול עדים האם הם פסולים מדאורייתא או מדרבנן. ודעת בה"ג (סי' נ"א) כמו שהביאו הראשונים (תוס' ב"ב קנ"ט. ורא"ש שם) בשמו שפסול שלישי בראשון, כשיטת ר"ת וסיעתו שפוסלים בזה, הוא פסול דרבנן, ומפורש שם בבה"ג שנ"מ לענין שהמקודשת בפני עדים כאלה צריכה גט. והרמ"א (ל"ג, ב') מביא את המרדכי (סנהדרין תרצ"ח), שגם הוא סובר כבה"ג, בתור י"א, ואומר שנ"מ לקידושין, כנ"ל.

וכן מבואר ברמב"ם שכל הפסולים מחמת קירבת האם פסולים מדבריהם. והב"י למד שהכוונה היא שפסולים מדרבנן ולא מדאורייתא, והרמ"א כנראה מסכים לכך, ולכן מיד אחר שהביא את בה"ג הנ"ל, כתב שי"א שקרובי האם דרבנן, וכוונתו שהם בכלל אותה נ"מ לקידושין.

והש"ך (ל"ג, א') חולק ואומר שהגם שברמב"ם כתוב שקרובי האישה הם 'מדבריהם', אין הכוונה שהפסול הוא בדרגה של דרבנן, אלא הפסול הוא דאורייתא, ורק דרכו של הרמב"ם לכנות כל מה שלא נלמד מפסוק מפורש אלא במידות שהתורה נדרשת בהם – דברי סופרים. וכן לענין קידושי כסף כתבו מפרשים רבים (מ"מ, רשב"ץ ועוד) שעל אף שכתב הרמב"ם שקידושין אלה 'מדברי סופרים' הכוונה היא שהם דין תורה, ורק נלמדו במידות שהתורה נדרשת בהם, ונ"מ שא"א להחשיב דינים כאלה במנין המצוות.

ורע"א (בתשובה ע"ד, מובא בפת"ש אה"ע מ"ב, כ"ה) מביא שבתשובת שב יעקב פסק שאם מקדשים אישה בפני קרובי האם, והקידושין הם קידושי כסף א"צ גט ממה נפשך, שאם דבר שנדרש במידות שהתורה נדרשת בהם הוא דאורייתא, הרי שיש כאן פסול דאורייתא, ואם הוא דרבנן - הרי שחזרנו לנידון של הרמ"א שם באה"ע שבקידושין דרבנן גם בעדים שפסולים מדרבנן לא מצריכים גט, וכאן עצם קידושי כסף יהיו דרבנן כי הם נלמדים ב-י"ג מידות.

ורע"א דוחה את השב יעקב ואומר שאין לכלול בחדא מחתא את שני הדינים, כי יש לומר כדברי הלח"מ (פ"ד מאישות ה"ו) שקידושי כסף הם בדרגה של דאורייתא כי הם נדרשים ב-י"ג מידות, וכפי דעת הסוברים שדינים אלה הם דאורייתא גם לפי הרמב"ם, ולכן הרמב"ם קורא להם 'דברי סופרים'. וקרובי האם דרבנן כי הם נלמדים רק מריבוי ולא באחת מ-י"ג מידות, ולכן הרמב"ם קורא להם 'מדבריהם'. וא"כ אין ממה נפשך, כי י"ל שיש כאן קידושין דאורייתא בפני עדים דרבנן. ובדומה לזה כתוב בגר"א אצלנו (ל"ג, י"ב) שקרובי האם הם דרבנן לא מצד השאלה העקרונית של דרשות ב-י"ג מידות אלא מצד שהלימוד שלהם בגמ' הוא אסמכתא בעלמא.

(יהודה רוט)

6. אבי חתן ואבי כלה, מה דינם לענין עדות ודיינות, האם יכולים לשבת יחד בהרכב ב"ד, או לדון זה את זה, ומה הדין אם בדיעבד דנו זה את זה?

האם שני דיינים האוהבים זה את זה רשאים לשבת בדין יחד?

הגמ' (כ"ח:) אומרת שאבי חתן ואבי כלה מעידים זה לזה, וכך נפסק בשו"ע (סע' ו'). אלא שכיוון שסו"ס ייתכן שתהיה ביניהם אהבה או שנאה, אע"פ שלענין עדות לא מתייחסים לאהבה ושנאה, לענין דיינות מביא הרמ"א (שם) בשם העיטור שאסורים לדון. וכתב שנ"ל שבדיעבד דינם דין. ובביאור טעם הדבר, הגר"א מציין לסי' ז' סע' ז' ברמ"א, שם מבואר שי"א שבכל אוהב ושונא בדיעבד דינם דין, וגם את"ל שלא, מ"מ באוהב ושונא שאינם גמורים, אלא שיש להם נטיית הלב לאהבה או שנאה, י"א שפסול לכתחילה, וי"א שהפסול הוא רק ממידת חסידות ולא מדינא, ולכו"ע דינם דין בדיעבד. ולכן כאן שמדובר באהבה ושנאה בדרגה בינונית ולא אוהב ושונא גמורים בדרגה של שושבין, כמו שאומר הגר"א כאן, בדיעבד דינם דין.

אך אם בחירת הדיינים נעשית בזבל"א, ומחותן אחד בוחר את המחותן השני בתור הדיין שלו, בזה כתוב שם ברמ"א בסי' ז' שזה מותר לכתחילה בדרגת האהבה והשנאה הבינונית, לפי הסוברים שם שהדרגה הזו אסורה רק ממידת חסידות.

וכל זה לענין לדון זה את זה, אך לענין לשבת יחד בהרכב, זו שאלה עקרונית האם שני אוהבים יכולים לשבת יחד בדין. ולגבי שני שונאים שמענו שאסור, כמש"כ בסי' ז' סע' ח', והטעם הוא שכל אחד ינסה לסתור דברי חברו ולא יצא הדין לאמיתו. אך אומר הסמ"ע (ל"ג, י"ג), שכל זה לענין שונאים, אך לענין אוהבים אדרבה, מתוך אהבתם יודו זה לזה על האמת, ויצא הדין כראוי. ולכן בכה"ג אפילו לכתחילה יהיה מותר, ובלבד שבאמת יהיו אוהבים זה לזה ולא שונאים, כי באבי חתן ואבי כלה יכולה להיות מציאות של אהבה, ויכולה להיות מציאות של שנאה. ולגבי לדון זה את זה שני המצבים שייכים בשווה כנ"ל, אך לענין לדון ביחד צריך להתבונן אם המציאות היא שהם אוהבים זה את זה או שונאים זה את זה.

(יהודה רוט)

7. האם בעל כאשתו נחשב כראשון בראשון או לגוף אחד? מה הנפ"מ לדינא בשאלה זו?

הרמב"ם מגדיר בעל כאשתו כראשון בראשון, ואומר לפיכך אינו מעיד לדור הבא שלה ולא לדור ההורים שלה, וכך בשו"ע סע' ח'. והסמ"ע (ס"ק ט"ו) מסביר שיש כאן נתינת טעם, כי אם בעל כאשתו היה גוף אחד ממש ולא ראשון בראשון, הרי שכלפי הדור הבא היה ראשון בראשון, וכלפי הדור השני לאשה היה צריך להיות שני בראשון ולהיאסר. והרמב"ם בא לאסור דור אחד למטה (או למעלה) ולא יותר, ולכן כותב שהבעל ואשתו הם ראשון בראשון, וממילא הדור השני הוא שני בראשון, והדור השלישי הוא כבר שלישי בראשון, שכשר לפי הרמב"ם.

ומדברי הסמ"ע משמע בפשטות שאם אוסרים שלישי בראשון צריכים לאסור גם את הדור השני לאשה, כלומר בן בן האשה. וכן לפני כן בס"ק ה' אומר הסמ"ע שאבי אבי אשתו הוא דרגה של שלישי בראשון ותלוי במחלוקת בין הרמב"ם לר"ת על שלישי בראשון, וכאן בס"ק ט"ו שולח לסע' ב', וכוונתו לדבריו בס"ק ה', ומשמע שזו אותה המחלוקת.

אך באמת זה פלא לומר כן, כי לפחות בבן בן האישה זהו דין חורגו לבדו, כלומר שרק בן אשתו פסול לו ולא בן בן אשתו, כמו שאומר הגר"א כאן. ואמנם שיש מחלוקת בראשונים לגבי אבי אבי אשתו האם דומה לחורגו לבדו או לא, יש במאירי ועוד חילוק שיותר יש רחמים ואהבה לאדם על נכדיו ונשותיהם מאשר על נכדי אשתו, אך עכ"פ דין חורגו לבדו הוא מוסכם. וייתכן שאע"פ שבד"כ אוסרים שלישי בראשון, ואע"פ שבן בן אשתו הוא באמת בדרגה של שלישי בראשון, בכ"ז חז"ל הוציאו אותו מהכלל כי סברו שבאופן הזה יש פחות קירוב דעת. והגר"א אומר בזה ששייכת כאן הסברא שאנחנו מוצאים כמה פעמים בסימן הזה, של אתפלג דרא. כלומר שאע"פ שבעל כאשתו בראשון בשני וכן בשני בשני, אם זה בדור שלישי כמו כאן לא אומרים בעל כאשתו כי אתפלג דרא^[1].

(יהודה רוט)

8. האם יכול להעיד :א. ארוס לארוסתו? ב. יבם ליבמתו? ג. נשטית אשתו וזיכה לה גט אחר שהשיג היתר מאה רבנים וכבר נשא אישה אחרת, אם כשר הוא להיות עד לגיסו מאשתו הראשונה?

א. הגמ' (כ"ח:) מסיקה שארוס פסול להעיד לארוסתו בין לזכותה ובין לחובתה, משום אקרובי דעתא.

ולכאורה לא ברור מה עיקר הטעם, כי אם הטעם הוא משום אקרובי דעתא צריך להיות שיהיה פסול רק לזכותה, ואם פסול גם לחובתה סימן שיש כאן קירבה וקירבה פוסלת גם לחובה. ואומר הפלפולא חריפתא שהאיקרובי דעתא הוא סימן לכך שיש כאן מספיק קירבה כדי לאסור, ואז כבר אוסרים גם לחובה כדין כל קירבה. אך דעת ר' יונה (בחידושיו לסנהדרין שם) שבאמת הטעם הוא נגיעה ולא קירבה, אך חז"ל לא פלוג ואסרו גם לחובתה. ויש לבאר שדווקא כאן עשו את הלא פלוג כי זה דומה לקירבה.

והרמב"ם אומר שפסול רק לארוסתו ולא לקרוביה, וכן הסכמת רוה"פ, וכך נפסק בשו"ע (סע' ט'), וזה דלא כר' דוד שמובא בר"ן שסובר שאסור גם בקרובי ארוסתו. ור' יונה הנ"ל שמבאר שהאיסור משום נגיעה אומר שבזה מובן למה כשר לקרוביה. אך גם מי שלא אומר כמוהו מסכים לדין, וצ"ל שעכ"פ אין דעתו קרובה גם לקרוביה, בשונה מאשתו גמורה.

והב"י אומר שיש מחלוקת האם מה שמותר לקרובי ארוסתו זה לכתחילה או בדיעבד. שברמב"ם רואים שזה לא לכתחילה וברא"ש נראה שלכתחילה יכולים להעיד. ודעת הנ"י במקום בדעת הרמב"ם שמעיד לכתחילה. ושו"ע מעתיק את לשון הרמב"ם, והסמ"ע אומר (ומסכים לכך) שכוונתו להכשיר רק בדיעבד, ופשוט כן, כי כך פירש בב"י את הלשון הזו של הרמב"ם. והנה היה מקום להסביר שהלכתחילה ודיעבד כאן זה כפשוטו, כלומר שאם העיד עדותו עדות אך לכתחילה לא יעיד הגם שיודע עדות, שכן הוא פשט הלשון ברמב"ם, וכן נראה בלשון הב"י והסמ"ע. אכן, דעת האג"מ (אה"ע ח"ב סי' כ"ו אות ה') שפשיטא שאם הוא כבר עד שיבוא להעיד, וכוונת הרמב"ם גם לפי הב"י היא שרק לא מביאים אותו לכתחילה לראות את העדות ע"מ להעיד.

והגהות אשר"י אומר שכל זה בארוסה ממש, אבל בשידוך בעלמא אין עדין קירבה. ואעפ"כ לעדות שהיא לטובתה לא יעיד לה מצד נגיעה שיש לו בדבר. וכך נפסק ברמ"א.

ב. הכנה"ג (הגה"ט אות כ' בשם תשובת הרשב"א) אומר שיבם כשר להעיד ליבמתו, והטעם כנראה משום שיש פחות איקרובי דעתא ביבמה מאשר אשתו ארוסה, ואם שמענו בארוסה לא שמענו ביבמה ומנא לן לאסור. וכן כתב אג"מ (הנ"ל).

ג. בשו"ת בצל החוכמה (ח"ד סי' קנ"ו) אומר שהסכמת האחרונים היא שזיכוי גט לאשתו שוטה לא תופס, כך שהאשה עדין אשתו אע"פ שזיכה לה גט. ולכן אם אשה כזו תחזור ותשתפה צריך לכתוב לה גט אחר. ואע"פ שדעתו לרחקה, וזיכה לה גט ונשא אחרת, מ"מ פסולי עדות תלויים במציאות של קירבה ולא בריחוק הדעת או קירוב הדעת. ולכן אסור להעיד לגיסו מאשתו הראשונה.

(יהודה רוט)

9. שני אחים תאומים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה, האם נחשבים כאחים פסולים להעיד יחד?

הגמרא (יבמות כ"ב.) אומרת שגרים הם כקטנים שנולדו, ולכן מעיקר הדין נחשבים רחוקים זה מזה. אך לענין עריות גזרו עליהם מדרבנן כדי שלא יכשירו אחים שאינם גרים, ולענין עדות לא גזרו כי עדות לב"ד מסורה וב"ד לא יטעו.

והב"י דן האם מה שכתוב להיתר לענין עדות הוא דווקא בהורתם ולידתם שלא בקדושה, אך בלידתם בקדושה כן גזרו עליהם גם לענין עדות, או שלא שנא. ובכס"מ (עדות י"ג, ב') אומר שהספק הוא מצד לשון הגמ' 'נתגיירו', שיש להסתפק האם לשון זו כוללת דווקא מי שכבר נולד והתגייר, או שהיא כוללת גם מי שאמו נתגיירה. והד"מ הביא מהר"ש (סוף שביעית) שמדייק מלשון הגמ' הזו כצד של הב"י לאסור עדות בכה"ג.

השו"ע (סע' י"א) פוסק את עיקר דברי הגמ' ולא מזכיר את דבריו בב"י, אך הסמ"ע מביא את הסתפקותו, ואת הכרעת הד"מ בשם הר"ש להחמיר. והש"ך אומר שהשאלה לא מתחילה ופשיטא שתאומים שלידתם בקדושה לא יכולים להעיד, כי בעריות יש חיוב כרת של אשת אח באחים תאומים שלידתם בקדושה, וה"ה שלענין עדות ייחשבו קרובים. (הש"ך נקט תאומים ע"פ שיטתו ביו"ד והב"י חלק שם ולאו דוקא תאומים) והתומים אומר שיש לדחות שלענין עדות בקרובי האם דעת הרמב"ם שהפסול הוא מדרבנן, ולכן אין לדמות לעריות, כי הדרבנן הוא לגזור אטו קרובי האב שהם דאורייתא, ובגר זה לא שייך. והש"ך מ"מ לשיטתו שסובר שגם הרמב"ם סובר שפסול קרובי האם מדאורייתא^[2].

(יהודה רוט)

10. מי שהיה קרוב ונתרחק והעיד בהיותו קרוב ונפסק הדין האם יכול לחזור ולהעיד לאחר שנתרחק והאם זה משנה האם נתקבלה העדות בלבד או נפסק הדין?

ראובן בעל קרובתו של שמעון, שמן הדין פסול להעיד לשמעון, באיזה אופן יכול ראובן להעיד לשמעון אחר שמתה אשתו? ובאיזה אופן פסול לגמרי גם אחרי שאשתו מתה?

המשנה (כ"ז:) אומרת שאם היה קרוב ונתרחק, כלומר ע"י שמתה (או נתגרשה - ש"ך) אשתו, כשר להעיד. וזאת אפילו אם יש לו בנים הימנה (וזה דלא כר' יהודה שם במשנה שפוסל להעיד בכה"ג), וכך נפסק בשו"ע סע' י"ב.

והנה הכלל הוא שאם תחילת העדות בפסלות, גם אם סופה בכשרות פסול (ב"ב קכ"ח ונפסק בשו"ע אצלנו סע' י"ג). ולכן אם ראה את העדות בשעה שעדין האשה היתה בחיים פסול להעיד, ואם ראה לאחר מיתתה כשר. אך יש אופן שאין את הבעיה של תחילתו בפסלות, כגון שראה עדות כשהיה רחוק, ונשא אשה שהפכה אותו לקרוב, ואח"כ מתה האשה כך שכשבא להעיד הוא רחוק, ובזה כשר, כמו שמבואר שם בב"ב ובשו"ע כאן.

ואומר העיטור, שגם באופן שאין את הפסול של תחילתו בפסלות, מ"מ אם העיד כאשר היה פסול, ונפסק הדין שעדותו פסולה ולכן לא הועילה, לא יוכל לאחר מכן לשוב ולהעיד גם אחרי שחזר והוכשר, וכך נפסק ברמ"א.

ומלשון הב"י והרמ"א שמביאים את העיטור נראה שלמדו בו שהטעם הוא שאחרי שנפסק הדין א"א לשנות אותו, וכן מבואר בקצות (ס"ק ב'). וכן הגר"א מציין לגמ' ביבמות שאומרת קם דינא, וכך פוסק שם הרי"ף. ואף שאפשר לסתור את הדין אם מביא ראיה אפילו לאחר זמן, צריך לחלק בפשטות ששם מתגלה למפרע שהדין היה טעות, אך כאן הדין לא היה טעות אלא שהשתנתה המציאות ובזה אומרים קם דינא. (וכן הסביר הקצות (כח, ז) ליישב את העיטור בין דבריו על עדות שלא בפני בע"ד לעדות פסול)

אך הש"ך מביא את לשון העיטור בשלמות שממנה רואים בבירור שהטעם הוא לא מצד קם דינא אלא מצד שאנחנו חושדים את העד בנגיעה, שאחר שכבר העיד פעם אחת דבר אחד לא ישנה את דיבורו, גם אם לא העיד נכונה בפעם הראשונה [וייתכן שבדעת העיטור עצמו גם הגר"א מודה שזו כוונתו, שהרי שבליקוט הוא שולח לעיין בש"ך. אלא שהוא בא להסביר את הרמ"א, שבלשונו רואים שהענין הוא קם דינא].

ואף שאנחנו מוצאים בסי' כ"ח סע' ט"ו ברמ"א שעדים שהעידו שלא בפני בע"ד יכולים לשוב ולהעיד בפניו ולא חוששים לאחזוקי דיבוריה, וכן יש דין (לה, א) שאם העידו עם קאו"פ בשטר יכולים לשוב ולהעיד בלי הקאו"פ, תירץ הנתיבות (ס"ק א') שאני התם שהעדים ידעו מלכתחילה שיש בעיה בעדותם והיא לא תתקבל, ולכן ייתכן שהרשו לעצמם לשקר, אך העיטור מדבר דווקא באופן שהעד לא ידע שהוא פסול ולכן אין לו התנצלות ששיקר כי ידע שבכל מקרה לא יסמכו עליו.

והתירוץ קשה כי בסי' כ"ח מדובר גם באופן שמתחילה נשבע על עדותו, עיי"ש, וא"כ איך נגיד שידע שאין בדבריו ממש והרשה לעצמו לשקר. ועוד, שהרמ"א והש"ך שמסביר אותו לא סייגו את הסיוג החשוב שהנתיבות אומר, שכל הדין מיירי דווקא באופן שהעד לא ידע שעדותו פסולה. (הערה עיין נתיבות שם שנתקשה מדוע לא נפסל לעדות הרי נשבע לשקר? ומתרץ שנשבע להעיד אמת בעתיד וכיוון שעדות שלא בפניו אינה עדות לא עבר על השבועה. ובזה מתורצת שאלה זו)

ודעת התומים שבאמת העיטור כאן, ולפי ביאור הש"ך (שהתומים מסכים לו) חולק עם הדין שנפסק בסי' כ"ח, ט"ו ברמ"א. ובקצות (שם) הביא בזה מחלוקת אך בעיטור לא ניתן לתרץ כתומים.

והנוב"י (מהדורא קמא אה"ע סי' כ"ז, ומובא בפת"ש אות ה') אומר שלפי הש"ך אם נפסק הדין בלי שיעיד העד הפסול, יוכל לשוב ולהעיד אחר שחזר והוכשר כי אין לו דברים ראשונים לאחזוקי. אך אומר שגם לפי הש"ך אם העיד ועדין לא נפסק הדין לפיו, ואז חזר והוכשר, יכול להעיד שוב ובכה"ג לא חוששים לאחזוקי דיבוריה. ובתשובה בפנים לא מבאר טעמו, ונראה שהטעם הוא שדיבור כזה שלא נפסק הדין לפיו אין לו חשיבות ואדם היה מסכים לחזור בו ולא שייך בו אחזוקי דיבוריה^[3].

(יהודה רוט)

11. עדים הקרובים למצווה ורחוקים למקבלים, אם כשרים לעדות או לא?

בדין זה נחלקו הרא"ש (סנהדרין פ"ג סי' כ"א) והגאון, שהגאון מכשיר כיוון שלשכ"מ המצווה בצוואה אין נ"מ בעדות העדים שקרובים אליו, וכל הנ"מ היא רק למקבלי המתנה שהם רחוקים (סמ"ע), ואין זה דומה לכל עדות של מתנה כי בכל עדות הנותן הוא בע"ד, אך בצוואת שכ"מ תמיד הצוואה היא משמעותית רק אחרי שהנותן כבר לא יהיה בע"ד כי הוא מת. והט"ז מוסיף שלנותן אין נ"מ כי הוא יכול לחזור בו עד מיתתו; אך אם זו מתנת שכ"מ במקצת שצריכה קנין וממילא לא יכול לחזור בו - באמת יהיה פסול. והרא"ש סובר שאין לחלק בזה, וסו"ס בשעת קבלת העדות יש תחילתו בפסול כי העדים קרובים למצווה^[4].

הקצות (ס"ק ג') מוסיף לבאר בדעת הגאון, שכמו שאנחנו מוצאים שלענין נוגע אין בעיה של תחילתו בפסלות, והטעם כתב הרמב"ן (בתוספת הסבר) שאחר שמסתלק נמצא שלא היה פסול מעיקרא, כי הפסול הוא בנגיעת הממון, בחפצא, ולא פסול בגברא, ודווקא פסול בגברא - בעד עצמו, או ביחס שלו כלפי מי שמעיד עבורו כגון קרוב - נשאר בגדר תחילתו בפסול גם אחרי שהמצב משתנה, אך פסול של נוגע הוא חיצוני לעד, ואם הסתלק מהממון אין עוד גדר של תחילתו בפסול, כי מצד העד ומצד יחסו לזה שמעיד לו אין פסול. וה"ה אומר הרמב"ן שאם יודע עדות לקרובו, וקרובו מסתלק מהממון שעליו הולכת העדות, יכול להעיד אח"כ לאיש שיזכה מהקרוב. כך, אומר הקצות, סובר הגאון כאן שנותן המתנה שחלה רק לאחר מיתתו נידון כאדם שמסתלק מהממון והעדות נ"מ רק לאחר [מה שאין כן בסתם מוכר שהעדות הולכת על גוף המכירה ואין הסתלקות שקודמת לעדות]^[5]. ומזה יוצא לקצות בדעת הגאון דלא כט"ז הנ"ל, כי הסברא הזו שייכת גם באופן שלא יכול לחזור בו. ואומר הקצות שהרא"ש שחולק על זה סובר שהטעם שאפשר להסתלק מממון ולא הוי תחילתו בפסול הוא שהקרבה לגבי עצמו כבע"ד היא בכלל לא נחשבת עדות, ואין כאן תחילתו בפסלות כי העדות מתחילה רק אחרי שהוא כבר לא בע"ד, וכשיטת הראב"ד בסנהדרין ט':.

והשו"ע (סע' י"ד) פוסק בסתם כרא"ש, ומביא את הגאון בתור יש מי שמכשיר.

(יהודה רוט)

12. בעדות בעינן תחילתו וסופו בכשרות, פרט באיזה אופן יכול להעיד אדם שהיה תחילתו בפסלות אך סופו בכשרות. נמק.

יש מחלוקת בראשונים האם הפסול הזה של תחילתו בפסלות אף שסופו בכשרות נאמר גם לגבי פסול נוגע או רק לגבי פסול הגוף. המקור לחלק הוא מה שכתוב בב"ב מ"ג. שאפשר להסתלק מנגיעת ממון כדי לדון, וא"כ רואים שעכ"פ בדיינים אין בעיה של תחילתו בפסול בנגיעת ממון. אלא שקשה, שהמשנה בנידה (מ"ט:) משווה פסולי עדים לפסולי דיינים. ומתוך קושיה זו תוס' בנידה נ' אמרו שהמשנה מדברת על מכאן ולהבא, אך במה שכבר היה – במי שהיה נוגע והסתלק – המשנה לא מיירי, ובאמת יש בזה הבדל בין דיין לעד. ויוצא שהכלל לפי תוס' הוא שבדיין אין את הענין של תחילתו בפסלות ובעד יש, ואין הבדל בין פסול נוגע לשאר פסולים.

אך ראשונים אחרים לא חילקו בין עד לדיין, אלא בתוך עדות (או דיינות) חילקו בין פסול נוגע לפסול הגוף. (הערה, עיין בהערות על הטור (לג, פו) שהראש יוסף כתב שלא שייך תחילתו בפסול בדיינים וכן הראשונים לא הזכירו דיינים)

ויש שלוש שיטות בחילוק הזה. הרמב"ן (בב"ב שם) ועוד אומרים (בתוספת ביאור) שאחר שמסתלק נמצא שלא היה פסול מעיקרא, כי הפסול הוא בנגיעת הממון, בחפצא, ולא פסול בגברא, ודווקא פסול בגברא - בעד עצמו, או ביחס שלו כלפי מי שמעיד עבורו כגון קרוב - נשאר בגדר תחילתו בפסול גם אחרי שהמצב משתנה, אך פסול של נוגע הוא חיצוני לעד, ואם הסתלק מהממון אין עוד גדר של תחילתו בפסול, כי מצד העד ומצד יחסו למי שמעיד לו אין שום פסול.

והרשב"א (בב"ב שם) בשם הראב"ד אומר שפסול נוגע הוא רק חשש משקר, ואם הסתלק החשש משקר אין עוד בעיה. מה שאין כן פסולי הגוף הם גזה"כ ובהם שייכת גזה"כ שמרחיבה את הפסולים גם לאופן של תחילתו בפסול.

ותירוץ נוסף אומרים כמה ראשונים שם בב"ב (ומטו בה משם הראב"ד, וכן הרשב"א עצמו, אף שהביא את התירוץ הנ"ל בשם הראב"ד כותב שיש לשון אחר בשם הראב"ד) שעד שמעיד על עצמו אין לו שם של עד, וה"ה כשהוא נוגע בדבר. ואחרי שמסתלק מתחיל להיות לו שם של עד, אך אין פסול של תחילתו בפסול כי עד עכשיו לא היה עד כלל^[6].

והרשב"א בחידושיו שם אומר שנ"מ בין הטעמים אם קרוב לנוגע שהסתלק יכול להעיד על הממון, שלפי התירוץ האחרון הקרוב הזה לא יוכל להעיד כי היה לו שם של עד פסול קודם, אך לפי שני התירוצים הראשונים יוכל להעיד, כי בסילוק מממון אין את הגדר של תחילתו בפסול. ועוד נ"מ באופן שהנוגע היה גם קרוב, שלתירוץ האחרון אין לו שם של עד וא"כ גם אם היה קרוב לא גורע, אם בסופו של דבר יהיה רחוק בשעת הגדת העדות, אך לפי התירוצים הראשונים באופן זה יהיה פסול כי סו"ס מצד הקרבה יש תחילתו בפסול.

ושו"ע פוסק שבנגיעה אין בעיה של תחילתו בפסול, ולא מבאר את הטעם. והסמ"ע מביא את הטעם של הרמב"ן. והש"ך בסימן ל"ז אומר שאפשר לומר קים לי כתוס' שאומרים שיש פסול של תחילתו בפסול גם בנגיעת ממון.

בפסול דרבנן אין בעיה של תחילתו בפסול, כמו שמתבאר מהמשנה בכתובות (כ"ח.) שמכשירה לעדות דרבנן קטן שהגדיל, ונפסק בסי' ל"ה, ד'). כך אומר הש"ך (ל"ה, ז').

לפי דעת הש"ך בסימן ל"ד (ס"ק ל"ג) אין בעיה של תחילתו-בפסול בפסול של רשע, כך שאם כאשר בא להעיד הוא כבר חזר בתשובה נקבל את עדותו גם אם בשעת הראיה היה רשע. ובסימן ל"ה (ס"ק ז') עולה שהטעם לכך הוא שאם בידו לחזור להכשרו בכל עת לא מקרי תחילתו בפסול (וכן מופיע טעם זה בסמ"ע ל"ג, כ"ג לגבי נוגע שלכן לא אומרים בו תחילתו בפסול). אך שם בסי' ל"ה הש"ך מסיק שיש תחילתו בפסול ברשע, לגבי דין האנוסים שראו את העדות בשעה שהתנהגו כאנוסים, שזה פסול רשע, ובאים להעיד לאחר שחזרו לכשרות. ולכן אומר המראות הצובאות (שמובא בפת"ש ל"ד, מ"ה) שהש"ך חזר בו.

בהמשך מביא הפת"ש חת"ס (חו"מ סי' ל"ו) שאומר שהש"ך שהכשיר רשע מיירי ברשע שאינו של חמס, אלא רק בין אדם למקום ואז שייכת הסברא הנ"ל שבידו לשוב בכל עת. וברשע דחמס זה לא שייך כי לא תמיד יכול מיד להשיב את הגזלה. וכן בסי' ל"ה במה שדן שם בגוי שהתגייר, מיירי באופן שלא יכול לשוב בכל עת כי צריך להתגייר ולשם כך צריך שיזקקו לו ב"ד וזה לא בידו בכל עת. ובדומה לכך מביא גם מהדגמ"ר בסי' ל"ה^[7].

והפת"ש אומר שמעיקר הדין אין הלכה כש"ך, אך בפסול של עברה שאינה של חמס אומר שייתכן שיוכל לומר קים לי כש"ך, כי בזה החת"ס והדגמ"ר קיימו דבריו.

(יהודה רוט)

13. א. האם בעינן עדות שאתה יכול להזימה גם בממון?

ב. האם עד טרפה כשר להעיד גם בממון?

ג. הכחישו העדים זא"ז בבדיקות, מה דין העדות?

ד. האם בדין מרומה בעינן דרישה וחקירה ממש כדיני נפשות?

[עד שהוא טרפה האם הוא כשר לעדות, והאם יש לחלק בזה בין דיני נפשות לדיני ממונות? ציין המקור בגמ' וברמב"ם ודברי הש"ך בזה!]

א. הד"מ (אות ט') כתב בשם הנ"י (י': בדהרי"ף) ובשם המרדכי בשם ר"י (סי' תרצ"ה) שבממון לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ומדאורייתא צריך, כמו שצריך דרישה וחקירה,אך אחר שחז"ל ביטלו את הצורך בדרישה וחקירה בדיני ממונות, ולא צריך לשאול את העדים על הזמן והמקום המדויקים, כלול בזה גם שביטלו את התנאי של עדות שאתה יכול להזימה, שהרי עיקר הצורך בדרישה וחקירה הוא כדי שיוכלו להזים את העדים, ואם לא דורשים מהם לומר את הזמן והמקום הרי שויתרו על הצורך של עדות שאתה יכול להזימה. וכ"כ הסמ"ע בס"ק כ"ו, ומוסיף שהרמ"א לא הביא בשו"ע את השיטה הזו כי רוה"פ חולקים עליה, וסוברים שצריך עדות שאתה יכול להזימה גם בממון. (יש להקשות הרי הרמ"א פסק כריב"ש בסימן טו (ג) שאם אמר איני יודע איזה יום כשרז"א שלא צריך עדות שאפשר להזים? מתרץ התומים (ס"ק כו) שאיו צורך בעדות שאתה יכול להזימה בממונות, אך אם כיוונו עדותם וניתן להזים צריך שתהיה אפשרות זו, ולא יהיה הדין מעוכל שהמזימים כאן והבי"ד לא מוכן לקבלם.)

והש"ך (ס"ק ט"ז) חולק ואומר שאין מי שאומר שאין תנאי של עדות שאתה יכול להזימה בממונות, הגם שביטלו דרישה וחקירה. ומה שהנ"י והמרדכי התכוונו זה רק שלכתחילה לא שואלים אותם את שאלות הדרישה וחקירה, ולא מנסים לגרום להזמת העדות. אך התנאי של עדות שא"א יכול להזימה נשאר קיים, ונ"מ שאם בכ"ז חקרו את העדים ואמרו העדים אין אנו יודעים עדותן בטלה גם בדיני ממונות. והש"ך חולק בזה על הריב"ש (סי' רס"ו) שמפורש בדבריו שאם חקרו את העדים ואמרו העדים אין אנו יודעים כשר בדיני ממונות.

ועוד נ"מ שעדים הקרובים לדיינים לא יעידו גם בדיני ממונות, כי הדיינים לא יקבלו הזמה על העדים הקרובים להם. והדין הזה של עדים קרובים לדיינים נפסק בשו"ע (סע' י"ז), והסמ"ע כתב שהמרדכי והנ"י יחלקו על דין זה, אך הש"ך כתב שגם הנ"י והמרדכי יוכלו להודות לדין זה, כי הם סוברים שצריך עדות שאתה יכול להזימה גם בממונות, ומה שר"י במרדכי הנ"ל מכשיר עדים הקרובים לדיינים, הוא לא מצד שסובר שא"צ עדות שאתה יכול להזימה בממון, כהבנת הד"מ, אלא שר"י במרדכי מחדש בזה סברא חדשה, שהגם שדיינים אלה לא יקבלו הזמה על העדים הללו, מ"מ ב"ד אחר יקבלו עליהם הזמה וסגי בהכי בשביל הצורך של עדות שאתה יכול להזימה.

והנה כל הנ"ל בנוי על הנחה שמדאורייתא יש תנאי של עדות שאתה יכול להזימה גם בממונות, ורק השאלה היא האם אחרי שחז"ל ביטלו את הצורך בדרישה וחקירה התבטל גם הצורך בעדות שאתה יכול להזימה. אך דעת הנוב"י (אה"ע קמא סי' ע"ב ד"ה עוד נ"ל) המובא בפת"ש (אבה"ע י,א, ט"ז) שעדות שאתה יכול להזימה לא תלוי בצורך בדרישה וחקירה, וגם מדאורייתא לא צריך עדות שאתה יכול להזימה בממון, על אף שצריך דרישה וחקירה. ומוכיח כן מזה שפוסקים כר' נתן (סנהדרין ל') שסובר שאפשר שעד אחד יעיד היום ועד אחד מחר, ובאופן זה העדות של הראשון היא עדות שא"א יכול להזימה כי כיוון שהוא יחיד יוכל לומר לחייבו שבועה בלבד באתי. ועיין גם ברע"א על הש"ך אצלנו.

ב. רבא בסנהדרין ע"ח. אומר שעדים שהעידו על טרפה שהרג את הנפש לא נהרגים, כי הם באו להרוג גברא קטילא, וא"א להרוג אותם שהם שלמים ולא טרפה. וממילא אומר רבא שא"א להרוג אדם טרפה שהרג, כי כל עדות עליו תהיה עדות שא"א יכול להזימה, אא"כ ב"ד ראו את הטרפה שהרג ואז לא צריך עדות. ורב אשי מוסיף לחדש שגם עדי טרפה, כלומר שהעדים הם טרפה, לא נהרגים כי אינם בזוממי זוממים, כלומר אמנם עדותם היא עדות שאתה יכול להזימה, כי הם באו להרוג אדם שלם, אך אם יבואו עדים להזים את העדים שבאו להזים את עדי הטרפה לא יוכלו זוממי הזוממים להזים את הזוממים כי הזוממים האלה באו להרוג גברא קטילא (העדים הראשונים שהעידו מלכתחילה). והכס"מ (פ"כ מעדות ה"ז) אומר שאף שרב אשי נקט, וכן הרמב"ם, לשון שהעדי טרפה לא נהרגין, כלול בזה גם שלא יכולים להעיד מלכתחילה. ורק באו להשמיע שגם אם בפועל קיבלו את העדות כי לא ידעו שהעדים הללו טרפה, מ"מ לא מקיימים בהם דין הזמה.

והרמב"ם בפרק כ' מהלכות עדות הל' ז' פוסק כרב אשי.

הב"י (מחודש י"ב) למד מהמרדכי (סנהדרין סי' תרצ"ה) שמתנה שהעד לא יהיה טרפה – שיש פסול של טרפה להעיד^[8]. והוא אומר זאת גם על דיני ממונות, בסימן שלנו, כך שמשמע שהוא סובר שטרפה זה פסול בעצם. והד"מ (אות ט') אומר שיש לחלק בין נפשות, ששם שמענו את הדין שטרפה לא יעיד מצד הצורך בעדות שאתה יכול להזימה, ובטרפה זו עדות שא"א יכול להזימה, לבין דיני ממונות שבהם אין את הצורך בעדות שאתה יכול להזימה, וטרפה יוכל להעיד.

והש"ך (הנ"ל בס"ק ט"ז) אומר שאמנם זה אמת שצריך גם בדיני ממונות עדות שאתה יכול להזימה, כנ"ל, והטעם של הפסול של טרפה כמו שנזכר בגמ' הוא משום עדות שא"א יכול להזימה, אך מ"מ אין ללמוד מדיני נפשות שבהם עוסקת הגמ' שם לדיני ממונות, כי מה שא"א לקיים כאשר זמם בטרפה זה דבר ששייך רק בנפשות, שלא שייך להרוג את המזימים כי באו להרוג עדי טרפה, אך בתשלומי ממון אין הבדל בין טרפה לאדם בריא, ושייך לחייב ממון גם אדם שהוא טרפה, וממילא עונש זה יתקיים גם במזוממים.

ג. רב יהודה בדף ל': אומר שהכחשה בבדיקות לא פוסלת בדיני ממונות. ודעת הראב"ן (שמובא בש"ך ל', ו') שכיוון שקיי"ל שלא בעינן דרישה וחקירה בממון, גם הכחשה בחקירות לא פוסלת בדיני ממונות, ולא קיי"ל כרב יהודה שמחלק ביניהם; אך שיטה זו לא נפסקת להלכה, ושאר פוסקים פוסקים כרב יהודה.

ויש מחלוקת בסי' ל' איך לפרש את הדין. הרמב"ם ועוד ראשונים וכך בשו"ע (שם סע' ב') סוברים שהכוונה היא שעל אף שיש הכחשה בין העדים, מ"מ כיוון שלא מדובר בפרטים מהותיים לעדות אלא רק בבדיקות, העדות כשרה, ואנחנו תולים שעל אף הסתירה בדברים הם התכוונו לאותו מעשה שאכן קרה, ורק לא דקדקו בפרטים שאינם עיקר העדות. מה שאין כן אם סותרים עצמם בעיקר העדות או בחקירות שאז עדותן בטלה כי א"א להשוות את העדויות. אך ברש"י (לגבי דיוטא עליונה ותחתונה) ובטור רואים שמתייחסים לעדות כסותרת^[9], ואנחנו סוברים שלא יכול להיות שמדובר על מעשה אחד, אלא שמדובר שהתובע תובע פעמיים, כלומר את שני הסיפורים, ואז יש צירוף מדין ר' יהושע בן קרחה^[10]. והרמ"א שם פוסק כטור, שהעדות כשרה דווקא באופן שהתובע תובע את שניהם.

ד. יש סתירה שהגמ' מקשה בדף ל"ב., בין המשנה שאומרת ששטרי חוב מאוחרים כשרים, כלומר שאין צריך לכתוב את התאריך האמיתי וממילא א"א לעשות דרישה וחקירה, לבין המשנה בדף ל"ב שאומרת שגם דיני ממונות בדרישה וחקירה. ואחד התירוצים שם בגמ' הוא של רב פפא, שאומר שבדין מרומה צריך לעשות דרישה וחקירה, ובדין שאינו מרומה לא. וכן נפסק בסי' ט"ו בשו"ע סע' ג', ושם הרמ"א מביא מהריב"ש (סי' רס"ו, והוא הריב"ש שהוזכר לעיל) שאין הכוונה שבדין מרומה חזרנו לגמרי לגדרי נפשות, שאם אמר העד איני יודע על אחת השאלות של דרו"ח העדות בטלה, אלא הכוונה רק שצריך לחקור היטב כדי שלא תצליח הרמאות של הרמאי, אך מ"מ אם אמר אחד העדים או שניהם איני יודע העדות קיימת. והש"ך (ב-ל"ג, ט"ז, שהוזכר לעיל) חולק וסובר שבדין מרומה שאמר אחד מהעדים איני יודע העדות בטלה לגמרי, אך לא מצד שזה דין מרומה ובו השאירו את הצורך בדו"ח על כנו, אלא שזה כלל בכל עדות, גם בדין סתם, שאם מאיזו סיבה כבר שאלו את העדים את השאלות של דרו"ח לא יכולים להשיב איני יודע כי צריך עדות שאתה יכול להזימה, וממילא בדין מרומה שאכן שואלים אותם שאלות אלה, אם יגידו אין אנו יודעים עדותם תתבטל. והקצות (ל', א') הביא בשם תשובת ר' בצלאל שאם יגידו אין אנו יודעים עדותם בטלה, וזה לא כריב"ש, אך גם לא כש"ך, כי לפי ר' בצלאל זה דין מיוחד לדין מרומה, ששם השאירו את הדין של דרישה וחקירה כמות שהוא מדאורייתא, ולא כמו שהש"ך סובר שזה נכון בכל עדות.

(יהודה רוט)

סימן לג

סעיף ב

שלישי בראשון האם כשר לעדות? ומה הדין שני בשני ושלישי בשני?

לשון השו"ע:

"ולעולם שלישי בראשון, כשר, ואצ"ל שלישי בשני. אבל שני בשני, ואצ"ל שני בראשון, שניהם פסולים".

ומקורו:

עיין תשובה 3.

האם אב כשר להעיד לבן בן בנו? פרט את כל השיטות.

לשון השו"ע: "האב עם בן בנו, פסול, מפני שהאב ובנו ראשון בראשון כמו אח ואחיו, ועם בן בן בנו, שהוא רביעי ממנו, כשר, מפני שהוא שלישי בראשון".

גר"א: אך לפי הרשב"ם פסול כדין שלישי בראשון. עיין בתשובה 3 בבאור מחלוקתם.

סעיף ד

מתי אמרינן תרי בעל כאשתו?

לשון השו"ע: "כל שתי נשים שהן זו עם זו שני בשני, בעליהן מעידים זה לזה, דתרי בעל כאשתו דשני בשני לא אמרינן. (ומיהו לכתחלה לא יחתמו עצמן על שטר ביחד) (ת"ה סימן רכ"ו). אבל אם היו ראשון בראשון, כגון שלקח זה אשה וזה בתה, וכן בעלי אחיות, פסולים זה לזה, דאמרינן בהו תרי בעל כאשתו. ואף בראשון בשני, אמרינן בהו תרי בעל כאשתו, שכשם שהוא פסול להעיד לבן אחות אשתו, כך הוא פסול להעיד לבעל בת אחות אשתו. אבל מעיד לבן בעל אחות אשתו שיש לו מאשה אחרת. ויש אומרים דבראשון בשני לא אמרינן תרי בעל כאשתו (רמ"א: וכן נ"ל להורות).

גמ' סנהדרין (כח:): ת"ר: חורגו לבדו - רבי יוסי אומר: גיסו לבדו (היינו רק בעל אחות אשתו פסול ולא שאר הקורבים). אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי דאמר גיסו לבדו.

רש"י ותוס': הבן של הגיס ודאי פסול לו משום שהוא בעל אחות אמו. ולכן צ"ל שגיסו לבדו בא למעט את חתנו של הגיס, שמותר להעיד לו.

הרא"ש (ג, כ) מסביר שחתנו של הגיס אינו פסול משום שלא אומרים תרי בעל כאשתו אלא בראשון בראשון (כגון נשואים שתי אחיות או בת ואמה). וחלק על הרי"ף שפסל חתן גיסו, הרי"ף הסביר ע"פ הירושלמי שגיסו לבדו הכוונה שבן גיסו שנולד לגיסו מנשואין קודמים הוא זה שכשר וכן כתב הרמב"ם. הרא"ש כתב שהבבלי חולק על הירושלמי בזה.

המחבר פסק כרי"ף והרמ"א כרא"ש.

סעיף יב -יג

ראובן בעל קרובתו של שמעון, שמהדין פסול להעיד לשמעון, באיזה אופן יכול ראובן להעיד לשמען אחר שמתה אשתו? ובאיזה אופן פסול לגמרי גם אחרי שאשתו מתה?

שו"ע (יג) כתב שאם ראה בשעה שהיה רחוק ואז נהיה קרוב יכול להעיד לאחר שהתרחק. לכן אם ראה לפני שהתחתן יכול להעיד לאחר שמתה אשתו.

הרמ"א בסעיף יב כתב שאם נפסק הדין לא יוכל להעיד לאחר שהתרחק. מקור דברי הרמ"א מהעיטור. הש"ך (ט) חולק על הבנת הרמ"א בעיטור, וכותב שאין לחלק בין נפסק הדין ללא, אלא בכל מצב שהעידו בשעה שהיו פסולים אינם יכולים לחזור ולהעיד שבודאי יאמר כדבריו הראשונים שלא יהא כשקרן.

התומים הקשה על הש"ך הרי בהעיד חוץ לבי"ד יכול לחזור ולהעיד? הנתיבות מיישב שבעיטור מדובר שלא ידע מהפסול וחשב שעדותו גמורה.

מה הדין אם התחיל להעיד קודם שנעשה חתנו, וקודם שסיים עדותו נעשה חתנו האם יכול לסיים את עדותו?

פתחי תשובה (יב) – "עיין בתשובת חתם סופר (חו"מ י"ז) שכתב דנ"ל אפילו כבר התחיל לדונו טרם שנעשה החיתון וקודם גמר דין נתחתן, פסול לגמור, אף על פי שתחילת הדין היה בכשרות, וכדלעיל סעיף י"ג גבי עדות", ובהמשך התשובה כתב החת"ס: "מבואר: כשהיה יודע עדות, עד שלא נעשה חותנו, ונעשה חותנו, שוב נפסל. אעפ"י שהיה כשר לאותו עדות. וה"ה, כשכבר התחיל להעיד ונעשה חותנו באמצע עדותו, לא אמרינן כיון שהתחיל עדותו בכשרותו נשאר בכשרות. זה לא אמרין, דוקא התם בשטר, עד שלא נעשה חתנו ושוב נעשה חתנו, כשר השטר. משום שהעדים החתומים על השטר, כמי שכבר נחקרה עדותן בבי"ד, וכבר העיד כל מה שהיה לו להעיד בשעת חתימת השטר, שלא היה חתנו עדיין".

בעל שראה עדות לאשתו ואח"כ גירשה האם כשר להעיד לה?

ש"ך (י) - "נראה דמי שגירש את אשתו אינו כשר להעיד לה רק בעדות שראה לה קודם שנשאת לו, אבל בעדות שראה לה אחר שנשאת, לא, משום דבעינן תחילתו וסופו בכשרות, ואפילו להראב"ד וסיעתו, לקמן (ל"ד, כ"ו)".

ש"ך (לד, כח) - יש לדקדק על הנך רבוותא, דנהי דבעל דבר גופיה לאו עד מיקרי וכמ"ש הראב"ד דמהאי טעמא לא אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, מ"מ תחילתו בפסלות קרינן ביה, דאל"כ לשיטת הראב"ד, דרבא ס"ל אשתו כגופו דמיא לענין דהוי נמי כבעל דבר עצמו, דלא אמרינן ביה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה גבי פלוני בא על אשתי [סנהדרין י.]. הגע עצמך מי שראה עדות לאשתו וגירשה יהא כשר לעדות, וזה לא שמענו מעולם, אלא ודאי אמרינן כיון שראה העדות בשעה שהיתה אשתו הו"ל תחילתו בפסלות, אע"ג דהוה ליה כבע"ד עצמו.

סעיף יד

שכ"מ שכתב צוואה ליתן לבניו מתנה והעדים קרובים לשכ"מ ורחוקים לבניו מה הדין? ומה הדין אם היתה מתנת השכ"מ במקצת הצריכה קנין?

לשון השו"ע: "שכ"מ שצוה בפני עדים הקרובים לו ורחוקים מבניו, אין הצואה כלום, כיון שהיו קרובים בשעה שנמסר להם העדות. ויש מי שמכשיר".

הסמ"ע (כ"ב) הסביר את דעת המכשיר: "הואיל דבצוואה לא היה תועלת לשכיב מרע כי אם לבניו והן רחוקים עמו אף בשעה שנמסר להם העדות".

ובט"ז כתב: "משום דהשכיב מרע יכול לחזור ואין הנפקותא אלא לבניו, ולפי"ז אם היא מתנת שכיב מרע במקצת דבעי קנין הוי פסול לכולי עלמא".

ובקצות (ג) כתב: "לענ"ד נראה דגם במתנה בקנין יכולין להעיד נגד בניו ולא הוי תחילתו בפסול וסופו בכשרות". והוכיח זאת מהרמב"ן (ב"ב מ"ג.) לגבי הדין שאם שנים מבני העיר ראו שנגנב ס"ת יכולים להסתלק ולהעיד. ושאל הרי צריך תחילתו וסופו בכשרות? ויישב שלא שתחילתו בפסול נאמר על מי שהיה קרוב ונתרחק שהרי זה מעיד למי שהיה קרובו בשעת ראיה, אבל כאן נסתלק מממון זה ואינו מעיד לקרובו ולא למי שהיה קרובו בשעת ראיה אלא לממון של אחרים, "כללו של דבר אין אדם מעיד לאותו שהיה פסול לו בשעת ראיה, אבל אם היה פסול לזה בשעת ראיה מעיד באותו עדות לאחרים שהרי תחילתו כשר הוא אצלם". וכך כתבו הנמוק"י ורבנו ירוחם.

ע"פ דבריהם כתב הקצות: "למדנו נדון דידן דכי היכי דאם מכרה לאחר יכול להעיד הוא הדין הורישה יכול להעיד אם הוא רחוק ליורש, וזה ברור...".

אבל לשיטת הראב"ד שתירץ בסוגיא בב"ב שלגבי נוגע לא שייך תחילתו בפסול, כיון שנוגע לעצמו מעולם לא היה עליו שם עד, א"כ בנדון צוואה אצל קרובו נחשב תחילתו בפסול. וזה נראה דעת הרא"ש (סנהדרין ג, כ"א) שפסל בשכיב מרע שהוא קרוב לעדים ועדים רחוקים לבניו. ואף שלגבי בני העיר מועיל שיסתלק על כרחך סברתו כראב"ד. כפי הנראה הקצות נוטה להכריע כרמב"ן ומביא מהרי"ט (א, קה) שכתב כדבריו.

והנתיבות (ב) הביא מחלוקת זו, וכתב: "והנה בגוף הדין שכתב מהרי"ט נ"ל לפענ"ד דהעיקר כהט"ז". ודוחה את ראיות המהרי"ט, ועיקר חילוקו שאם ניתן לחלק את העדות לשני דברים וכלפי חלק אחד הוא קרוב וכלפי החלק השני לא היה פסול אף פעם, אז אם התרחק יכול להעיד על החלק השני.

וכך כתב: "מה שהביא ראיה מבני העיר שנגנב ספר תורה דמהני סילוק. לאו ראיה, דשם עדותו על שני דברים, שאינו של המערער, ושהוא של קרובו, ולכך כיון שקרובו כבר נסתלק שאין בו שום תועלת לקרובו בשעת הגדה, מקבלין עדותו מה שהעיד שאינו של המערער, דעדות מה שהעיד שאינו של המערער היה כשר לזה שמעיד לו אף בשעת ראיה, ועדות שבטלה במקצת לא שייך לומר בזה, דהא עדות שמעיד שהיה של קרובו אין שם עדות כלל כיון שכבר נסתלק, ובשעת ראיה לא שייך לומר דהראיה (ד)בטלה במקצת כהנ"ל. ולפי"ז אמרינן שפיר דמהני סילוק כיון דפלגינן דיבורא, ונאמן שאינו של המערער, ובעדות זו סגי לבטל ראיות המערער, כיון דאינו שלו".

סעיף טז

פרט 5 מקרים שבהם קבלת עדות בדיני ממונות שונה מקבלת עדות בדיני נפשות?

1. רמב"ם עדות ג,ד - דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אע"פ שאין העדים קיימים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין,

2. רמב"ם עדות ד,א - עדי נפשות צריכין שיהיו שניהם רואים את העושה עבירה כאחד, וצריכין להעיד כאחד ובבית דין אחד, אבל דיני ממונות אין צריכין לכך... הלכה ב - אבל בדיני ממונות אף על פי שלא ראו אלו את אלו עדותן מצטרפת...

הלכה ג - וכן אם אמר האחד בפני הלוהו והשני אומר בפני הודה לו, או שאמר הראשון בפני הודה והשני שהעיד אחר זמן אמר בפני הלוהו הרי אלו מצטרפין.

הלכה ד - וכן בעת שמעידין בבית דין יבא אחד ושומעין דבריו היום וכשיבוא העד השני לאחר זמן שומעין דבריו ומצטרפין זה לזה ומוציאין בהן הממון.

הלכה ה - וכן אם היה עד אחד בכתב ואחד על פה מצטרפין, ואם אמר זה שלא כתב עדותו אני קניתי מידו על דבר זה ולא בא המלוה הזה ולא שאל ממני לכתוב שניהם מצטרפין לעשות המלוה בשטר ואינו יכול לומר פרעתי.

הלכה ו - העיד האחד בבית דין זה והעד השני בבית דין אחר יבא בית דין אצל בית דין ויצטרפו עדותן, וכן אם העידו שני העדים בבית דין זה וחזרו והעידו בב"ד אחר יבא אחד מכל בית דין ויצטרפו...

3. הרשב"א (ב"ק קיב) כתב שבדיני נפשות יש להעיד בפני בעל דין מהתורה, שנאמר: והועד בבעליו. וביני ממונות מדרבנן, ולכן מקילים לקבל עדות שלא בפניו כגון בעידיו חולים או הולכים למדינת הים. אך בתשובה כתב שאין חילוק.

4. בדיני ממונות מקבלים עד אחד לחייב שבועה. בנפשות אין לעד אחד משמעות.

5. בדיני נפשות עושים בדיקות וחקירות ובדיני ממונות לא.

6. עדות שאתה יכול הזימה בממונות יש שפסקו שאין צורך לאחר שביטלו דרישה וחקירה, והש"ך חולק.

7. טריפה – המרדכי כתב שיש חילוק בין דיני ממונות לנפשות והש"ך הכריח שכך הדין וחלק על הב"י וד"מ שלא חילקו.

סימן לד

1. היודע בעצמו שעבר עבירה במזיד ופסול להעיד, או נוגע או קרוב אך בי"ד אינם יודעים מכך האם מותר לו להעיד?

האיסור להצטרף לעדות עם רשע:

בגמ' בסנהדרין כז. מבואר ש"רשע" פסול לעדות, שנאמר (שמות כ"ג א'): "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", ובגמ' בשבועות ל: מובא שאפ' אם הרשע יעיד אמת, ואין הדיינים מכירים אותו, אסור להעיד עמו. וכ"כ הרמב"ם (עדות י', א'), וכ"פ השו"ע בסע' א'.

היודע בעצמו שהוא פסול אם יכול להעיד:

ובפת"ש סק"א, כתב שהסתפק החו"י (השמטות סי' טו) באדם היודע בעצמו שהוא פסול, ואין הבי"ד יודעים מפסולו האם יכול להעיד. ויש לעיין אם מדובר במצב: א. שאין עדים שהוא עבר את העבירה, ב. יש עדים אך הם עדיין לא העידו בבי"ד, ג. כבר נפסל בבי"ד אחר והבי"ד כאן לא יודעים. ונראה שבאפשרות ג' לא הסתפק כלל, שבזה לכו"ע פסול, וזה נכלל בגמ' שבועות ל: שאין להצטרף עם עד פסול, ורש"י פירש שם: "שגורם לפסוק דין ע"פ שניים עדים ואין כאן אלא ע"א". והספק של החו"י במקרה א-ב.

וכתב החו"י שאין להוכיח מהגמ' בשבועות ל: שאין לו להצטרף עם עד פסול, כיוון שאפשר שבגמ' שם מדובר דוקא ללכת איתו להעיד לכתחילה, אבל בדיעבד יכול להעיד. ובאו"ת (כח, סק"ג) ובנתיבות (לעיל כח, סק"ב) הכריעו שבפסול מחמת קורבה פסול להעיד- ויאמר לבי"ד שהוא קרוב. אמנם בפסול עבירה בין כך לא יאמינו לו, שאין אדם משים עצמו רשע, ועוד שפסול רשע הוא שנחשד לשקר,^[11] וכאן הוא יודע שהאמת עמו- לכן יכול להעיד^[12]. ולגבי פסול נגיעה (שאינו ידוע לבי"ד), לדעת האו"ת חייב להעיד, ולנתיבות אסור [כתב שם שהדבר דומה למבואר בגמ' שבועות ל. מ"דבר שקר תרחק"].

יש לציין שהגרע"א (לד, א') וכן הקצות (לעיל סי' כח, סק"ד) הבינו שהחו"י הכריע שאסור לעד כזה להעיד במקרים הנ"ל. והוסיף הקצות ע"פ אחיו, שעכ"פ בפסול עבירה שאינה ידועה לבי"ד, אלא שהוא בעצמו יודע נגעי לבבו, מועילה תשובה בלב, לחזור מרשעתו ולהעיד.

(נועם דביר מייזלס)

2. באיזה אופן נפסל לעדות בעבירה מדאורייתא או בעבירה מדרבנן?

רשע דחמס:

כל מי שעובר עבירה מחמת חימוד ממון כגון גנב וגזלן, אע"פ שאין בעבירות אלו חיוב מלקות - נפסל לעדות מדא' לכל הדעות וע"ז נאמר בתורה (שמות כ"ג, א'): "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס".

פסול עדות מהתורה:

בסנהדרין (כז.) דרשו ע"פ הפס' (שם): "אל תשת רשע עד", כלומר מהתורה כל הנקרא "רשע" הריהו פסול לעדות, ולפ"ז כל מי שעבר עבירה שחייב עליה מלקות, הרי הוא פסול לעדות, שהרי גם בחייבי מלקות כתוב (דברים כ"ב, ב') "והיה אם בן הכות הרשע". ונחלקו בגמ' בדין אוכל נבלות להכעיס, לאביי פסול לעדות, כיון שהתורה פסלה רשע, אפ' בעבירה שאינו קשורה לחימוד ממון, ולרבא כשר, כיון שהתורה פסלה רק "רשע דחמס". וקיי"ל בגמ' כאביי שהלכה כמותו ביע"ל כג"ם. וכ"פ השו"ע סע' ב'.

וכתב הרמב"ם (עדות, י' ב): "איזהו רשע, כל שעובר עבירה שחייבין עליה מלקות, זהו רשע ופסול... ואצ"ל מחוייב מיתת בי"ד שהוא פסול שנאמר (במדבר ל"ה, ל"א) אשר הוא רשע למות". וכ"פ השו"ע (שם). ובב"י הוסיף שגם חייבי כריתות נפסלים מדאו', שבכלל חייבי מלקות הם. ונפסל אף אם לא התרו בו, ואינו חייב מלקות בפועל (סעיף ד) ובתשובות הרמב"ם (ג) הרמב"ם סותר דבריו ומצריך שיתרו בו בפועל.

וכתב הקצות (סק"א), שאף בזה"ז שאין מומחים ואין קבלת עדות מהתורה, אנו מקבלים עדות על הפסולים, היות שקבלה זו נכללת ב"שליחותייהו דקמאי עבדינן", כמו קבלת גרים וכד'.

עבירה דאורייתא שאין בה מלקות:

המרדכי (סנהדרין תרצ"ה) כתב שהמגביה ידו על חבירו- פסול לעדות. הב"י למד מדבריו, שהעובר על איסור דא' שאין בו מלקות- פסול לעדות מדרבנן. עוד הוכיח כן בקל וחומר מהעובר על איסור דרבנן. וכ"כ ר' ירוחם (נ"ב ח"ד), וכ"פ הרמ"א סע' ב' (וכן משמע מדברי הרמב"ם והשו"ע)^[13].

פסול עדות מדרבנן:

במשנה בסנהדרין כד: "אלו הן הפסולין: המשחק בקוביא ומלוי ברבית ומפריחי יונים וכו'", ובגמ' בר"ה כה. מבואר שאלו גזלנים דרבנן. ופרש"י (שם ד"ה אלו) שאינו קרוי גזלן אלא החוטף מיד איש כדכתיב (שמואל ב' כג) "ויגזול את החנית מיד המצרי".

הרמב"ם (עדות י', ג') למד שה"ה לכל עבירה מדרבנן, כלומר העובר על איסור דרבנן שיש בו מכת מרדות, כגון עוף בחלב או חילול יו"ט שני של גליות- פסול לעדות מדרבנן (פת"ש סק"ז). וכ"פ השו"ע בסע' ג'. אולם לדעת התוס' (ב"מ עב. ד"ה שטר), והעיטור (נז ע"ד), חכמים פסלו לעדות רק בעבירות דרבנן שיש בהן חימוד ממון. וכ"פ הרמ"א בסע' ג'.

דין הכרזה:

ז"ל הגמ' בסנהדרין כו: "וא"ר אבהו א"ר אלעזר, כולן צריכין הכרזה בבי"ד" ובגמ' מובא בשם רבא, שזהו דוקא בגזלן דרבנן, אך גזלן דאורייתא - אי"צ הכרזה.

הרמב"ם (עדות י"א, ו') "מה בין פסול לעדות מן התורה לפסול מדבריהם? שהפסול מן התורה שהעיד- עדותו בטלה, אע"פ שלא הכריזו עליו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. והפסול מדבריהם- צריך הכרזה, לפיכך כל עדות שהעיד קודם שהכריזו עליו מקבלין אותם, כדי שלא לאבד זכות העם, שהרי לא ידעו שהוא פסול ואין פסולו אלא מדבריהם", וכ"פ השו"ע סע' כג.

(נועם דביר מייזלס)

3. קי"ל דעובר על לאו שאין בו מלקות פסול לעדות רק מדרבנן, האם יש חילוק מדוע אין בו מלקות?

הפת"ש (סק"ה) כתב בשם התומים שדוקא אם אין בו מלקות מחמת קלות העניין כגון לאו שאין בו מעשה, אין נפסל מהתורה אלא מדרבנן. אך העובר על איסור שאין לוקין עליו מחמת חומרתו, כגון (א). לאו שניתן לאזהרת מידת בי"ד או (ב) לאו שאינו קל כגון הניתק לעשה - פסול מדאו'. וכ"כ הנתיבות (ביאורים סק"א), והוסיף עוד שה"ה לעבירה ממונית, שאף שמשלם ואינו לוקה- פסול מדא' (כדלקמן סע' ז'-ח')^[14].

אמנם בביאור מהר"ר אורי כתב שמשמע מהדרכ"מ שלאו שאין בו מעשה פסול מדא', וכדבריו צידד בתחילה הברכ"י בדעת הרמב"ם, שאף בלאו שאין בו מעשה נפסל מהתורה, אך הכרעתו שאינו נפסל אלא מדרבנן, וכן הסכימו הרבה אחרונים.

(נועם דביר מייזלס)

4. מי שהיה מעורב בתאונת דרכים שבה נהרג אדם על ידו, ולפי חקירת המשטרה יוצא שהתאונה נגרמה מסיבות שאינן תלויות בנהג, וברור שהתאונה לא היתה במזיד מצדו, מה הדין, האם הוא כשר לעדות או פסול מאחר שהיה מעורב בתאונה קטלנית שבה נהרג אדם?

לכאורה היה מקום ללמוד מפסק הרמ"א (או"ח סי' נ"ג, ה') לגבי שליח ציבור, שנפסל לעדות עד שיעשה תשובה. שכתב שם "מי שעבר עבירה בשוגג, כגון שהרג הנפש בשגגה וחזר בתשובה, מותר להיות ש"ץ", משמע שבלי תשובה פסול. וא"כ ה"נ בנידו"ד. אמנם השבו"י (ג', קמ"ז) כתב שפשוט שכשר לכל עדות אף קודם שעשה תשובה, ושאני ש"ץ שצריך להיות פרקו נאה, משא"כ לעדות כל שאינו רשע- כשר. והוכיח כן ממשנה במכות יא. שרוצח שגלה לעיר מקלט אינו יוצא משם לעולם לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון. משמע שראוי מצד עצמו להעיד רק שיש איסור יציאה. (הוב"ד בפת"ש סק"ד).

(נועם דביר מייזלס)

5. עבר עבירה דאו' שאין בה מלקות, האם נפסל מהתורה או מדרבנן, והאם צריך הכרזה?

לגבי עבירה דאו' שאין בה מלקות עי' לעיל בתשובה 2.

בפת"ש סק"ו, הביא מח' האם צריך הכרזה בעבירה דא' שאין בה מלקות, לדעת כנה"ג והברכ"י (ע"פ המהרימ"ט) - אי"צ הכרזה, כיון שאיסורו ידוע לכל. אולם בחי' הריטב"א (ב"מ עה.) משמע לחד תירוצא דאף באיסורי תורה ו"פסולי תורה" במידי דלא ידיע- בעינן הכרזה, וכ"כ בכנסת יחזקאל. כמו"כ הוסיף הכנס"י שמדברי הרמב"ם (עדות, י"א, ו') שכתב: "הפסול מדבריהם צריך הכרזה, לפיכך כל עדות שהעיד קודם ההכרזה מקבלין כדי שלא לאבד זכות העם שהרי לא ידעו שהוא פסול" משמע שאם ידע זה שהזמינו לעד מאותה עבירה, אף בלי הכרזה פסול לו. אך דוחה חידוש זה כיוון שהרמב"ם כתב טעם מדוע לא פסלו עד שיכריזו ועד שלא הכריזו אין פסול. אבל אם בי"ד פסלו ולא הכריזו ובי"ד אחר ידע מכך וקיבל אותו עדותו פסולה. עיין בערוך השולחן שכתב כיוון שהיום אין לנו יכולת להכריז אם ידוע שעבר עבירה נחשב כהכזרה.

(נועם דביר מייזלס)

6. החובל בחבירו חבלה שיש בה שווה פרוטה, האם נפסל בעבירה?

בגמ' סנהדרין נח: מובא: "אמר ר"ל המגביה ידו על חברו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע, שנאמר "ויאמר לרשע למה תכה רעך". למה הכית לא נאמר אלא למה תכה". ורשע פסול לעדות, ומ"מ נפסל מדרבנן כי אין בו מלקות. וכ"כ המרדכי (סנהדרין תרצ"ה). וכתב המרדכי (ב"ק קב-קג) שפסול לעדות^[15] ולשבועה עד שישוב מרשעו ויקבל עליו דין אפ' לא תבעו זה אלא אחר, והביאו בדרכ"מ (א**), והוסיף שמהב"י משמע שאינו פסול אלא מדרבנן, ואע"פ שהוא איסור דאו', מ"מ אין בו מלקות. וכ"פ הרמ"א סע' ד'.

וכתב הגרע"א סע' ד', שאם הכהו אפ' מכה ששוה פרוטה שהדין הוא שמשלם ואינו לוקה- מ"מ נפסל מהתורה, כיון שיש בלאו זה מלקות אם הכהו הכאה שאין בה שו"פ. והאמרי ברוך כתב שטעם פסולו הוא משום רשע דחמס.

(נועם דביר מייזלס)

7. מי שהעידו עליו שעבר עבירה, האם נאמן לטעון שוגג או אנוס הייתי כדי להכשיר עצמו? והאם יש הבדל בין סוגי העבירות?

באו עדים שעבר על שבועתו:

הרשב"א בתשובה (ח"א תר"ע) כתב על אחד שהעידו עליו שעבר על שבועתו, ו"טוען שוגג הייתי- אינו נאמן להכשיר את עצמו למסור לו את השבועות. דאם כן אין לך חשוד אפ' בשבועת העדות, דיכול הוא לטעון שכחתי וזכור הייתי שכן היה". וכ"פ הרמ"א סע' ה' וז"ל: מי שבאו עדים שעבר על שבועתו אינו נאמן לומר שוגג הייתי או אנוס הייתי להכשיר עצמו".

טענת שוגג הייתי ושכחתי:

ביאור טענת "שוגג הייתי", היינו שטוען שהיה שוגג בזמן שעבר על שבועתו ולא ידע שזה אסור או טוען ששכח שנשבע, וביאר הסמ"ע (בס"ק ל') שאינו נאמן לומר ששכח שנשבע כיון: שאדם מועד לעולם והיה צריך להזהר במה שקבל עליו, ולכן א"א לטעון שכחתי. ואינו נאמן לומר ששוגג היה כיון שאיסורו ידוע, ואינו יכול לומר שלא ידע את האיסור. אולם בש"ך (סק"ח) כתב שאף שזוהי דעת הרשב"א, מ"מ דעת הר"ן (שבועות כח:) אינה כן, אלא רק אם היה הדבר בזמן קרוב אינו נאמן לומר שכחתי, אבל בזמן רחוק נאמן, ונסתפק הש"ך אם לדעת הר"ן יהא נאמן גם לומר שוגג הייתי. הסמ"ע פסק כאן כרשב"א, ובסי' צ"ב פסק כר"ן, והש"ך שם כתב שצ"ע.

והנתיבות (ביאו' סק"ג) כתב שי"ל שהרשב"א והר"ן אינם חולקים, ובזמן רחוק לכו"ע נאמן לומר שכחתי. וכן הקצות (כ"ח, סק,ח) כתב שאין כאן מחלוקת, אלא הר"ן מיירי במקרה שעכשיו אמר שאינו יודע עדות, שזה מצוי שלפעמים שוכחים העדות, ואילו הרשב"א מיירי במקרה שנשבע שלא ידע עדות זו מעולם (שאז אדם מדקדק יותר), ולפ"ז בשבועה לשעבר לכו"ע לא נאמן לטעון שכחתי.

טענת אנוס הייתי:

הש"ך (סק"ח) תמה מדוע הוסיף הרמ"א "אנוס הייתי", שהרי לא הוזכר ברשב"א "אנוס". וכתב הש"ך שנאמן לומר שעבר על השבועה באונס [חוץ ממקרה שטען שאנסוהו להשבע ויש רגליים לדבר שלא אנוסוהו]. והוכיח כן ממש"כ מהרש"ל (ב"ק מ"ז) במי שנשבע שיפרע חובו עד זמן פלוני, וכשהגיע הזמן לא פרע וטוען שהיה אנוס כיון שלא היה לו מעות, שאינו נפסל מחמת זה לעדות ולשבועה. ושכן מבואר בריב"ש (תקט"ו), וכן מצא הש"ך בתש' רשב"א.

ההבדל בין סוגי העבירות:

מה שכתבנו שא"א לטעון שוגג הייתי, אינו כלל גורף. שהרי השו"ע בסע' כ"ד הביא את דברי הרמב"ם שעבירות שהעם אינו יודע איסורן, אנו תולים שנעשו בשוגג. וכ"כ השו"ע בסע' י"ב לגבי הלואה בריבית שהעדים לא נפסלים כי אינם מודעים לאיסור. וכ"כ הסמ"ע (ס"ק ל') לחלק בין סע' ה' [גבי שבועה- שאינו נאמן לומר "שוגג או אנוס הייתי"], לסע' י"ב [גבי הלוואה בריבית, שתולים לומר שהיה שוגג] שדוקא בעבירה שהיא ידועה לכל, אינו נאמן לומר שוגג או אנוס הייתי, כיון שהאיסור מפורסם וידוע, וכן לעניין עדות שראה מתחילה, מוטל עליו לזכור תמיד כדי להעיד, כיון שאדם מועד לעולם. משא"כ בעבירה שאפשר לתלות שלא ידע האיסור, דמהיכי תיתי לרמיא אנפשיה להיזהר. וכמו שכתב השו"ע סע' י"ב וז"ל: "או שהיה טועה וסבור שאין איסור בדרך ההוא". וכן מבואר בשו"ע סע' כ"ד, גבי קושר ומתיר בשבת, ואמר לא ידעתי שאין בו משום מלאכה. וכן באומר לא ידעתי שהוא שבת שמקבלין דבריו ואין נפסל, ופירט השו"ע (שם) עוד מקרים, וסיים "שרוב העם אינם יודעים דברים אלו"^[16].

אולם הנתיבות (ביאו' סק"ב) ביאר שהרמ"א (סע' ה') בא לחדש שטענת שוגג שאינו נאמן קיימת אפ' בשבועה, משום שנשבע על דבר היתר ולא בדיל מיניה. כמו"כ דוקא בשבועה שייכת טענת אונס, כיון שבשבועה אף מחמת אונס שאינו של נפשות, מותר לעבור על שבועתו, כמבואר ביו"ד רל"ב שד' נדרים התירו חכמים ואחד מהם נדרי אונסים. משא"כ בשאר עבירות אין מועלת טענת אונס אא"כ הוי אונס נפשות, כיון שאיסורן פשוט והוא בודל מהן.^[17]

יש לעיין האם הבי"ד תולים ששכח או שהוא צריך לטעון זאת? ערוך השלחן כתב שהוא צריך לטעון.

(נועם דביר מייזלס)

8. מה דינו של החולק עם הגנב?

הריב"ש בתשובה (רס"ו) כתב על אחד שחלק עם הגנב, והיה מוכרח להחזיר מה שגנב ע"פ בי"ד, שאינו נפסל לעדות, ע"פ המבואר בב"מ (ח.) שהאומר לשלוחו צא וגנוב לי, המשלח פטור. וכ"פ הרמ"א (סע' ז').

ובתומים (סק"ה) הקשה מדוע כשר לעדות, שהרי הוא מחזיק ממון חבירו שלא כדין, וגרע מכופר בפקדון, כיון שכאן באיסור אתי לידיה והוי רשע חמס, ופסול. ותירץ שצ"ל שמדובר שאחרי שחלק עם הגנב החזיר הממון, או משום שבא אליו הממון אחר יאוש.

אמנם הקצות (סק"ג) דחה דבריו, וכתב שאין משמעות דברי הרמ"א והריב"ש כמותו. ולכך כתב הקצות לבאר שהחולק עם הגנב אין החפץ ברשות בעלים כלל, ולכן אין השני עובר על לא תגנוב, וכן בנאבד הממון לשני אינו חייב בתשלומים אא"כ אכל את הדבר הגזול חייב משום מזיק. משא"כ בכופר בפיקדון שבכל מקום שהפיקדון נמצא, ברשות בעלים הוא, ויכול הבעלים להקדישו. לכן הכופר בפיקדון שם גזלן יש לו, ופסול לעדות^[18].

ובנתיבות (ביא' סק"ה) הסכים עם עיקר דברי הקצות, שאין השני נעשה גזלן בהגבהה. אך הוסיף שמ"מ אם השני עשה שינוי, הרי הוסיף על גזילת הראשון, ודאי שנעשה גזלן שע"י השינוי הוציא החפץ מבעלות הבעלים והוי גזילה חדשה, וכן אם השתמש בגזילה או אכלה, והביא לכך את דברי מרש"י (ב"ק סה. ד"ה תברא) שכתב וז"ל "וההיא שעתא דתברה ושתייה הוא דקא גזיל לה"^[19]. והגר"א הסביר שלא פסול כיוון שנראה לו כהיתר.

(נועם דביר מייזלס)

9. פסול גזלן להעיד, האם מחמת משקר, או שזה פסול עצמי?

הנתיבות (כח, ב) סובר שיש בו פסול רק מחמת שקר לכן אם לא יודעים שהוא גזלן יבוא להעיד שיש לו מיגו אך קרוב לא יעיד.

בגמ' (ב"ב קנט.) וברשב"ם (שם) נתבאר שמי שחתם על שטר ונעשה גזלן, אין להכשיר את השטר עד שנדע בודאי שחתם לפני שנעשה גזלן, ואין לסמוך על הזמן בשטר שמא כתב הזמן בזיוף שהרי הוא חשוד לשקר עיי"ש. וכ"פ הרמב"ם והשו"ע (מ"ו, לד). וכתב הב"י (מו, ל') בשם ר' ירוחם (ח"ו נ"ב יג) ש"כן הדין בעד זומם [ולא רק בגזלן, שהרי גם הוא חשוד לשקר], וכתבו התוס' יש להסתפק אם נפסל בשאר עבירות שאינן חמס אם נפסל בכך עכ"ל".

וביאר הקצות (מ"ו, ס"ק יז, ו- נ"ב סק"א) שטעם הספק משום שהפסולים מחמת שאר עבירות פסולים מגזירת הכתוב ואין לחוש שישקרו, ולכן ודאי נכתב השטר בזמן הכתוב בו, וממילא הוא כשר שהרי באותו זמן כשרים היו. וכתב שכן מוכח בנמוק"י (סנהדרין כז, ד"ה ותלמודא) שכתב שאביי הפוסל גם את המומר להכעיס אע"פ שאינו רשע דחמס, כיון שגזירת הכתוב היא לפוסלו, ולא משום שהחשוד על עבירה חשוד שיעיד שקר, ולכן עד כזה נאמן בעדות על איסורים. עכ"ד. והטעם לחילוק זה כי רשע דחמס פסול משום חשש משקר מחמת ממון, ולכן פסול גם לאיסורים, אבל רשע שאינו של חמס אינו חשוד לשקר.

ובנתיבות (ביאו' מ"ו, ס"ק יז) תמה איך פשט את הספק של רי"ו בשם התוס', וס"ל דדוקא ברשע דחמס יש חשש משקר, אבל שאינו של חמס הוא רק מצד גזיה"כ. שהרי פסק הרמ"א ביו"ד (קכז) והש"ך (סק"כ) שאין החשוד לעבירה נאמן באיסורים כדי לאסור, ומשמע שאינם סוברים כנמקו"י, אלא לשיטתם רשע שאינו של חמס גם הוא מפני החשד^[20]. וכ"כ בחי' ר' שמואל (סי' י"א) שרוב הראשונים אינם סוברים כנמוק"י, אלא ס"ל שאביי סובר שאף רשע שאינו של חמס חשוד להעיד עדות שקר, ולא רק גזלן.^[21]

והוסיף הרב ברוך פז: אמנם עי' יו"ד קיט, ז': "מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה חוץ מע"ז... נאמן בשאר איסורים". מבואר כאן שגם רשע דחמס נאמן בשאר איסורים. וזה לפי חכמים בבכורות לא.:: שחשוד לדבר אחד אינו חשוד לכל התורה ודן ומעיד עליו לאחרים. א"כ רואים שגם רשע דחמס אין בו חשש משקר, אלא גזיה"כ לפוסלו לעדות ממון דוקא, וכ"כ הרמ"א שם קכ"ז ב': "עובר עבירה לתאבון לא מיקרי חשוד". ועי' תוס' בכורות לו: ד"ה "אימא" שכתב כל זה מפורש, וכ"כ עוד ראשונים שם (רשב"א בתש' ת"ל).

זאת אומרת שיטת הנמוק"י להתיר רק רשע להכעיס בשאר איסורים הוא חומרא, שהרי להלכה גם רשע דחמס כשר לשאר עדויות, וכל פיסולן מגזיה"כ לעניין ממון דוקא.

ונראה שהתוס' המובא בר' ירוחם אינו כנמוק"י אלא תוס' סוברים שבאיסורים גם עד חמס כשר כמו שכתבו בבכורות הנ"ל. רק לגבי ממון כתבו שאולי רשע להכעיס גם לממון, אינו משום חשש משקר, משא"כ רשע דחמס לעניין ממון פסול בגלל חשש משקר, ונפק"מ כנ"ל לגבי שטר. ואולי דעתם כרמב"ם (עדות יא, ח) שכתב: "שאימת האיסורין על הרשעים ואין אימת הממון עליהם" עכ"ד.

(נועם דביר מייזלס)

10. המשתתפים בהלוואה בריבית שפסולים לעדות מהו המקור? מי נפסל מהתורה ומי מדרבנן? לווה בריבית דרבנן האם נפסל? האם הלווה יכול להצטרף עם אחר לפסול המלווה?

המקור לפסול עדות בריבית ומי נפסל:

ז"ל הגמ' (סנהדרין כה.): "מלוה ברבית: אמר רבא לוה ברבית פסול לעדות. והאנן תנן מַלוה ברבית? מִלוה הבאה ברבית". ומבואר בגמ' ב"מ עה: שהלוה והסופר והערב והעדים עוברים על "לא תשימון נשך", והמלוה על ו' לאוין אחרים (עי' רמב"ם מלוה ב' ג').

והקשו התוס' (ב"ק ל:) על דברי הגמ' ששטר שיש בו ריבית גובה את הקרן, והרי עוברים העדים על איסור ומדוע השטר כשר? ותירצו (א) שלאו דלא תשימון משמע לאינשי במלוה ולוה וערב, ולכן העדים כשרים. ובתוס' (ב"מ עב.) תירצו (ב) שלא תשימון משמע לאינשי במלוה ולוה, ולא הזכירו ערב. ועוד תירצו (שם) שמיירי (ג) שיש עדים שעדי השטר היו אנוסים מחמת נפשות. כמו"כ תירצו (ד) שמדובר בריבית דרבנן, וכתבו לחלק בין ריבית דרבנן שאינם נפסלים כיון שאינם מרויחים, לריבית דאו' שהם נפסלים.

הרא"ש (ב"ק ג', ח') כתב שמצא בשם הגאונים שמנו כל פסולי עדות ומנו המלוה והלוה ולא מנו ערב ועדים עמהם, ומכאן שס"ל כתירוץ (ב) בתוס' שרק המלוה והלוה פסולים, וכ"פ הטושו"ע (סע' י').

אולם הנמקו"י (סנהדרין ד: בדפי הרי"ף) כתב שבריבית דאו' הלוה נפסל מדרבנן, היות ולא משמע לאינשי איסורא אלא למלוה שיש לו רווח וכן העדים (במ מג: ברי"ף), אך ללוה שמפסיד לא.^[22] ובריבית דרבנן נפסל רק המלוה, כיון שבאבק ריבית האיסור הוא רק למקבל. והרמ"א (סע' י') הביאו וז"ל: "וי"א דבאבק ריבית אינו נפסל אלא המלוה".

האם הלוה יכול להצטרף עם אחר לפסול המלוה:

בגמ' (סנהדרין כה.) במעשה דבר בניתוס מבואר שיכול להצטרף עד אחר עם הלוה לפסול את המלוה, וכ"פ השו"ע (סע' כו) וז"ל: "לוה שהעיד על המלוה שהלוה לו ברבית, ויש עד אחר עמו, מצטרפין לפסלו, אע"פ שעושה עצמו רשע, פלגינן דיבוריה ומאמינים אותו לגבי מלוה ולא לגבי עצמו".

האם מדובר במקרים הנ"ל שהלוה כבר שילם את הריבית:

המרדכי (שם תרצ"ג) כתב שבגמ' מיירי כשאין מעידין כלל על הריבית, אלא אומרים שלוה בריבית ולא נתן הריבית עדיין, שאם אומר הלוה שכבר שילם את הריבית יכול לתובעו ולהוציאה מידו, והוי נוגע ואינו נאמן. אולם הריב"ש (של"ט) השיג על דברי המרדכי. וכמו"כ כתב הסמ"ע (ס"ק ס"ב) שמלשון הרמב"ם והשו"ע משמע דלא ס"ל כחילוק המרדכי. ובש"ך תמה שמלשונם לא משמע דבר, ולא כתבו אלא את לשון הגמ'. ועוד שמדברי הרמ"א (שם כ"ו) משמע להדיא כמרדכי שכתב בסופו: "ובלבד שלא יהא להן הנאה מעדותן". ולכן הסיק להלכה כמרדכי שאין אנו אומ' פלגינן דיבוריה אם אנו חושדים אותו לנוגע. והנתיבות כסמ"ע.

(נועם דביר מייזלס)

11. עדים וערב על הלוואה בריבית האם נפסלים לעדות?

האם נפסלים ערב ועדים:

הטור (סע' ט"ו) הביא בדבר זה מח' ראשונים: ר"י מסתפק בדבר, וטעמו ד"לא תשימון עליו נשך [רק] למלוה וללוה משמע". הרא"ש כתב שמצא כתוב בשם הגאונים שמנו כל פסולי עדות ולא הזכירו ערב ועדים עמהם- ולכן כשרים. ובב"י (שם ד"ה המלוה) הביא את דעת המרדכי (תרצ"ב) שהכשיר העדים, ושכן עולה מתירוץ התוס' (ב"ק ל:), וכמו"כ כתב שהרא"ש הנ"ל מוכח דס"ל כתירוץ א' בתוס' ב"מ עב., שמכשירים ערב ועדים.

והש"ך (ס"ק טו) כתב שמשמע מהמחבר, שערב ועדים כשרים, ושכן משמע בב"י, ודלא כמ"ש הסמ"ע (לקמן סי' נ"ב) ש"ערב" ג"כ נפסל וכך משמע להו לאינשי, משא"כ בעדים כתב שכשרים.

כאשר העדים והערב לפנינו האם טוענים להם:

הפת"ש (ס"ק כ"א) הביא בשם החו"י שכיון שהטעם שאינם נפסלים הוא משום שלא משמע לאינשי שהם עוברים איסור, לכן רק כאשר הם אינם לפנינו מכשירים אותם מספק. אבל כשהם לפנינו שואלים אותם ואם אינם משיבים ששוגגים הם, לא טענינן להו. כמ"ש לעיל גבי קוברי המת ביו"ט (לעיל סע' ד'). הביא בשם המשל"מ (מלוה ד', ו') והשלט"ג (ב"מ מב:) שבמקום שישנה הוכחה שעדי השטר ידעו שיש איסור, פסולים לכו"ע, ומ"מ אין הם נאמנים לומר שעשו כן במזיד, דאין אדם משים עצמו רשע.

(נועם דביר מייזלס)

12. אריס שגנב קצת פירות מבעל הבית בזמן הקציר קודם גמר מלאכתו או אחר גמר מלאכתו האם נפסל לעדות?

השו"ע בסעיף טו כותב: "אריס שלקח דבר מועט מהפירות שבכרו ביומי ניסן ויומי תשרי קודם שתגמור מלאכתן, רמ"א - ויש אומרים בדבר שנגמר מלאכתם (טור) אעפ"י שלקח שלא מדעת בעל השדה, אינו גנב, וכשר לעדות, שאין בעל השדה מקפיד עליו, וכן כל כיוצא בזה".

מקורו מהגמ' סנהדרין כו: "גנב ניסן וגנב תשרי - לא שמיה גנב. הני מילי - באריסא, ודבר מועט, ובדבר שנגמרה מלאכתו". רש"י מסביר שהטעם הוא ש"באריסא - דטרח בה, ומורה היתירא ליטול דבר מועט יותר על חלקו מפני טרחו. ודבר שנגמרה מלאכתו - דמשויה נפשיה כפועל (סמ"ע- שהרי התורה התירה לפועל לאכול מדבר שנגמרה מלאכתו, כמ"ש [דברים כ"ג כ"ה] כי תבא בכרם רעך) ומורי בה היתירא וסבר לא קפיד".

ובכסף משנה (עדות י, ה) כתב: גירסת רבינו נראה שהיתה ובדבר שלא נגמרה מלאכתו וכן מצאתי בהלכות הרי"ף ז"ל ואפשר דהיינו טעמא שכל שלא נגמרה מלאכתו מורה ואמר כיון שאני עוסק במלאכה מותר אני ליקח דבר מועט אבל כל שנגמרה מלאכתו אינו מורה אלא דרך גניבה הוא נוטל.

הב"ח כותב: ונראה דלענין דינא לא פליגי דאפילו לא נגמרה מלאכתו היינו קודם שיגמר סוף מלאכה המחייבת אותו בחיוב אחרון שבו כגון חטין העומדים לפת שחייבת בחלה אוכל עד שתגמר מלאכתו להתחייב בחלה ולאחר מכן אינו אוכל ומה שכתבו רש"י והרא"ש ובדבר שנגמרה מלאכתו היינו לאפוקי המנכש בבצלים ושומים דלא יאכל מהם כיון שעדיין לא נגמרה מלאכתן של גדולים כמבואר בפרק הפועלים (ב"מ פט א) ומדברי ב"י נראה דסבירא ליה דפליגי לענין דינא גם נדחק בטעמו של הרי"ף והרמב"ם ולפע"ד איננו מובן כלל אלא כדפירשתי הוא העיקר.

13. אדם שהעיד בביה"ד וידענו שהעיד מחמת יראה האם נקבל עדותו?

הרמ"א יח, הביא את דברי המהרי"ק (סח): "כל מה שאדם מעיד לסיבת יסורין ויראה, אין בו ממש". התומים (יט) תמה, דהא בעדים לא משכחת האי דינא כלל, דצריך להיות בפני בית דין, ואם אומר אנוס הייתי אינו נאמן דכיון שהגיד. ומהרי"ק שם מיירי בבעל דבר לחייב חבירו שבועה ולא בעדים. הנתיבות כותב: "ומיירי שהעידו אחרים אחר עדותן שהעידו כן מחמת אונס. ומועילה עדותן להיות כדין תרי ותרי שלא להוציא ממון, אבל הן עצמן אינן נאמנין כמבואר בסימן מו (ל"ז)".

14. א. הנוטל שכר להעיד, האם פסול מדאורייתא או מדרבנן, ובאיזה סברה תלוי הדבר?

ב. אם החזיר הממון האם עדותו קיימת או שצריך להעיד שוב?

ג. האם יש חילוק בין לקח שכר משני הצדדים ללקח מצד אחד?

קצות (ד) כותב: בתשובת מוהר"ין' לב נסתפק אם נוטל שכר להעיד פסול מדרבנן או מן התורה, והביאו לספק הזה הספק האחר שנסתפק שם נוגע שפסול אם הוא משום שחשוד לשקר בשביל הנאתו א"כ נוטל שכר להעיד נמי פסול מן התור, ואם פסול נוגע הוא משום שאדם קרוב הוא אצל עצמו אבל לא חיישינן לשקר א"כ נוטל שכר להעיד כשר מן התורה. ולקצות נראה שנוטל שכר כשר להעיד מן התורה, וקצת ראיה לדבר מכתובות מ"ו. גבי מוציא שם רע ר' יהודא אומר אינו חייב עד שישכור עדים, מאי טעמא דר' יהודא אמר ר' אבהו כתיב הכא (דברים כב, יד) ושם לה וכתיב התם (שמות כב, כד) לא תשימון עליו נשך, מה להלן ממון אף כאן ממון. וכתיב בתריה ואם אמת היה הדבר והוציאו את הנערה וסקלוה, והרי נטלו שכר להעיד, דאע"ג דאמת היה הדבר היינו שלא נתברר ע"י עדי הזמה דכתיב ופרשו את השמלה לברר ע"י הזמה, אבל אם אמת היה הדבר עפ"י העדים דהיינו דליכא הזמה וסקלוה, אלמא אף על גב דכתיב ושם לה עלילות דברים דהיינו ששכרן בממון אפ"ה עדותן כשר מן התורה.

והנתיבות (ט) כותב: ולא דיבר נכונה, ומה שנוטל שכר להעיד אינו פסול רק מדרבנן, הוא רק כשנוטל שכר שיעיד בין לזכות בין לחוב, אבל כשאינו נוטל שכר רק כשיעיד לזכות הנותן שכר, פסול מדאורייתא כיון שהעדות נוגעת לו. ודוקא כשמעיד לאחרים רק שהוא נוגע, אמרינן דשמא יתעשר לא חשיב נגיעה, אבל להעיד לעצמו, אף שאין בו שום זכות, פסול לעצמו מטעם קרוב, דאפילו לחוב אינו נאמן על עצמו מטעם עדות, רק מטעם הודאת בעל דין, אבל עדות לא מיקרי כיון שהוא בעל דבר, וכן קרובו של בעל דבר, כל שהעדות היא נגד הבעל דבר ממש, אף קרובו פסול.

החזיר הממון:

לשון הרמ"א: "ואם החזיר הממון, דינו ועדותיו קיימים, שאין זה כשאר פסולים שצריכין הכרזה ותשובה, אלא קנס קנסוהו חכמים שיתבטלו מעשיו כל זמן שנוטל שכר (ר"ן ס"פ האיש מקדש)".

וכתב הפת"ש (כו): ומ"מ צריך להעיד מחדש. כן מבואר להדיא בר"ן (קדושין כ"ג. מדפי הרי"ף). ובתשובות נודע ביהודה (אהע"ז כ"ז) כתב בפשיטות דבנוטל שכר להעיד תיכף כשהחזיר השכירות עדותו כשרה ואין צריך אפילו להעיד מחדש ע"ש. ואישתמיטתיה דברי הר"ן הנ"ל.

ובנתיבות (י) כתב שרק בנטל משני צדדים לאחר שהחזיר כשר, אבל בנטל מצד אחד פסול מדאו' ולכן אף אחר שהחזיר פסול.

15. הא דתנן הנוטל שכר להעיד עדותו בטלה. למה השמיטה הרמב"ם והמחבר?

שו"ת רדב"ז (ג, תקז) כותב: "ומיהו תמיה מילתא שלא כתב הרב ז"ל דין זה שהרי הנוטל שכרו לראות הבכור כתב בהלכות בכורות ודיין הנוטל שכרו לדון כתב בהלכות סנהדרין וחפשתי בכל הלכות עדות ולא מצאתיו דין זה. ולפיכך דעתי סומכת שאם אמר אדם לחבירו תבוא ותהיה עד בדבר פלוני כיון שעדיין לא נתחייב בדבר הרשות בידו להיות נמנע עד שיתנו לו שכרו ודבר זה לא הוצרך לכתוב ובהכי לא איירי מתניתין. ואם היה יודע לו עדות וא"ל בוא והעידני ואם יקבלו עדותך אתן לך כך וכך ואם לא יקבלו לא אתן לך, הרי זה נוגע בעדות ועדותו בטל. וכתב הרב ז"ל פרק ט"ו מהלכות עדות וז"ל כל עדות שתבוא לאדם הנאה ממנו וכו' ואם אמר תבא ותעידני ואתן לך כך וכך בין יקבלו עדותך בין לא יקבלו הרי זה אסור אלא חייב לקיים מצות עשה בחנם שנאמר והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עונו וכתבה הרב ז"ל פ"א מהלכות עדות ואם לא רצה להעיד בחנם ועבר על עשה מה יעשה זה ואין לו עד אחר ולפיכך אם יטול שכרו אין עדותו בטלה אלא שביטל מצות עשה".

וכן כתב בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה חמישאה סימן ה) - הרמב"ם פירש דמה שפסלו הנוטל שכר להעיד הוא באמת משום חשש משקר ורק שהתנא כללו בהדי אותן דברים שפסולים משום מה אני בחנם ופסול גם משום זה אבל באמת דפסול משום חשש נוגע דזה פסול מן התורה. ולפ"ז לכך לא הוצרך להזכיר הפסול דת"ל דפסול משום חשש משקר.

ובאמרי בינה (דיינים יח) תירץ וי"ל דהטור ומחבר שלא כתבו דסמכו עצמם על מה שכתב (סי' ל"ג) לכל הפסולים לדון פסולים להעיד ונכלל בזה ג"כ נטיל' שכר דכמו שכל דיניו בטלין כן עדות' וכן הרמב"ם י"ל דסמך עצמו על מה דכ' (פי"ו ה"ו) מעדות כל הכשר לדון כשר להעיד ויש כשר להעיד ואינו כשר לדון כמו שפורט שם.

16. לדעת הפוסקים שאין עדותו עדות, אם דווקא בשכבר ידע העדות ונוטל שכר לבוא ולהעיד, או אפילו בנוטל שכר כדי ללכת ולהעיד?

ואם יש עליו טורח והפסד זמן ללכת להעיד, האם מותר לו ליטול שכר?

הרמ"א (יח) פסק ע"פ הרשב"א (ח"ג, יא) בתשובה: "וכל זה בעדים שכבר ראו המעשה ומחוייבים להעיד, כמו שאדם מחוייב לדון בין אדם לחבירו. אבל מי שאינו מחויב להעיד, ונוטל שכר לילך ולראות הענין שיהיה עד, מותר". והש"ך (יח) הפנה לשו"ע באה"ע (קל, כא) שכתב: "לא יטלו עדי הגט שכר יותר מכדי שכר בטלה דמוכחת". והרמ"א כתב פתרונות כיצד ניתן לקחת. הבינו מזה רע"א והתומים שהרשב"א שהתיר לעד ההולך להעיד ליטול שכר דיבר על שכר בטלה (א"כ אם העד כבר ראה וכעת קוראים לו להעיד אסור לו לקחת שכר בטלה). אך הנתיבות (י) כותב שאם נוטל מצד אחד אסור אא"כ נוטל שכר בטלה, ואפילו נוטל משניהם אם צריך להעיד זמן ארוך אחר הראיה שיש לחשוש לשכחה פסול שהרי אם שכח יצטרך להחזיר את הכסף. וע"ז דיבר השו"ע שם.

הט"ז כותב: משמע מהרמ"א שאם כבר ראה אין ליטול שכר על הליכה להגיד העדות. ונ"ל דהיינו בדבר שאין לו טירחא, אבל במקום שיש לו טירחא יכול ליטול שכר על ההליכה. ומקורו מהגמ' קדושין (נח:) "הנוטל שכר להזות מי חטאת דההזאה פסולה", ואמרינן שם דמכל מקום שכר ההבאה ממקום למקום ושכר מילוי המים שרי ליטול, דלא רמיא עליה האי טירחא, ושם מדמים נוטל שכר לדון ולהעיד לנוטל שכר הזאה, משום הכי יכולים ליטול שכר טירחת ההליכה, ואין זה בכלל מה אני בחנם. וכך כותב הרמב"ן בהלכות בכורות (לז.):"אבל שכר הבאה ומילוי שרי למשקל דאגר טירחא הוא ולא שכר מצוה, וכן לענין עדות ודין כה"ג שרי". וכן הריטב"א בקידושין (שם) "בשכר הבאה ומילוי. פי' דהוי אגר טירחא ופעולה ולאו אגר הוראה ומצוה, והוא הדין בעדות ודין כל כי האי גוונא כגון שכר הליכה".

17. האם מותר לדיין או לעד לקבל מתנה לאחר העדות או הפסק דין?

לשון הרמ"א (יח):" דיין שדן כבר, ובא הבעל דין ליתן לו מתנה על שהפך בזכותו, אסור לו לקבל. (כן משמע מאשירי ס"פ זה בורר)".

בגמרא סנהדרין (כז.) מסופר על בר חמא שהעידו עליו שרצח ונגזר דינו לנקר עיניו, ובאו עדים לפסול את אחד העדים, "חד אמר: קמאי דידי גנב קבא דחושלא, וחד אמר: קמאי דידי גנב קתא דבורטיא. - אמר ליה: מאי דעתיך - כרבי מאיר? רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי, ורבי יוסי, האמר: הוזם בדיני ממונות - כשר לדיני נפשות! אמר ליה רב פפי: הני מילי - היכא דלא סתם לן תנא כרבי מאיר, הכא - סתם לן תנא כרבי מאיר... אלא לאו - רבי מאיר היא. קם בר חמא נשקיה אכרעיה, וקבליה לכרגיה דכולי שניה".

שואל הרא"ש (סנהדרין ג, יז), כיצד רב פפי הסכים לכך שהנידון ישלם במקומו את המס למלך, הרי גם שוחד מאוחר אסור? ועונה, שת"ח פטורים ממס המלך ולכן אין בזה שוחד, וז"ל:

"קם בר חמא נשקיה אכרעיה וקבל לכרגיה דכולהו שני לדבר בעדו אל המלך לפוטרו מן המס. ובלאו הכי פטירי רבנן מכרגא הלכך לא הוי כשוחד מאוחר".

הרמב"ן (ב"ב ח.) מוכיח מסוגיא זו שת"ח חייבים במסים מסוימים למלך. אם כך חוזרת הקושיא כיצד רב פפי קיבל הטבה זו ולא חשש לשוחד מאוחר?

היד רמה (סנהדרין כז:) מיישב שרב פפא לא היה דיין, אלא היה שם, ושמע את הדיון ובא להציל, ולמי שאינו דיין אין איסור שוחד כלל, וז"ל:

"וכי תימא רב פפי גופיה היכי שרי ליה לקבולי מיניה והא קא אתי לידי חשדא? רב פפי לאו דיינא הוה, אלא מיקם הוה קאים התם ועיין ליה בדיניה בהדיה דיינא".

הסמ"ע (מז) הביא את תירוץ הרא"ש. ובתומים (לד, יח) הביא שהכנסת הגדולה הקשה שלפי הרמב"ן שיש מיסים שת"ח חייב, עדיין קשה, ומיישב, זאת באופנים שונים:

א: "הוא דקיבל על עצמו להשתדל אצל המלך לפוטרו ובשביל כך אין המלך מטיל יותר על שארי בני ישראל כמו שכתב הרמב"ן להדיא, ואם כן זה נהנה וזה לא חסר".

ב: שהרמב"ן והרא"ש לשיטתם (כתובות קח.) לגבי פורע חוב של חבירו שלא מדעתו שפטור ונלמד ממודר הנאה מחבירו ואפילו בבעל חוב דוחק דינו כמבריח ארי, ואם כן אמרו באיסור נדרים שהוא איסור חמור של תורה, מכל שכן שאמרו בכאן שהוא רק נראה כשוחד שודאי יותר קל מנדרים וקונמות, ופשיטא שמותר, ולכן להרמב"ן הפירוש דבר חמא קיבל כרגא היינו דפרע להמלך המס בשביל רב פפי בלי שאמר לו רב פפי לפרוע, ואם כן הוי פורע חוב של חבירו וזהו מותר במודר הנאה וכל שכן בזה, ולא קשה מידי. אבל הרא"ש לשיטתו (שם פי"ג, ח) שבבעל דין דוחק חייב לפרוע ואסור במודר הנאה, ואם כן אף בדין אסור, ולכך הוצרך הרא"ש לומר שתלמיד חכם פטור מהמס והוא השתדל אצל המלך".

הרב משה רצה להסביר בשיעור, שהרא"ש סובר כספר החינוך שישנה גזירה שלא לקחת שוחד גם במקום שאין חשש הטיה, ולכן גם מי שאינו דיין לא יטול שמא יטול כאשר יהיה דיין. והרמב"ן סובר כמאירי שרק כאשר יש חשש הטיה בפועל שייך לאסור, ובמי שאינו דיין אין חשש הטיה.

18. השונא את חברו ואמר לו שימסור אותו לאנסים, האם כשר לעדות?

השו"ע (כ) כותב: השונא לחבירו, וא"ל בפני רבים: אלך ואמסור ממונך, פסול לעדות. מקור הדין: במרדכי (פ' הגוזל בתרא סי' קפו) כדין מוסר כיוון שאומר זאת בפני רבים אנו לא אומרים שהוא מגזים. התומים מעיר שבמרדכי לא נזכר "השונא", רק סתם המריב עם חבירו ואמר לו אלך וכו' דהואיל דאמר כן בפני רבים לא שייך גזם ולא עביד. ומתרץ: ואפשר לומר הואיל ובדבר הזה יש חולקים וס"ל דוקא בהוחזק, (שפ"ח ס"ח ברמ"א). גם כן אפשר דהמחבר הוסיף מילת השונא דבהא ליכא מחלוקת, ולכך לקמן סימן שפ"ח לא נזכר השונא, וצ"ע כי במשמעות מהרי"ק סימן קכ"ו שהרמב"ם חולק הואיל ולא הביאו, משמע שחולק אף בשונא ג"כ, וכן משמע בתשובת מהרי"ו דאפילו בשונא יש חולקים, וכן משמע תשובת רמ"א סימן י"ב, ע"ש. ולכך דין זה צ"ע ובמחלוקת שנויה, אם לא בשונאים וחשודים מעיקרא פסק הרמ"א בתשובה הנ"ל דודאי אינם נאמנים לעדות.

(הגרז"ן שואל ממתי אנו פוסלים אדם בגלל רצונו לעבור עבירה כל עוד לא עשה? ומתרץ שכאן יש לאדם זה דין רודף וניתן להורגו ולכן נחשב כבר חייב מיתה שפסול לעדות, אך עיין שער המשפט לד,ד שמסתפק האם חשב לעשות עבירה ונתפס נפסל.)

19. מה דינו של ממזר לעניין עדות? וכן מה דינו של ערל שמתו אחיו מחמת מילה? הבא ראיה מן הש"ס על כך.

השו"ע (כא): ממזר ופצוע דכא וכרות שפכה וערל שמתו אחיו מחמת מילה, כשרים לעדות. מקור הדין: סנהדרין לו: הכל כשרין לדון דיני ממונות. הכל לאתויי מאי? - אמר רב יהודה: לאתויי ממזר. (ובדיני נפשות פסול) ובבית יוסף הביא את דברי התוספות ב"ק (פח. ד"ה אלא) ממזר ופצוע דכא וכרות שפכה כשרים לעדות. ובהגהות אשירי בבא קמא (א, יט) כתב: "ערל שמתו אחיו מחמת מילה כשר להעיד". ומקורו מהש"ס כותב הגר"א מחולין (ד:) "הכל שוחטין, ואפילו כותי ואפילו ערל ואפילו ישראל מומר; האי ערל ה"ד? אילימא מתו אחיו מחמת מילה, האי ישראל מעליא הוא!".

(בערל שלא מל מחמת צער המילה אומר ההגהות אשרי (שם) ושאינו רוצה למול אלא מחמת צער המילה ולבו לשמים אם היה יכול למול אך דואג על הצער כשר לעדות לפי דברי רבינו תם. ביבמות עא. הגמרא אומרת שערל לבו לשמים, ונחלקו רש"י ור"ת על איזה ערל מדובר, רש"י הסביר שמתו אחיו מחמת מילה, ור"ת הסביר שלא מל משום צער המילה.

ערל להכעיס מדוייק מלשון השו"ע שהוא פסול לעדות. אך יש לדון הרי זו לא עבירה שחייב עליה מלקות? הסבירו האחרונים (ערוך לנר מכות כג:,קוב"ש ב, לה) שפסול מחמת שחייב כרת, ובמשנה הלכות (טז, פה) כותב שדין זה תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד האם אדם שלא מל חייב כרת מיד או רק אם ימות בלא מילה.)

20. מסור האם פסול לעדות מן התורה? האם מומר שחוזר בדיבור די בכך?

 א) הפת"ש (לא) הביא מחלוקת האם פסול מסור הוא מדאו' או מדרבנן הפנים מאירות פסק שפסול מדרבנן כיוון שמוסר זה גרמי והש"ך (שפו) הכריע שגרמי הוא קנס, ומה שמותר להורגו זה מדרבנן משום מגדר מילתא (ע"פ הרא"ש כלל יז, א), וכיוון שאין חיוב תשלומים ולא מלקות אינו נפסל מדאו'. אך הרבה חלקו עליו, יש שכתבו שעובר באיסור מזיק אף שחיוב התשלומים מדרבנן, וכן עובר על איסור לא תלך רכיל, (נראה שסוברים שאף שפטור מלשלם הרי הוא רשע דחמס). ובריב"ש (שפח) משמע שמוסר חייב מיתה מדאו' מדין רודף, והרי הוא כעובר איסור שחייבים עליו מיתה.

ב) מומר שחוזר בדיבור, הרמ"א כתב: "מומר שחזר בו וקבל עליו תשובה, כשר מיד, אף על פי שלא עשאה עדיין", מקורו מהמהרי"ק (פ"ה). הסמ"ע כותב ע"פ תרומת הדשן שטעם דין זה כיוון שנתערב בין הגויים ובא לחזור לא החמירו עליו הש"ך חולק ומוכיח שכך הדין גם בשאר עבירות והנתיבות מעיר שבחימוד ממון לא מספיק שיקבל תשובה אלא צריך לאסור עליו דברים המותרים. הפת"ש כתב שבמהרי"ק ותרומת הדשן משמע שצריך להתחיל בעשיית תשובה כגון קצת סיגופים. (צ"ע - הפת"ש מפנה ליו"ד רס"ח, יב שם הרמ"א כותב שמומר צריך לטבול ולקבל מצוות מדרבנן, והאמרי ברוך מפנה ליו"ד קכד, ח שם השו"ע כותב שהמומר נאמן להגיד שחזר בתשובה והגר"א מקשה מדוע הוא שונה מטבח שאנו אומרים שמא הערומי כמערים ומביא הש"ך הסביר שמומר נאמן רק אם לא ידעו שהוא היה מומר.)

21. מי שהעידו עליו שפסול לעדות מהתורה אבל לא יודעים אם עבר העבירה לפני שהעיד או אח"כ האם העדות כשירה?

הרמ"א פוסק דאין אדם נפסל מספק מטעם אוקמא אחזקה, מה קשה על דין זה וכיצד מיישבים אותו?

הרמ"א פוסק: אם אין יודעין אם עבר קודם שהעיד או אחר כך, מוקמינן גברא אחזקתו וכל מה שהעיד כשר, עד דידעינן דעבר קודם לכן (ריב"ש, רסו). הקצות הקשה מדוע דין זה שונה ממקוה שנמדד ונמצא חסר בריש נדה (ב, ב) דכל הטהרות שנעשו על גביו טמאות משום דאיכא תרתי לריעותא העמד טמא על חזקתו והרי חסר לפניך, וא"כ הכא נמי נימא אוקי ממון על חזקתו והרי פסול לפניך. ומכל שכן חזקת ממון דהוא עדיפא מכל החזקות... וא"כ הכא נמי דלא ידעינן עבירה זו מתי עשה הרי הוא דומה למקוה שנמדד ונמצא חסר.

ואפשר כדברי תוספות בתירוצם (שם ד"ה התם) לחלק דוקא גבי מקוה אמרינן תרתי לריעותא משום דחסר ואתי, וא"כ לגבי רשעה לא שייך לומר כך. אך מתשובת ב"ח (סוף סי' א') משמע גם לענין שוחט שהוציא טריפה דאמרינן הרשיע ואתי כמו חסר ואתי. ועל כל פנים מידי ספיקא לא נפקא, דנראה שם מדברי תוספות עוד תירוצים בזה, ולומר בכל מקום דהוי תרתי לריעותא אפילו היכא דלא שייך חסר ואתי נמי לא מפקינן מחזקה שלימה נגד חזקה קטיעה שחסר לפניך.

הנתיבות (טו) דוחה: ולפי עניות דעתי נראה דלא קשה, שם בטהרות שתי החזקות חזקות מבררות הן ומצטרפות לברר שנחסר מקודם, מה שאין כן חזקת ממון שלא חזקה המבררת היא, רק שאין יכולין להוציא מיד המוחזק בלא ראיה, מטעם סברא או מקרא, כמבואר בב"ק (מ"ו.), ולכן לא חזו אותן השתי חזקות לאיצטרופי.

22. מהם ההגדרות הנדרשות לפי הדין כדי לפסול אדם לעדות, והאם הוא צריך לדעת שבעבירה זו נפסל?

ההגדרות, עיין תשובה 2. ובתשובה זו נוסיף עוד כמה הגדרות.    

האם צריך לדעת שנפסל? הסמ"ע (נז) כותב על דברי השו"ע ע"פ הרמב"ם: ג' מיני הודעות בכאן. הא', דאפילו אם אנו יודעין בו שהוא יודע שהוא שבת, מ"מ אם אין איסור המלאכה ידוע צריך להודיעו. השני, אף אם הוא מלאכה מפורסמת לאיסור בשבת, מ"מ כל שאין ידוע שיודע שהוא שבת, צריכין להודיעו. השלישי, אף שהוא ידוע שהוא יודע להמעשה שהוא עושה שעושהו באיסור, מ"מ אי איכא למימר שאינו יודע שיפסל על ידי זה, צריך להודיעו.

על הכלל השלישי שכתב הסמ"ע חולק הנתיבות: ומשמע מדברי הסמ"ע שאפילו באיסור דאורייתא שיש בו מלקות, בעינן גם כן שידע שנפסל על ידו. ולפענ"ד נראה דבזה ודאי פסול, דהא רשע נקרא והתורה אמרה [שמות כ"ג א'] אל תשת רשע עד, ולא חילק רחמנא. ועוד, דחשיד על עדות שקר, ובמידי דאינו נפסל רק מדרבנן שייך חילוק זה, שהם אמרו והם אמרו.

23. אם אדם פוסל את עצמו כרשע, לאיזה עניין חוששים לדבריו (קי"ל שאין אדם משים עצמו רשע, האם בכ"ז יש משמעות לדבריו)? ומה דינו לעניין שבועה, האם מותר להשביעו, הבא ראיה מהש"ס על כך.

הגמ' בסנהדרין (ט:) אומרת: "רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע". ולכן אדם לא יכול לפסול עצמו לעדות. אך מצאנו כמה עניינים שיש נפק"מ לדבריו: ומקורם בגמ' יבמות (מז.): "נאמן אתה לפסול עצמך ואין אתה נאמן לפסול בניך".

א - הרמ"א (כד) כותב שאין עושים אדם זה עד לכתחילה (רמב"ם טוען ונטען ב, ג)

ב - בשו"ע צב,ה: המודה מעצמו שהוא חשוד, ושעבר עבירה שנפסל בה, אף על פי שחושדים אותו ואין ראוי לעשותו עד לכתחלה, אם נתחייב שבועה להפטר מתביעה שתובעים אותו, משביעין אותו. אבל אם הוא מהנשבעים ונוטלים, אינו נשבע ונוטל. ויש מי שאומר (הרמ"ה) שאם נתחייב שבועה להפטר, כיון שהוא אומר שהוא חשוד, אם רצה התובע, נשבע ונוטל.

ג - הפת"ש מביא כנה"ג שאם בא להעיד לטובתו משים עצמו רשע. הובאה מחלוקת בזה בהגהות אשרי בבא קמא (ט, יח) "דלמיפטר נפשיה מממונא אדם משים עצמו רשע, ואבא מורי אומר דאין אדם משים עצמו רשע כלל.

 ד - הפת"ש מביא שהראב"ן (ב"ב תקכח) פוסק שאם מעיד עוד אדם על רשעותו נפסל אך התומים (פז, כז) סובר ששאר ראשונים חולקים עליו.

24. ראובן העיד בביה"ד בזה הלשון: "אני זניתי אם אשתו של פלוני" ושמעון העיד שהוא ראה את האשה הנ"ל עם ראובן, והאשה מכחישה, האם ראובן נאמן ואוסרים את האשה או לא, משום שהוא רשע מחמת עבירה לדבריו?

בית הדין קיבל עד שהודה שזינה עם אשת פלוני ביה"ד בעקבות עדות זו (בנוסף לראיות אחרות) הפסיד לאשה את כתובתה, ביה"ד הגדול העיר עד דברי ביה"ד שלא ברור באיזה נוסח השתמש העד, מה כוונת ביה"ד הגדול והאם צדקו בהערתם? (מתי אומרים פלגינן דיבורא ומתי לא אומרים?)

הסמ"ע (סד) מביא את הרשב"א (תשובה אלף רלז, וכן סובר המאירי בסנהדרין ט:) שכותב שיש לחלק בין אדם שאמר אשתך זינתה עמי שבזה ניתן לחלק דיבורו לשניים, ומאמינים לתחילת דיבורו והשאר לא שומעים. לבין אדם שאמר אני זיניתי עם אשתך, שניתן לחלק דיבור ולא שמחלקים את הנאמנות. הפת"ש מפנה לתשובת נודע ביהודה שכותב שהרשב"א הוא דעת יחיד.

הנתיבות מביא שהתומים חולק על הסמ"ע וגם לדעת הרשב"א נאסור אשה זו על בעלה כיוון שאפשר להסביר דיבורו שעשה בשוגג. והרשב"א דיבר במקרה שלא היה אפשר לתלות בשוגג כיוון שבא להעיד שחייבת מיתה ודאי היו עדים והתראה.

25. ראובן נשבע להכחיש העד ואח"כ באו העד ובע"ד לב"ד ומעידים עליו שנשבע לשקר האם נפסל ראובן לעדות?

השו"ע (כז) כותב: יש אומרים שהנשבע להכחיש העד, העד ואותו שנשבע לו, מצטרפים להעיד עליו לפסלו. והרמ"א כותב שיש חולקים.

מקור הדין: הגמ' בסנהדרין כה. אומרת שאדם נאמן להעיד שהלוו לו בריבית לפסול את המלווה אף שהוא בעל דבר מכאן למד תוס' (ב"ב לד. ד"ה הוי) והרא"ש (ג,ח) שהבע"ד והעד יכולים להעיד ולפסול את הנשבע. החולק הוא הרשב"א (הובא ברבנו ירוחם) שסובר שאחר שנשבעו כנגד העד אין לו עוד נאמנות. הש"ך הביא שרשל פסק כדעה זו.

26. שני עדים פוסלים אדם, וכל אחד פוסל בעבירה אחרת, האם נפסל?

הגמרא בסנהדרין כז. כותבת: "חד אמר: קמאי דידי גנב קבא דחושלא, וחד אמר: קמאי דידי גנב קתא דבורטיא", וקיבלו עדותם. נלמד מכאן שגם בעדות לפסול אדם אנו פוסקים את רבי יהושע בן קורחה. ע"פ זה פסק המהר"ם פדוואה ששני עדים שהעידו על אחד שהוא פסול, לכגון שאחד אומר שגנב והשני אומר שהלוה ברבית, מצטרפים לפסלו. הביאו הרמ"א.

המאירי (שם) חולק וכותב שרק אם העדים העידו על אותה עבירה (כמו המקרה בגמ' ששני העדים מעידים שגנב) יש לפוסלו. וצ"ע מה סברתו? בשיעורי ר' דוד כתב "דדוקא כששניהם מעידים על אותו סוג מעשה, שייך לומר דיש לנו עכ"פ ע"י שניהם מעשה גניבה הפוסלו, משא"כ כשכל אחד מעיד על מעשה אחר, אין כאן מעשה הפוסלו". ובכנסת הגדולה (הגהות טור נג) דן בזה באריכות ומכריע "ולענין הלכה, מאחר דכל הני רבוותא הסכימו דאפילו מעידים על שני מיני עבירות מצטרפין הכי נקטינן".

27. שנים שהעידו על פלוני שעבר עבירה שפוסלת אותו לעדות ושנים מכחישים אותם, האם נפסל לעדות מספק?

מקור הדין:

גמ' כתובות (כא:) "שלשה שישבו לקיים את השטר, וקרא ערער על אחד מהן, עד שלא חתמו - מעידין עליו וחותם, משחתמו - אין מעידין עליו וחותם. ערער דמאי? אי ערער דגזלנותא, תרי ותרי נינהו?" מסביר רש"י (תרי): "כי אמרי לא גזל הוו להו תרי ותרי ולא מתכשר בהכי". לפי רש"י - שנים מעידים שפסול ושנים שכשר, פסול מספק. תוס' (תרי) מקשים: שהרי בשתי כתי עדים המכחישות אנו אומרים שזו באה בפני עצמה ומעידה, היינו שמעמידים את הדבר על חזקתו ומדוע כאן לא? לכן מסביר התוס' שהדיון בסוגיא במקרה שבאו והעידו על אחד הדיינים שהוא פסול האם בטל מושב הדיינים? וע"ז אומרת הגמרא שאם העידו שהוא גזל ובאו שנים והכחישו מעמידים את הדיין על חזקתו ולא בטל מושב הדיינים. לפי תוס' – עדים המכחישים האם האדם נפסל מעמידים על חזקתו.

וכן כתבו התוס' על הסוגייא (כ.) שני עדים המכחישים את עדי השטר - "אמר רב נחמן: אוקי תרי להדי תרי ואוקי ממונא בחזקת מריה". תוספות (אלא) שואלים מדוע עדי השטר נפסלים הרי ר"נ סובר ששתי כיתי עדים המכחישים זה את זה מעמידים על חזקת כשרות, ומדוע כאן נפסלים? מתרץ תוספות שכאן מתווכחים האם העדים קטנים היו או קרובים לא שייך להעמידם על חזקת כשרות כיוון שהיו פסולים מלידתם.

ויש ליישב את שיטת רש"י, הר"ן מסביר, מעמידים על חזקה בתרי ותרי כיוון שכל כת מגיעה בפני עצמה לבית הדין אנו דנים עליה בניפרד ומעמידים אותה על חזקה. אבל כאן אנו צריכים לדון בשתי העדויות יחד האם האדם שהעידו עליו כשר או פסול ונפסל מספק.

וכך פסק השו"ע (כח).

הקצות מביא עוד הסברים לחלק: הב"ח (מ"ב) כתב: י"ל בשני כתי עדים המכחישים ליכא מאן דמסהיד עליו דפסול הוא אלא דאנן חזינן לפי דבריהם חד מינייהו מסהיד שקרא ולהכי מוקמינן כל כת בחזקתו, אבל הכא קא מסהדי דהאי גברא פסול הוא כה"ג לא מוקמינן אחזקתיה, דכל תרי ותרי אף על גב דאית ליה חזקת כשרות ספיקא דרבנן הוא. וחכם צבי (בהגהת הט"ז) תירץ: בשני כתי עדים איכא תרתי לטיבותא, חדא חזקת כשרות דמעיקרא ועוד דודאי כת אחת כשרים, אבל הכא שהעידו בחד ליכא אלא חזקה דמעיקרא, ותרי ותרי עכ"פ ספיקא דרבנן. ובהגהת הט"ז בשם מוהר"י תירץ בשני כתי עדים מעיקרא לא מקבלינן סהדותייהו דתרי אתרי אם לא בהזמה דחידוש הוא, לאפוקי בשנים המעידים על אחד דודאי מקבלין לפוסלו, אלא שאח"כ באו שנים להכשירו משום הכי נשאר בספק. ועיין שם בקצות שמביא עוד הסבר.

(שער המשפט (טז) מביא מחלוקת האם האדם נפסל למפרע או לא. הב"ח פוסק שלא כיוון שאדם נפסל רק משעה שהעידו עליו בי"ד (ע"פ הבנתו בדעת ר"ח המובאת בתוספות כב. שאדם נכשר רק ע"י עדות בבי"ד), והבדק הבית פוסק שנפסל למפרע. שער המשפט חולק על הב"ח.)

28. א) מי שהיה סוחר שביעית, ורוצה לחזור בתשובה, ואומר הרווחתי כך וכך מהשביעית וה"ה מתנה לעניים, האם מועילה הצהרה זו וכשר לעדות?

ב) ומהי חזרת משחק בקוביה או טבח שמכר טריפה?

א) הגמ' סנהדרין (כה:) סוחרי שביעית - אלו שנושאין ונותנין בפירות שביעית, ואימתי חזרתן - משתגיע שביעית אחרת ויבדלו. ואמר רבי נחמיה: לא חזרת דברים בלבד אמרו, אלא חזרת ממון. כיצד? אומר: אני פלוני בר פלוני כינסתי מאתים זוז בפירות שביעית, והרי הן נתונין במתנה לעניים.

רש"י מסביר: "לא חזרת דברים - לומר: לא נוסיף עוד אלא חזרה הנכרת: שיפזרו פירות שביעית שבגנותיהן לעניים".יש לעיין האם רבי נחמיה ות"ק נחלקו או שרבי נחמיה מפרש את דברי ת"ק:

הרא"ש (ג, י) כותב: "מילתא דפשיטא שצריך להוציא גזילה מתחת ידו. ואף אם אין יודע ממי נטל צריך לעשות בהם צרכי רבים אם רוצה לעשות תשובה מעלייתא... אלא דבסוחרי שביעית לבד הוא דסברי רבנן לקמן דכיון דהפקר הוא אין צריך להוציא האיסור מתחת ידו ואף בזה נחלק רבי נחמיה". וצ"ע כמו מי נפסק לדעת הרא"ש. ובפסקי ריא"ז (סנהדרין כו.) פסק כת"ק: "סוחרי שביעית אימתי חזרתן, כשתגיע שביעית אחרת ויבדלו, שאינם נושאין ונותנין עוד בפירות שביעית כל עיקר".

הרמב"ם (עדות יב, ח) כותב: "מאימתי חזרת סוחרי שביעית משתגיע שביעית ויבדקו, ולא חזרת דברים בלבד אלא כותב אני פלוני בן פלוני כנסתי מאתים זוז מפירות שביעית והרי הם נתונים במתנה לעניים". וכך פסק השו"ע. הכסף משנה כותב שנראה מהרמב"ם שרבי נחמיה בא לפרש דברי ת"ק, כיוון ששנה את שניהם יחד.

הסמ"ע כותב: "שם בברייתא לא כתב שכותב כן אלא שאומר כן. והמחבר שכתבו כותב, הוא ליתר קיום מה שקיבל אנפשו." נראה שהבין שחוץ מהוצאת הממון צריך לכתוב, אך לענ"ד כוונת הרמב"ם היא שבשטר זה משעבד את ממונו לעניים וגם מפרסם זאת.

ב) משחק בקוביה - (סנהדרין כה:) אימתי חזרתן - משישברו את פיספסיהן ויחזרו בהן חזרה גמורה, דאפילו בחנם לא עבדי. הרא"ש כותב שלמ"ד משחק בקוביא אסמכתא הוי וכן מפריחי יונים למ"ד אי תקדמיה יונך ליון צריך להוציא הממון מתחת ידו. הרמ"א הביא דין זה, הסמ"ע (עח) מקשה שכיוון שאנו פוסקים שמשחק בקוביא נפסל משום שלא עוסק בישובו של עולם לא צריך להוציא הממון? הגר"א כותב שהרמ"א כתב זאת לדעת הרמב"ם שיש בזה איסור גזל מדרבנן.

טבח שמכר טריפה – סנהדרין (כה.) "החשוד על הטריפות - אין לו תקנה עד שילך למקום שאין מכירין אותו, ויחזיר אבידה בדבר חשוב, או שיוציא טריפה מתחת ידו בדבר חשוב משלו". הסמ"ע (פ) מסביר שאין לו תקנה בעירו כיוון] שמכירים אותו ולא יקנו ממנו גם אם לא יודיע שזו טריפה, ואף שלא אכל בעצמו את הטריפה אין ראיה שכשר כיוון שיותר קל לאדם להכשיל אחר מלעבור בעצמו והשבת אבידה לא שכיח. ובסוף מסביר שהחמירו עליו בגלל שהעבירו אותו מאומנותו ויש חשש שאומר שחוזר בתשובה בשביל שיחזירו אותו, וכן נראה מהרמ"א (לג). (לסמ"ע גם אם לא היה אומן זה שע"י התשובה יוכל להיות אומן נקרא חוזר לאומנותו)

ערוך השולחן (כב) מוסיף: ויראה לי שגם צריך להחזיר המעות שנטל בעד הבשר.

29. קיי"ל דעדים פסולין לעדות מחמת עבירה: א) האם יש הבדל בין אם עבר עבירה בפרהסיא או בצנעה? קצוה"ח כח, ח לגבי חזרה בתשובה בצינעה. ב) המקדש בפני שני גזלנים האם חוששין לקידושין?

א) כדי לפסול אדם לעבירה בד"כ אין נפק"מ בין עבר בצינעה או בפרהסיא. אך יש עבירות שכן.

1) בפת"ש (ז) בועלי נכרית פסולים מדרבנן סמ"ע (ד), ואם בפרהסיא או לקחה דרך אישות פסול מן התורה דעבר על לאו דלא תתחתן בם, תומים.

2) הכריז ברבים אלך ואמסור פלוני.

3) הפת"ש (ו) מביא כנסת יחזקאל שדן אם העבירה מפורסמת האם צריך הכרזה? ומכריע שכן. ובערוך השולחן (כה) מחדש: "בזמנינו שאין בנו כח להכריז על עוברי עבירות אם נתפרסם ברבים שעושה עבירה זו הוי כהכרזה ואסור לקבל ממנו עדות ואם יש בידינו כח להוציאו מבהכ"נ צריכים לעשות כן במקום הכרזה ואם גם זה אין ביכולת לעשות נפסל כשנתפרסם ברבים וכמ"ש".

4) בבה"ג (נא) כתוב: "מאן דמחיל שבתא בפרהסיא שלא באונס פסול לעדות, מאי טעמא, שבת וע"ז כי הדדי נינהו ותניא (חולין ה.) חוץ מן המשומד לנסך יין ולחלל שבתות בפרהסיא דלאו בר ישראל הוא דפסול לעדות". וצ"ע הרי נפסל גם בצנעה עיין קוב"ש (ב, לה) שדן בדבריו ולענ"ד נראה שכתב זאת לדעת רבא שאף הוא מודה שפסול, וכן נראה מתשובות הגאונים (שערי צדק ד, ז, כה).

5) רש"י (ראש השנה כב.) כותב: "גזלן דאורייתא, דחציף לעבור בפרהסיא - לא הכשירו חכמים לעדות אשה". לפ"ז השואל ומשיב (א, קמו) כותב שגנב ושאר רשעים בצנעה כשרים לעדות אשה אך מעיר ששאר המפרשים לא פרשו כרש"י.

6) שו"ע (יח) - מי שאוכל בשוק בפרהסיא נפסל לעדות, משום שהוא אדם בזוי. וכן מי שהולך ערום בשוק כאשר עוסק במלאכתו, וכן "המקבלים צדקה מהגויים בפרהסיא, אע"פ שאיפשר להם שיזונו בצנעא מבזים עצמם ואינם חוששים".

ב) קידש בפני גזלנים –כתב הריא"ז - (מובא בש"ג סנהדרין ה: בדפי הרי"ף) אפילו מי שהוא פסול לעדות מדאורייתא אינו פסול אלא לדבר שהוא חשוד בו לכן אם קידש לפני גזלנים חוששין לקדושין כי לענין קידושין אינן חשודים.

הבית שמואל (אה"ע מב, יט) כותב שלא משמע כן מדברי כל הפוסקים וכן כתב הרד"כ (כ). והנודע ביהודה (מה"ק אה"ע, נז) מפרש שיטתו, מה שפוסל אביי כל רשע לעדות הוא רק מדברי סופרים, אלא גזלן שהוא רשע דחמס הוא פסול מן התורה לכל עדות משום שחשוד לקבל שוחד ולהעיד שקר בשביל ממון, שהוא חשוד לעבור עבירה בשביל ממון א"כ בכל עדות הוא רשע לאותו דבר היינו חמס, אבל אם היינו יודעים בו ודאי שלא לקח ממון כגון משעה שגזל ועד שהעיד לא זזה ידו מיד שני עדים כשרים היה עדותו כשר שלא פסלה התורה עצמותו של גזלן לעדות כפסול קרובים, אלא מטעם חשד של חמס שיעיד שקר, וזהו שיטתו שכתב שהמקדש בפני שני גזלנים חוששין לקידושיו, אבל אם העידו ב' גזלנים שפלונית נתקדשה אין חוששין לעדותן כלל ואינה צריכה גט כלל שהגזלנים עדותן פסול מן התורה שבכל עדות יש חשד דחמס והוי רשע לאותו דבר.

30. קבילות עדותם של אחינו א. שאינם שומרי שבת. ב. המנותקים מהתורה והמצוות.

תינוק שנשבה – המבי"ט (יז) סובר שבני הצדוקים פסולים לעדות, אף שהעובר בשגגה כשר אך לא אם עובר על כמה כריתות בכל יום. ולענ"ד כך יגיד על המציאות היום.

ובאגרות משה (אבן העזר ד, לב) כתב: "בני הכופרים שהם כתינוק שנשבה בין העכו"ם אף שעדיף מעכו"ם לענין שמעלין פסול הוא לעדות הוא פשוט וברור דעכ"פ הא אינם שומרי תורה וגם הם כופרין בתורה שאף אם הוא באונס שלמדוהו אבותיו אינו יודע איסור להעיד שקר ושיש עונש לשמים בזה שאף אם יאמרו להם הא לא יאמינו להם".

בשו"ת בנין ציון (כ"ג) כתב: פושעי ישראל שבזמננו לא ידענא מה אידון בהו אחרי שבעו"ה פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר אם לא יש להם דין אומר מותר שרק קרוב למזיד הוא ויש בהם שמתפללים תפלת שבת ומקדשים קדוש היום ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן וכו' ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהם אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומין ממש לצדוקין וכו' והם כתנוקות שנשבו לבין העכו"ם.

ובשו"ת אחיעזר (ג, כה) הביאו, והעיר שהמשל"מ (פ"ד מה' מלוה ולוה) הביא דברי המצדדים דנהי דלא משמע להו ולהכי אינו פסול מדאורייתא, מדרבנן מיהא פסול, וגם מצד הדין בפסול דרבנן דבעי הכרזה מסתפק שם המל"מ דאולי היינו דוקא בפסול מחמת עבירה דרבנן אבל בפסול מדרבנן מחמת עבירה דאורייתא ל"ב הכרזה והביא כן בשם מהרי"ט. ועוד הביא די"א דלענין מילתא דאיסורא ל"ב הכרזה עפמ"ש הנמק"י דהא דבעי הכרזה תקנת חכמים הוא משום פסידא דלקוחות ול"ש באיסורין.

סימן לד

סעיף א כתב בשו"ע "רשע פסול לעדות ואפילו עד כשר שיודע בחבירו שהוא רשע אסור לו להעיד עמו", נמק מדוע אסור? האם דווקא שראו ביחד או לאו דוקא? פרט הצדדים.

השו"ע כתב: "רשע פסול לעדות, ואפילו עד כשר, שיודע בחבירו שהוא רשע, ואין הדיינים מכירים רשעו, אסור לו להעיד עמו, אף על פי שהוא עדות אמת (ל' הרמב"ם פ"י מעדות). ואצ"ל עד כשר שהוא יודע בעדות לחבירו, וידע שהעד השני שעמו עד שקר, שאסור לו להעיד".

מקור הדין:

בגמרא שבועות (לא.) ולמדו זאת מהפסוק: "מדבר שקר תרחק".

מלשון השו"ע נשמע שאין חילוק בין ראו יחד ואז הפסול אומר אמת, לבין שלא ראו ואז העד השני אומר שקר.  

וכתב הסמ"ע (א): "מדכתיב אל תשת ידך עם רשע, נלמד דאפילו עד כשר היודע בחבירו שהוא רשע ושניהן ראו ענין אחד, אסור להצטרף עמו להעיד על אותו ענין שראה, מפני שזה הרשע הוא כאילו אינו, שפסול לעדות, והדיינין לא ידעו מרשעו, ונמצא שעל פי הכשר לבדו נגמר הדין, ויהיה זה הכשר עד חמס, שהוא גורם שהדיינים יפסקו על פי עד אחד כמו שפוסקין על פי שני עדים, ומכלל זה נלמד דרשע פסול להעיד".

מדברי הסמ"ע מבואר שבכל מקום בו ביה"ד יפסוק שלא כדין, היינו שאם היו יודעים שאחד העדים פסול לא היו יכולים להכריע ע"פ, אסור להעיד. לכאורה ניתן להוכיח יסוד זה מהדין שהובא בשו"ע כח, ג, שאסור לעד אחד להעיד בבי"ד של גויים כאשר הם מוציאים ע"פ עד אחד.

אך הש"ך (ג) דן בשאלה מדוע הדבר אסור ולפי דבריו שרק בעדות שיש בה צורך להחיל דבר אינו מצטרף או כאשר העדות בטלה מחמת שיש בה פסול היה נראה שאם לא ראו יחד יכולים להעיד, וז"ל:

"אע"פ שהוא עדות אמת. צע"ג בדין זה, שהוא רחוק מסברא שיודע שהענין אמת ולא יעיד בשביל שהשני פסול. ואי לאו רש"י [שבועות ל:] ורמב"ם וטור [סע' ב'] והמחבר, הייתי מפרש הגמ' דמיירי לענין להצטרף לכתחילה לראות העדות. ואפשר דרש"י ורמב"ם וטור והמחבר מיירי שאין העדות מועיל רק כשהם שנים אע"פ שהענין הוא אמת, כגון עדי קדושין שהמקדש בפני עד אחד אין חוששין לקדושיו אפילו שניהם מודים בדבר, וכגון המוכר שדהו בעדים, דאינו גובה ממשעבדי אלא דוקא כשמכרו לו בפני שני עדים, אבל בפני עד אחד לא אע"פ שהענין הוא אמת, וכה"ג. או אפשר דמיירי כפשוטו ויש לקרב הדין אל הסברא, דכיון דקי"ל דשלשה עדים שהעידו ונמצא אחד מהן קרוב או פסול בטלה כל העדות כולה, וכדלקמן סימן ל"ו [א'], א"כ אף שנשארו שני עדים כשרים, מ"מ גזירת הכתוב הוא כשיש עד אחד פסול בטלה כל העדות, א"כ ה"נ אע"פ שהענין אמת גזירת הכתוב הוא כיון שיש עד פסול העדות בטלה ואסור להעיד עמו".

סעיף ב

מה דין העדות של מי שעבר עבירה שיש מלקות לתיאבון?

לשון השו"ע: "איזהו רשע, כל שעבר עבירה שחייבים עליה מלקות; ואצ"ל אם חייבים עליה מיתת ב"ד. ל"ש אם עבר לתיאבון, ל"ש אם עבר להכעיס".

מקור הדין:

סנהדרין (כז.): "מומר אוכל נבילות לתיאבון - דברי הכל פסול. להכעיס, אביי אמר: פסול, רבא אמר: כשר. אביי אמר: פסול, דהוה ליה רשע, ורחמנא אמר אל תשת רשע עד. ורבא אמר: כשר, רשע דחמס בעינן".

מכאן שהעובר עבירה לתיאבון לכו"ע פסול כיוון שנחשב חימוד ממון.

סעיף ג

האם מסית לגניבה פסול לעדות?

פת"ש: עיין בתשובת שבות יעקב (ג, קס"ח) שנשאל אודות ראובן שבא לב"ד לפסול את שמעון לעדות כי הוא ועד אחד מעידין עליו שגנב ליהודה, ושמעון אומר שראובן עצמו הסיתו לעשות הגניבה ומביא עדים על זה, אי שמעון נפסל ע"י עדות ראובן או לא? והשיב, לא ידעתי איך עלה על דעתך להכשיר ראובן לעדות זו, על זה נאמר [קדושין ע.] כל הפוסל במומו פוסל, אף דקיי"ל [שם מ"ב:] אין שליח לדבר עבירה דדברי הרב וכו', ופטור מדיני אדם, אבל מ"מ בדיני שמים חייב אפילו באמירה לבד שמתעה את חבירו ועובר על לפני עור, וגדול עונש מסית לאו דוקא בעבודה זרה אלא אפילו בשאר עבירות כמבואר בתשובת חות יאיר (קס"ו) כו', וכמבואר בחו"מ ל"ד [ב'] בעובר עבירה שאין בה מלקות, פסול מדרבנן מיהא [נ"ל כונתו, אף דפסול מדרבנן בעי הכרזה, מ"מ הא כתב הנמוקי יוסף הובא בסמ"ע [נ"ז], לאותה עדות שנפסל בשבילה אפילו בלא הכרזה פסול. וזהו שמדייק וכתב, איך עלה על דעתך להכשיר ראובן לעדות זו. או אפשר דס"ל כמהרי"ט והרב בעל כנה"ג הנ"ל], ואולי ידעת שעשה ראובן תשובה לכך עלה על דעתך להכשירו, גם זה אינו, דאם עשה תשובה לצאת ידי שמים צריך לומר שהחזיר מעות הגניבה לבעליו, וא"כ פשיטא שהוא פסול לעדות לומר ששמעון גנב כדי שיחזיר הגניבה ויחזיר לו מה ששילם עבורו כו', לכן אין לפסול שמעון על פי הגדת עדות דראובן והוא פסול במומו עד שיקבל תשובה, עכ"ד ע"ש:

סעיף ד

מה דין העדות של מי שעבר עבירה בטעות?

העובר עבירה בשוגג אינו נפסל לעדות, וז"ל השו"ע: "קוברי המת ביום טוב ראשון, כשרים. אפילו נידו אותם ושנו בדבר, כשרים, מפני שהם סוברים שמצוה הם עושים ושלא נידו אותם אלא לכפרה. רמ"א: וה"ה בשאר דבר איסור שנוכל לומר שעברו מכח טעות (ריב"ש שי"א)".

ומקורו בגמרא סנהדרין (כו:).

וכן כתב בסעיף כד: "כל מי שהעידו עליו שעבר עבירה פלונית, אף על פי שלא התרו בו, שהרי אינו לוקה, פסול; והוא שעבר על דברים שפשט בישראל שהם עבירה. אבל אם ראוהו עובר על דבר שקרוב העושה להיות שוגג, צריכים להזהירו ואחר כך יפסל".

והפת"ש (ד) כתב: "תשובת שבות יעקב (ג, קמ"ז) שכתב דפשוט דמי שהרג נפש בשגגה כשר לכל עדות אף קודם שעשה תשובה". היינו אפילו רצח בשוגג שאין מלים אותו לחזן קודם חזרתו בתשובה, אינו נפסל לעדות.

סעיף ז

מה דינו של החולק עם הגנב?

כתב הרמ"א החולק עם הגנב אינו נפסל לעדות, במה שונה דין זה מהכופר בפיקדון דפסול לעדות?

הרמ"א כותב: "החולק עם הגנב, אינו נפסל (ריב"ש רס"ו)".

מקור הדין בריב"ש ולמד זאת מהאומר לשלוחו צא וגנוב שפטור המשלח.

הקצות (ג) מביא את קושיית התומים על דברי הריב"ש: כיון שבידו ממון חברו ולוקחו בידו לעכבו הרי הוא רשע דחמס, ומה ההבדל בין כופר בפקדון שבהיתר בא לידו ומ"מ הואיל וכופר פסול לעדות, וזה שלקח ממון באיסור וכופר בו ואינו מחזירו יהיה כשר לעדות?, התומים העמיד את דברי הריב"ש באופן שהאדם שחלק עם הגנב החזיר, ואף שהיה ע"י כפיה. או שהמקרה היה שחלק לאחר יאוש הבעלים.

הקצות מעיר שאין זו משמעות דברי הריב"ש ולא דברי הרמ"א שהביאו להלכה, ומשמע דאפילו עדיין לא החזיר ולא היה יאוש נמי אינו נפסל.

לכן הקצות כתב שיש  חילוק  בין חולק עם הגנב לכופר בפקדון, שהרי הגונב אחר הגנב אינו משלם תשלומי כפל (ב"ק סב:), ז"א שאין דינו כגזלן כיוון שהחפץ אינו ברשות הבעלים. ומה שהגוזל ובא אחר ואכלו ניתן לחייב את האוכל (ב"ק קיא:), "היינו דוקא אם אכלו ומשום מזיק דאכתי דנגזל הוא, אבל מחמת גזלן לא מחייב... משא"כ כופר בפקדון דפקדון כל היכא דאיתא ברשותא דמאריה ויכול להקדישו... משום הכי כופר בפקדון הוי עליו תורת גזלן ופסול לעדות".

הקצות מעיר שבריב"ש משמע שמדובר שעשאו שליח לגנוב והטעם שפטור משום שאין שליח לדבר עבירה, אך לפי מה שכתב רש"י בב"מ (ח. ד"ה ואילו) בשותפים יש שליח לדבר עבירה, 'דמגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה', וא"כ כיון שלדעת רש"י יש שליח לדבר עבירה א"כ ודאי דינו כגזלן. ואף שתוספות חולקים וגם בשותפים אמרינן אין שליח לדבר עבירה, "מידי ספיקא לא נפקא דמי יכריע בין רש"י ותוספות וא"כ הוי ליה ספק וזה ברור. מיהו דברי הרמ"א יש לומר דלא צוה לו לגנוב אלא אח"כ חלק עמו".

הנתיבות [ה] מביא את דברי הקצות וכותב שמסכים לכך שבהגבהת שני לא נעשה שני גזלן, אבל אם השני עשה שינוי, ודאי שיהיה גזלן, כיון שעל ידי שינוי הוציא מרשות בעליו ונחשב גזילה חדשה, כמו שכתב רש"י (ב"ק ס"ה. בד"ה תברא), וההיא שעתא דמרא הוא.

ועוד שאם השני גזלה על מנת להשתמש בה, נעשה שואל שלא מדעת והוי גזלן של בעלים, דדוקא כשלא שימש רק שעיכבו בידו ולא הוסיף על גזילה של ראשון, שייך לומר שאינו גזלן של בעלים, משום שלא נעשה קנין במה שעיכבו בידו, אבל אם השתמש והוסיף על הגזילה של ראשון, ודאי נחשב גזלן.

ומכל מקום נראה עיקר כהתומים, דדוקא אם החזיר או שהודה ורוצה להחזיר, כשר לעדות. אבל כשכפר, פסול לעדות כיון שעושה משום חימוד ממון, ובחימוד ממון אפילו באין בו מלקות, פסול לעדות.

ובשער משפט [ה] – מקשה, הרי מבואר בשו"ע (רנ"ט, א) שהנוטל אבידת ישראל קודם יאוש ע"מ לגזלה עובר משום לא תגזול ומשום לא תוכל להתעלם, ומקורו בגמרא ב"מ (כו:)? ומיישב: ואולי לא משמע לאינשי איסורא בהכי, אך לא ידעתי מנ"ל להריב"ש זה, וצ"ע.

ואכן הגר"א (י) כתב על הרמ"א: "כמ"ש בב"מ ה: לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. היינו שהאנשים לא יודעים מהאיסור שיש בדבר.

סעיף יג

מי שחמס או גזל מציאת חש"ו או דברים שהקנו להם האם פסול להעיד?

מציאת חש"ו:

לשון השו"ע: "העובר על גזל של דבריהם, פסול מדבריהם. והוסיף הרמ"א: כגון שגזל מציאת חרש שוטה וקטן...".

וכתב הסמ"ע (לא) וגזילה זו אינה אלא מדרבנן מפני דרכי שלום כמ"ש הטור והמחבר לקמן סימן ר"ע [א'].

דברים שהקנו להם:

הסמ"ע (שם) מעיר: ודוקא מציאה קאמר, דאין דעת אחרת מקנה להן וכמ"ש שם בהג"ה, (כיוון שבדעת אחרת מקנה קנה הקטן מהתורה, הגוזלו פסול מהתורה).

הראשונים נחלקו האם זכיה לקטן הינה מהתורה או מדרבנן, (תוספות כתובות יא.) ע"פ גירסאות בגמרא. ועיין בשו"ע (או"ח תרנח, ו) שהובאו שתי דעות האם קניין קטן בדעת אחרת מקנה הוא מהתורה (ביאור הלכה שם). הגרז"ן כתב שגם למ"ד שזכין לקטן הינו מדרבנן, הגוזלו יפסל לעדות מהתורה, שמאחר שרבנן תיקנו לו זכייה היא נעשית שלו מהתורה. אך לדעת מי שאומר שבי"ד יכולים רק להפקיר ולא להקנות, פסולו יהיה מדרבנן. 

(עיין ש"ך רמג, ו שכתב שקטן קונה מציאה מהתורה, ומה שכתוב שאסור לקחת רק משום דרכי שלום, היינו בקטן שהוא פחות מצרור וזורקו.)

סעיף כה

החשוד על העריות האם כשר לעדות?

סנהדרין (כו:): "אמר רב נחמן: החשוד על העריות כשר לעדות. אמר רב ששת: עני מרי, ארבעין בכתפיה וכשר? אמר רבא: ומודה רב נחמן לענין עדות אשה שהוא פסול".

הרמ"א הביא להלכה את דברי רב נחמן: "וכן אין נפסל על קול וחשד בעלמא, כגון מי שחשוד על עריות, שרגיל עם עריות ומתייחד עמהם, וקול יוצא עליו, כשר לכל עדות חוץ מלעדות אשה (טור)".

הרא"ש (שם ג,יג) מביא מחלוקת האם הכוונה שאדם זה עבר איסור עריות או רק נחשד בזה, אך אין עדות על כך, וכן מחלוקת האם פוסקים כר"נ או רב ששת: "פר"ת שבא על הערוה וכן מוכח מתוך פירוש רש"י... ולא דמי לאוכלי נבילות דפסולים דהתם אין יצרו תוקפו כמו בערוה. והא דאמר בפ"ק (ט:) פלוני רבעו לרצונו רשע הוא ופסול לעדות התם אין יצרו תוקפו כל כך. אי נמי לההוא מילתא דוקא מיפסיל כדאמר בכורות (ל.) החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו, אבל לעדות אחרת כשר. וכן משמע מתוך דכתב רב אלפס ז"ל דגריס אמר רב ששת ארבעים בכתפיה וכשר אמר ליה התם יצרו תוקפו.

ולישנא דחשוד לא משמע לפרושי הכי דהוה ליה למימר הבא על הערוה. ועוד דדוחק הוא לחלק בעריות ולומר דבמשכב זכור אין יצרו תוקפו כל כך ופסול. וגם לישנא דרשע הוא משמע שפסול לכל עדות. ונראה לפרש החשוד על העריות שהוא רגיל וגס בעריות ומתייחד עמהם וסני שומעניה. וארבעים בכתפיה דמלקין על היחוד (קדושין פא.) של כל עריות חוץ מאשת איש. ומלקין על לא טובה השמועה...

חזינא מרבוותא דפסקי הלכתא כרב ששת ויהבי טעמא למילתיה משום דהלכה כרב ששת באיסורי. ונראה דהלכה כרב נחמן דלא נחלק רב ששת בהדיא אלא כמתמיה על דבריו ארבעין בכתפיה וכשר מכשרת ליה. ואין תימא כל כך דלא מלקינן ליה אלא על לא טובה השמועה. וגם מדשקלו וטרו רבא ורבינא ואיתימא רב פפא במילתיה דרב נחמן סברי כוותיה ועוד פסול לעדות טפי דמי לדינא מלאיסורא".

הסמ"ע כותב שאפילו בקלא דלא פסיק כשר לעדות כפי שכתב הרא"ש שלא כרשב"א בתשובה (ד, קסו) שכתב שבקלא דלא פסיק על כך שנשבע לשקר נפסל לעדות ולשבועה.

סעיף כט

האם בעינן תחילתו וסופו בכשרות בפסולים מחמת עבירה? ומהי שיטת הש"ך בזה?

עיין סימן לה

סעיף כו

ג' ששדדו יחד, האם יכול אחד מהם להיות עד מדינה?

באופן פשוט עד מדינה פסול לעדות, אם יש ראיות שהוא שדד הוא פסול מדין גזלן. ואף אם אין ראיות על כך, ואין אדם נאמן להעיד על עצמו שפסול, יש לפוסלו מדין נוגע, שהרי עושים איתו הסכם שאם יהיה עד מדינה הוא לא ייענש על העבירה.

אך הרמ"א בסימן לה (יד)  כתב שיש מצבים בהם אנו מקבלים פסולים:

"י"א דתקנת קדמונים הוא דבמקום שאין אנשים רגילים להיות, כגון בב"ה של נשים או בשאר דבר אקראי שאשה רגילה ולא אנשים, כגון לומר שבגדים אלו לבשה אשה פלונית והן שלה, ואין רגילים אנשים לדקדק בזה, נשים נאמנות (ת"ה סי' שנ"ג ואגודה פ' י' יוחסין)".

אך נראה שרק בפסול שאין בו חשש שקר יש לקבל עדים אלו, אך במקום שיש חשש שקר אין לקבל.

ר' אברום שפירא (תחומין ג 239) נשאל על יחס ההלכה לעד מדינה וכתב שבתור תקנה יש לדון בזה, אך נראה שרק בדיני נפשות בהם יש צורך גדול וסכנה לציבור אם לא נגיע לפושעים יש מקום לזה. וכתב שניתן להיעזר בעד כזה לגילוי ראיות כגון מסמכים וכדו'.

סעיפים לג - לה

כיצד חוזרים לכשרותם מועלי שבועות, ועדים זוממים? באר והבא דעות הפוסקים.

לשון השו"ע (לג): "מאימתי חזרת המועל בשבועה, משיבא לבית דין שאין מכירין אותו ויאמר להם: חשוד אני, או יתחייב שבועה בבית דין שאין מכירין אותו, בממון חשוב, וישלם ולא ירצה לישבע.

שו"ע (לה): "חזרת עד זומם, שילך למקום שאין מכירים אותו, ונתנו לו ממון חשוב להעיד שקר, ולא רצה".

סמ"ע (פב) "כתב ב"י ונראה מדברי הרמב"ם (פי"ב מעדות ה"ט) ורבינו, דמיירי אפילו בשבועות של כפירת ממון. אבל בהג"א (סנהדרין ג, ט"ז) כתב בשם אור זרוע, דלא מיירי אלא בשבועת שוא וביטוי, אבל בשבועת ממון אפשר דא"צ כל כך, מאחר דצריך שיחזיר מה שהרויח בשבועת שקר".

סימן לה

1. מה הטעם שקטן פסול לעדות ומה שני התנאים שצריך כדי שיוכשר הקטן לעדות?

מקור הדין: בבא בתרא קנה: "הפעוטות מקחן מקח... במטלטלין, ה"נ דעדותן עדות? א"ל: התם בעינא ועמדו שני האנשים וליכא".

כדי שהקטן יחשב גדול יש צורך בשנים וסימנים, וזה לשון השו"ע (א) "קטן, פסול להעיד, אפילו היה נבון וחכם, עד שיביא שתי שערות אחר י"ג שנים גמורות.

המפרשים דנים מה הפירוש שנים גמורות: הסמ"ע (ב) כותב: "לא תימא כשהוא ל' יום בשנת י"ג הרי הוא כשנה ויחשב כגדול. ולפי דבריו משמע אם נולד באמצע ליל ראש השנה, נעשה בן י"ג שנה בתחילת ר"ה של שנת י"ד ולא צריך מעת לעת בשעות.

אבל הש"ך (א) מביא: שבספר לחם חמודות, מסתפק בזה, ורוצה להוכיח מהתוספות בראש השנה (י. ד"ה בן) וברמב"ם (אישות ב, א-י) שצריך מעת לעת בשעות. והש"ך חולק. ומביא שלדעה אחת בתוס' נדה (מד: ד"ה שלושים) צריך מעת לעת בשעות.

הפת"ש הביא הרבה אחרונים שסוברים שלא צריך מעת לעת בשעות.

(משה מאיר אבינר)

2. מי שמלאו לו יג שנים ויום אחד והביא שתי שערות, האם עדותו עדות בכל דבר או שיש דברים שאין עדותם עדות?

שו"ע (ג) כותב: "בן י"ג שנה ויום אחד שהביא שתי שערות ואינו יודע בטיב משא ומתן, אין עדותו עדות בקרקעות, אבל במטלטלים, עדותו עדות".

מקור הדין: בבא בתרא (קנה:) - פחות מבן עשרים: "אמר רב הונא בריה דרב יהושע: ולעדות - עדותו עדות. אמר מר זוטרא: לא אמרן אלא למטלטלי, אבל למקרקעי לא". ובסוף הסוגיא הגמרא כותבת שהלכתא כמר זוטרא.

המאירי מוסיף: "ואף בבן עשרים אם הם פתאים ביותר ואינן מבינים בענינים אלו כלל הרי הם בכלל השוטים והכל לפי ראות עיני הדיינים".

הש"ך (ג) מעיר שגם בקרקעות פסול רק לגבי שומה כדברי תוספות (שם ד"ה לא אמרו), אך הב"י כותב שהרמב"ם והטור חולקים ופסולים לכל עדות קרקע. הש"ך כותב שנראה שרמב"ם וטור מסכימים לתוספות.

(משה מאיר אבינר)

3. עדים הקרובים למצווה ורחוקים למקבלים, האם כשרים לעדות או לא?

תשובה לשאלה זו בסימן לג 11 ונחלקו בזה הראשונים כיוון שאין שום נפק"מ למצווה (שכיב מרע)

ניתן להוסיף: הסמ"ע (ט) כותב על הדין שקטן שהגדיל נאמן לומר זה כתב ידו של אבא (כתובות כח.), "דוקא כשאביו ואינך חתומים בעדים על השטר... אבל כשאביו או אחיו הם בעלי דבר שהתחייבו נפשם בכתיבת ידם לשלם לפלוני סך ממון או ענין אחר, אז ודאי אין בנו נאמן להעיד על חתימת אביו או אחיו, לא מיבעיא קטן שהגדיל, אלא אפילו אמר שראה חתימת אביו זו בגדלותו, אינו נאמן, דהו"ל בכלל לא יומתו אבות בעדות בנים.

ובתומים (י) כתב: "ולא ידעתי למה החליט הדבר, הלא בסימן מ"ו סי"ט יש שני דיעות אי עדי קיום יכולים להיות קרובים למלוה וללוה, ולא אמרינן דעל פי עדותם מתחייב הלוה, ולמה נימא כאן דפסול להעיד, אם לא דנימא כדלקמן סי' מ"ו דאיכא מ"ד דכתב ידו הוי קיום דאורייתא, משא"כ בעדים החתומים על שטר דרבנן, ועיקר הטעם דהימנוהו רבנן בדרבנן, משא"כ בכתב ידו דבעי קיום תורה. אך זה גופיה צ"ע.

לכן להעיד בעל פה לכ"ע פסולים אך לקיים את השטר התומים סובר שזו מחלוקת בסימן מו.

הקצות החושן בסימן מו מקשה מב"ב קנ"ט. "היה יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו הוא אינו מעיד על כתב ידו אבל אחרים מעידים על כתב ידו" מוכח שקרוב אינו מעיד בקיום שטרות?

ומיישב "לפי מ"ש בכנסת הגדולה (הגב"י אות כ"ט) שדווקא באחד קרוב ואחד רחוק יש מכשירים, אבל שניהם קרובים לא, ראייתם הובא בשלטי הגבורים סוף פרק האשה שנתארמלה (כתובות יב, א בדפי הרי"ף אות ג') כיון דקיום שטרות דרבנן אם יכול לקיים בקרובים דמלוה ולוה, והשיב להכשיר, וק"ו ומה קטן שלא היה כשר לשום עדות ובכל עדות אמרינן תחלתו בפסול וסופו בכשרות פסול ואעפ"כ מתקיים השטר על פיו, קרוב שכשר לכל העדות אינו דין שיתקיים השטר על פיו. וא"כ ודאי אמרינן דיו, וגבי קטן בעינן שיהיה גדול עמו (לעיל סע' י"ז) והכי נמי בקרוב בעינן רחוק עמו.

ובזה ניחא נמי דלא תיקשי לדעת המכשירין מהא דאמרינן פרק חזקת הבתים (ב"ב נז, א) דאין מעידין על חתימת השני אחד מן השוק עם אביו או אחיו של הראשון דנפיק נכי ריבעא אפומא דקרובים, ולדעת המכשירין סגי בקרובים, וראיה זו הובא במרדכי (כתובות סי' ק"נ) לפסול קרובים. ולפי מ"ש ניחא משום דבעי רחוק עמו ודומיא דקטן שיהיה גדול עמו ונפיק מחצית אפומא דקטן ומחצית אפומא דגדול, והכי נמי בקרוב ורחוק דיהיה מחצית בכשר ומחצית בפסול משא"כ כולה אפומא דקרובים או נכי ריבעא אפומא דקרובים לא מהני. ולהלכה כבר נתפשט שלא לקיים בקרובים אפילו כשר עמו".

(משה מאיר אבינר)

4. במה מועילה עדות קטן, והאם יש הבדל בין עדות קטן לעדות של גר שנתגייר ורשע שחזר בתשובה?

עדות קטן  - אינה מועילה, (מיהו במקום קטטה סומכים עליהם לפי הרמ"א לה,יד כמש"כ בתשובה לשאלה 6) אך יכול לקיים כתב יד אביו, בגדלותו אף שראה זאת בקטנותו (כתובות כח: משנה וגמ'), כיוון שקיום שטרות הוא דרבנן הקילו. בתנאי שיש גדול עמו. וכן עד כאן בית פרס, וכן שהייתה בתולה בנישואיה. ואומרת הגמרא: "וכולן, אם היה עובד כוכבים ונתגייר, עבד ונשתחרר - אין נאמנים... כיון דעובד כוכבים הוא לא הוה דייק".

ולגבי רשע - הש"ך (לד, לג) כותב שאין בו פסול של תחילתו בפסול, אך בסימן שלנו (ז) נראה שסותר עצמו שכתב שלגוי יש פסול תחילתו בפסול, וכן שאנוסים כשרים להעיד כאשר חזרו בתשובה רק לעדות דרבנן. וכך הפת"ש (לד, מה) מכריע, ומביא ח"ס שמקיים דברי הש"ך ברשע שאינו רשע של חמס בגלל שאצלו אין צורך במעשה להכשיר עצמו אלא בהרהור תשובה בלבד. והדגול מרבבה בסימן שלנו מקיים הש"ך גם ברשע של חמס שגם אצלו הרהור מכשירו ומחכים שיחזיר הכסף כדי לוודא שאכן חזר בתשובה שלימה והצורך הזה אינו מחיל עליו דין תחילה בפסלות. מיהו בפת"ש כתב שאולי אפשר לאמור קים לי כש"ך ברשע שאינו של חמס.

החת"ס (בגיליון השו"ע) כותב על דברי הש"ך שהכשיר: "וכ"כ הרא"ש פ"ב דגיטין סי' כו".

היינו ששם כתב הרא"ש ששליח הגט אף שהיה רשע בשעה שקיבל את הגט אם חזר בתשובה יכול להעיד שבפניו נכתב. ולכאורה קשה להביא ראיה משם שהרי שליח הגט לא צריך היות עד כשר שהרי סומא (שהיה פיקח כשקיבל) יכול להעיד בפני נכתב, ז"א שחכמים הכשירו לקבל עדים פסולים. וכן כתב הקצות (לה, ד) והתומים (לד, כח). (אך הרמב"ן סובר שפיקח שנסתמא מעיקר הדין היה צריך להיות כשר לכל עדות, והביא כמו שליח הגט, אלא שבשאר מקומות גזרו, או שלגבי מידת הקרקע לא מדקדק. ז"א שלפי שיטתו גם שליח הגט צריך להיות עד כשר.)

לגבי עדות דרבנן - במשנה למלך (עדות יד, ד) כתב בשם מוהרימ"ט שנסתפק ברשע ועשה תשובה אי לקטן מדמה או לנכרי ולא הכריע. ונמצא ברשע ועשה תשובה שני ספיקות, אפשר שאפילו במידי דאורייתא נאמן כיון שיש בידו לגייר ולעשות תשובה וכמ"ש הש"ך, או שאפילו במידי דרבנן לא מהימן כיון דלא דייק וכמו שעלה על דעת מוהרימ"ט. הביאו הקצות (ד)

מוסיף הקצות: "והנה בפסול עבירה דרבנן נראה לומר שלא צריך תחלתו בכשרות, כיון שבעבירה דרבנן בעינן חימוד ממון דוקא וכמ"ש רמ"א בסימן לד (סע' ג), וא"כ אין פסולו אלא משום חשד נגיעת ממון בעדות זו וכמ"ש בסמ"ע (שם, ה), וא"כ כיון דבנוגע גופיה לא בעינן תחלתו בכשרות אלא כיון שסילק נפשו רשאי להעיד (עיין לעיל סימן ל"ג סעיף ט"ו), הכי נמי בפסול דרבנן דהוא משום חימוד ממון ואינו פסול הגוף ואינו בגדר עדות כלל לא שייך בו תחלתו בפסול". ודוחה דבריו מכח התוספתא פ"ה דסנהדרין (ה"ג) "עד שלא נעשה חתנו כו' עד שלא נעשה סוחר שביעית ומשנעשה סוחר שביעית חזר בו כו', זה הכלל כל שתחלתו וסופו כשר כשר". נשמע שרשע ועשה תשובה גם כן שייך בו תחלתו בפסול. ועוד משמע שאפילו בפסול עבירה דרבנן שייך בו תחלתו בפסול.

(משה מאיר אבינר)

5. נשתתק ונבדק כמו שבודקים בו והעיד בכתב ידו, האם הוי עדות?

שו"ע (יא) כתב: "אם נשתתק, אף על פי שנבדק כדרך שבודקים לענין גיטין ונמצאת עדותו מכוונת, והעיד בפנינו בכתב ידו, אינו עדות כלל, חוץ מעדות אשה, לפי שבעגונה הקילו".

מקור הדין: גיטין עא. - "אם לא יגיד - פרט לאלם שאינו יכול להגיד; אמאי? הא יכול להגיד מתוך הכתב! אמר ליה אביי: עדות קאמרת? שאני עדות, דרחמנא אמר: מפיהם - ולא מפי כתבם. מיתיבי: כשם שבודקין אותו לגיטין, כך בודקין אותו למשאות ולמתנות, ולעדיות ולירושות; קתני מיהת עדיות! אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב ששת: בעדות אשה, דאקילו בה רבנן".

(משה מאיר אבינר)

6. קי"ל שאשה וקטן וקרוב פסולים לעדות. באיזה מקרים מקבלים עדות אשה או קטן או קרוב, ולדעת מי?

א. קיבלו עלייהו - שו"ע כב, א. וכן מנהג הקהילות.

ב. אשה שהדיין סומך עליה - כתובות פה.- ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא, אמרה ליה בת רב חסדא: ידענא בה דחשודה אשבועה, אפכה רבא לשבועה אשכנגדה". ונפסק בשו"ע טו ה.

ג. מקרים שרק נשים נמצאות כעזרת נשים - רמ"א יד, תקנת קדמונים הוא דבמקום שאין אנשים רגילים להיות, כגון בב"ה של נשים או בשאר דבר אקראי שאשה רגילה ולא אנשים, כגון לומר שבגדים אלו לבשה אשה פלונית והן שלה, ואין רגילים אנשים לדקדק בזה, נשים נאמנות (ת"ה שנ"ג). ולכן יש מי שכתב דאפילו אשה יחידה, או קרוב או קטן, נאמנים בענין הכאה ובזיון ת"ח או שאר קטטות ומסירות, לפי שאין דרך להזמין עדים כשרים לזה, ואין פנאי להזמין (מהרי"ק קע"ט) הגר"א אומר שסמך לדין זה הוא מהגמ' קידושין עג: נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי.

ד. ראה בקטנותו נאמן בדרבנן וגילוי מילתא כגון שיצאה בהינומא כיוון שרובן בתולות נישאות, כתובות כח: - עיין תשובה קודמת. ולגבי נשים צ"ע, ולעניין קרוב עיין תשובה 3.

ה. בבבא קמא קיד. - א"ר יוחנן בן ברוקה; נאמנת אשה, או קטן לומר מכאן יצא נחיל זה. שואלת הגמ' (בעמ' ב') אשה וקטן בני עדות נינהו? אמר רב יהודה אמר שמואל: הכא במאי עסקינן - כגון שהיו בעלים מרדפין אחריהם, ואשה וקטן מסיחין לפי תומם ואומר מכאן יצא נחיל זה. אמר רב אשי: אין מסיח לפי תומו כשר אלא לעדות אשה בלבד. א"ל רבינא לרב אשי: ולא? והרי נחיל של דבורים - מסיח לפי תומו הוא! שאני נחיל של דבורים, דקנין דרבנן הוא.

ו. לגבי קרובי נרצח - סימן לג, טז ברמ"א כשרים. וכן קרוב למצווה ורחוק מן המקבל י"א שכשר (לג, יד).

ז. עדות אשה שמת בעלה - אשה נאמנת (יבמות קכב) וקטן במסיח לפי תומו (יבמות קכא:)

ח. החרימו להעיד - רמ"א (כח, ב) י"א שכולל קרובים, שעל ידם מחמיצים את הדין.

ט. באיסורים - נשים וקרובים נאמנים, וקטנים פסולים באיסורי דאורייתא.

(במרדכי יבמות הגהות מרדכי (קיז) הביא תשובת הגאונים דאשה פסולה לכל עדות רק לשמונה דברים ואלו הן...

(משה מאיר אבינר)

7. האם יש מקום לשמוע עדים פסולים לא כעדות אלא כברור העובדות, והאם יש חילוק בסוגי הפסולים?

הרמ"א בכח, ב כותב: "י"א כשנותנים חרם בעדות, אף הקרובים צריכים להעידו (מרדכי ריש פרק שבועת העדות), ואפילו בעל דבר בעצמו צריך להעיד (טור סימן ע"ז). ויש חולקים (תשובת הרשב"א סימן תרכ"ז ותשובת הרא"ש כלל ו' סי' כ"א), וכן עיקר".

מקור הדין שבועות לה.- "ת"ר: אמר לשנים משביע אני עליכם פלוני ופלוני אם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני, והן יודעין לו עדות עד מפי עד, או שהיה אחד מהן קרוב או פסול, יכול יהו חייבין? ת"ל: אם לא יגיד ונשא עונו, בראוין להגדה הכתוב מדבר". י"א שמכאן שקרוב לא צריך להעיד, וי"א שרק לגבי קרבן שבועה קרובים פטורים.

הסמ"ע (יז) כותב "בדרכי משה (א) הביא שתי הדעות וכתב דעת המרדכי באחרונה. וצ"ע למה כתב כאן אדעת החולקים עליו שכן עיקר".

יש להתלבט האם הדעה הראשונה אומרת זאת רק כאשר נתנו חרם, או שתמיד יש על הקרוב לבוא להעיד כדי שיחקרו את הדין יותר טוב. ולצד שני האם הדעה החולקת סוברת שרק לא עוברים על החרם או שאין תועלת בעדותם כלל?.

אך לא נראה שהגענו לכדי "בירור עובדות" אלא מחמיצים הנדין שזה פחות מבירור עובדות.

וכל זה נאמר בקרובים שי"ל שאין פסולם בגלל חשש משקר כמ"ש שחתן יכול להעיד על כתב ידו אחרי שמתרחק אבל בפסולי עבירה לא מצאנו דין זה. ויש לעיין בנשים וקטנים. ונראה שנשים שכשרים באיסורים גם על סכומים גדולים ממילא יש להם נאמנות אז ה"ה כאן משא"כ קטנים. אך לפי זה ה"ה פסולים כשרים שהרי פוסקים ביו"ד שפסולים בעבירה מעידים באיסורים לאחרים גם באותו ענין שהם פסולים בו? אם כן צריכים להיות נאמנים גם כאן להחמיץ הדין שפסולים רק בגלל גז"הכ. מיהו לפי דברי הרמב"ם שמחלק שלא נחשדו רשעי ישראל על האיסורים רק על ממון- אין ללמוד כלל מאיסורים לממון. וצ"ע.

(משה מאיר אבינר)

סימן לה

סעיף ז

ראה עדות כשהיה גוי והתגייר האם כשר לעדות ומה הטעם? ומה דין עבד שהשתחרר ומה הטעם? האם עבד ושפחה נאמנים על תחום שבת ומה הטעם?

השו"ע מביא מספר דינים בהם חכמים הקלו לקבל עדות שאדם ראה בקטנותו ומעיד לאחר שגדל, ובסעיף ז כתב: "וכל אלו, אם עובד כוכבים או עבד ראה אותם והעיד אחר שנתגייר ונשתחרר, אינו נאמן".

מקור הדין בגמרא בכתובות (כ"ח:):  

סמ"ע (יט) מסביר: "מפני שבהיותו גוי לא הויא רמיא עליה, ומילתא דלא רמיא עליה, אמר ולאו אדעתיה. ובהיותו עבד נמי, כיון דאין בידו לשחרר נפשו, ועוד, דעבד אינו חייב בכל המצוות.

ובס"ק יח' כתב: "באו"ח (שצ"ט) כתבו הטור והמחבר, דאתחומין נאמנין עבד ושפחה אפילו קודם שנשתחררו, ומשום הכי כשכתב הטור [סעיף ח'] האי דינא, דקדק וכתב ז"ל, וכל אלו "שמעיד" בהן הגדול כו'. וכתבתי בפרישה דמשום הכי כתב "שמעיד", מפני שלא איירי בכלל זה אלא בדברים הנ"ל שצריכין עדות, משא"כ נאמנות דתחומין דאינו נאמן משום תורת עדות, דא"כ לא היה נאמן עבד ושפחה דפסולין לעדות, אלא דהימנוהו משום דאינו אלא גילוי מילתא בעלמא. והמחבר ג"כ רמזו במה שכתב "והעיד" אחר שנתגייר כו', ללמדנו דדוקא במקום דבעינן עדות אין נאמנין, משא"כ בתחומין".

סעיף יב

סומא שמכיר את קולותיהם של הנתבעים, האם כשר לעדות? ומה הדין בעדים כשרים שראו עדות דרך מצלמות אבטחה, האם עדותם כשרה?

שו"ע: "סומא בשתי עיניו, אף על פי שמכיר הקול והאנשים ומכוונת עדותו, פסול".

מקור הדין: גיטין (כג.): לגבי שליח הגט כתוב שלמרות שיודע בטביעות עינא דקלא הוא פסול. וטעם הדין כתב רש"י (נדה מט: לאתויי סומא) "...בשתי עיניו אפילו לעדות פסול דכתיב (ויקרא ה) או ראה".

פתחי תשובה (ח) מביא את שער המשפט [ד], שמדייק מלשון השו"ע דטביעת עין דקלא מהני לענין עדות, אלא שבסומא פסול כיוון שלמדנו מ'או ראה' שיהיה ראוי לראות, אבל היכן שיכול לראות מועיל טביעת עינא דקלא אף שלא ראה הבע"ד כו. ומיהו לפי מה שכתב בפרישה [י"ד] דהגירסא ברמב"ם וטור, מכירים הקול וידעו האנשים, ואיננה וי"ו המחלקת אלא תרווייהו קאמר, שמכירים על ידי קול וגם יודעים, ע"ש. א"כ אין ראיה מהכא, די"ל דמי שאינו סומא יכול להעיד בדאיכא תרווייהו דוקא, הכרת קול, וגם ידיעת הגופים על ידי משמוש היד וכדומה.

לגבי עדות מתוך צילום, אם אין חשש שערכו את הצילום,

כתב הפת"ש: "ברכי יוסף (י"א) בענין עדים שראו את הדבר בתוך מה שנצטייר במראה זכוכית, דאם ראה הדבר עצמו מתוך זכוכית פשיטא דהוי ראיה גמורה, אך אם אינו מסתכל בדבר כלל רק הסתכלותו הוא במראה, נסתפק בזה הרב הלכות קטנות. והגם דנראה דעת הרב דבר שמואל ושבות יעקב דבכה"ג לא מיקרי ראיה, י"ל דשאני התם דיש מציאות דראו כוביתא דעיבא, אבל בנידון דידן אם הוא באופן שלא יש להסתפק בשום מציאות, אפשר דמיקרי ראיה.

א"כ לפי מסקנתו אם אין חשש טעות מתוך הצילום ניתן להעיד, ונחשב כ'או ידע'.

סימן לו

1. כת עדים שנמצא בתוכה קא"פ מה פוסל את כולם, ומה הדין בעדים בשטר שנמצא אחד מהם קא"פ?

מקור הדין: משנה במכות ה: "מה שנים, נמצא אחד מהן קרוב או פסול - עדותן בטלה, אף שלשה, נמצא אחד מהן קרוב או פסול - עדותן בטלה; מנין אפי' מאה? ת"ל: עדים... רבי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות. ואימתי? בזמן שהתרו בהן, אבל בזמן שלא התרו בהן, מה יעשו שני אחין שראו באחד שהרג את הנפש? גמ', היכי אמרינן להו?אמר רבא הכי אמרינן להו למיחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו? אי אמרי לאסהודי אתו נמצא אחד מהן קו"פ עדותן בטילה אי אמרי למיחזי אתו מה יעשו שני אחין שראו באחד שהרג את הנפש?" זאת אומרת שצריכים לחקור העדים אם באו לראות המאורע מסקרנות או שבאו להעיד ורק אם באו להעיד הם מצטרפים לפסול העדות. לפי רוב הדעות התיחקור הזה הוא בכוונתם לראות המאורע מיהו יש שיטות שזה מתיחס לכוונת כאשר באו לבית דין".

נחלקו הראשונים האם כדי לפסול את הכת מספיק שראו יחד ונתכוונו להעיד או שצריך גם שיבוא יחד להעיד. התוספות בב"ב (קיד. ד"ה אבל) ומכות (ו. ד"ה שמואל) סוברים שבכוונה לבד שנתכוונו להעיד בשעת ראיה לא הייתה עדותן בטלה אלא כשהעידו אח"כ בבית דין. וכן דעת הרא"ש (מכות סי' יא) וכתבו התוספות (שם) שאם נתכוונו להעיד בשעת ראיה אף שלא ידעו זה מזה והעיד האחד אחר שכבר העיד אחיו בבית דין ואפילו לאחר כדי דבור עדותן בטלה.

הש"ך (ו) וכן הסמ"ע (ד) מסבירים בדעת הרמב"ם שמספיק שראו יחד נפסלה עדותם ואין צורך שיבואו להעיד יחד.וכן דעת רשב"ם ב"ב קיג: (ד"ה נכנסו).

הש"ך (ג) כותב שאף לדעות אלו אם גם הכשרים וגם הפסולים לא כיוונו לעדות הרי הם כת אחת ונפסלו לדעה א' אם יעידו בי"ד, ולדעה ב' מיד.

והרמ"ה סובר שאם בא לראות אינו פוסל זהו דווקא שלא העידו ביחד בב"ד בתוך כדי דבור, אבל אם העידו יחד בתכ"ד אפילו אומרים שלא באו אלא לראות ואפילו לא ראו זה את זה עדותן בטילה. שהרי עיקר הפסוק מדבר בשעת הגדה. לכן בין אם נצטרף עימהם קרוב או פסול בשעת ראיה להעיד ולא העיד עמהם בשעת הגדה ובין נצטרף עימהם בשעת הגדה ולא בא להעיד בשעת ראיה או שלא ראו כאחד עדותם בטילה.

השו"ע מביא בסתם את דעת הרמב"ם וי"א תוספות. והש"ך (ח) מכריע כרמב"ם ובפת"ש (ו) הביא הרבה חולקים על הש"ך.

לגבי שטר - הרמ"א כותב: "שטר שחתם עליו עד פסול נתבטל כל העדות, מכל מקום אם העדים הכשרים זוכרין העדות ע"י ראיית השטר, יכולין לחזור ולהעיד לבד לפני בית דין, ובית דין יכתבו עדותן וחשוב שטר (תשובת הרא"ש ס, ה)". הסמ"ע (ז) מסביר שדין שטר שונה מדין עדות ע"פ ובזה אף שראו יחד אין עדותם בטלה, ויכולים לחזור ולהעיד. הש"ך (יב) חולק ומעמיד את דברי הרא"ש במקרה בו לא ראו יחד, שהרי שטר דינו כמי שנחקרה עדות העדים בבי"ד וא"כ לכ"ע יש לפסול עדותם. הקצות (ה) מיישב שרק כאשר השטר כשר הרי הוא כמי שנחקרה אך כאו השטר פסול ולכן העדים רק ראו יחד ואם הכשרים יעידו שוב בלא הפסולים יכולים להעיד שוב ובי"ד יכתבו שטר. לסמ"ע שראו יחד דברי הרמ"א הם רק לפי תוספות והרא"ש, אך לפי הש"ך דברי הרמ"א גם לדעת הרמב"ם ולא פוסקים כרמ"ה.

(משה מאיר אבינר)

2. שטר שהיה עד פסול חתום עליו כיצד ניתן להכשיר עדותו ולתת לו תוקף של שטר?

כפי שהבאנו בשאלה הקודמת נחלקו הסמ"ע והש"ך האם כאשר העדים ראו יחד ניתן להכשיר את השטר. במקרה שניתן להכשיר כתב הרמ"א שיעידו העדים ובי"ד יכתוב שטר חדש. הקצות (ה) אומר שאף העדים יכולים לכתוב כיוון שלא עשו שליחותם אך הש"ך (יג), הנתיבות והתומים לא כתבו כך וכתבו על מקרה זה שאין העדים יכולים לכתוב כיוון שעשו שליחותם. הגר"א (י) כותב אף שלא עשו שליחותם אינם כותבים כיוון שגם הציווי הראשון בטל משום שצירף פסול עמהם. וכאמור כל זה לשיטת הרא"ש שראייה עם כוונה להעיד לא פוסלת, אבל לפי הרמב"ם כבר נפסלו בעת הראייה ולא מועיל שום תיקון. אלא אם כן נעמיד שלא התכוונו להעיד בעת הראיה כשיטת הש"ך וגר"א.

(משה מאיר אבינר)

3. האם אי ידיעתו מפסילתו של חברו מהווה עילה להכשיר?     

הרי"ף בתשובה כותב שאם העיד קרוב עם רחוק, ואין הרחוק יודע בקורבתו של זה, עדות הרחוק כשרה. הובאה ברא"ש מכות (א, יא) ונמוקי יוסף סנהדרין (ז. ד"ה גרסי'). הרמב"ן הביא ראיה לדברי הרי"ף מהתוספתא (מכות פ"א ה"י) "ר' מאיר אומר אף בדיני ממונות והוא לא ידע שיש להן קרוב או פסול תתקיים עדות בשאר עדים". הרא"ש חולק, שחידוש כזה היה צריך להיות כתוב בש"ס. ודוחה ראיה זו ומפרש התוספתא "והוא לא ידע - המלוה שיש לו או ללוה שם קרוב או פסול כי לא הזמינם לעדים אלא הם מעצמן באו לראות תתקיים העדות בשאר עדים".

השו"ע הביא את דברי הרי"ף כי"א ומביא יש מי שחולק (רא"ש).

(משה מאיר אבינר)

4. קיי"ל שעדים רבים שנתכוונו להעיד ונמצא אחד מהם קא"פ עדות כולם בטלה משום עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הבא שני מקרים שאפילו שנתכוונו להעיד ונמצא אחד קא"פ, תתקיים העדות בשאר?

א. בעל דבר - מכות ו. - "הורג ורובע יצילו?... יקום דבר, במקיימי דבר הכתוב מדבר. הביא זאת הש"ך (טו). וכותב שהוא הדין נוגע. (כך שיטת הראב"ד בסנהדרין יא, אך בפשט רש"י ותוס' אין חילוק זה)

התומים והנתיבות סוברים שגם אשה עבד וקטן אין להם דין קא"פ לפסול את כל הכת. אך בהערות על התומים הביא חולקים על כך. אך העיטור פוסל בקטן ומהרי"ק פוסל באשה וגוי.

ב. ייחד עדים - הרא"ש הסביר כך את התוספתא (תשובה קודמת) הביאו השו"ע סוף סעי' א.

ג. הפסולים לא באו להעיד - כפי שהבאנו בשאלה 1 נחלקו הראשונים האם במקרה שראו יחד ולא באו להעיד נפסלה עדותם.

ד. הכשר לא ידע מפסול השני - כפי שהבאנו שאלה קודמת נחלקו בזה הרא"ש והרי"ף.

ה. פסולי דרבנן - הפת"ש (א) הביא בשם הנודע ביהודה (תניינא אה"ע ע"ו), שבתשובת ב"י (קדושין י) כתוב שבפסול מדרבנן לא אלים פסולו לפסול הכשר שעמו. וגם בכנה"ג כ"כ. אך התומים (י"א) חולק: "ואני חיפשתי ולא מצאתי בתשובה לב"י דבר כזה ולא דכוותיה, רק מה שפלפל שם אי הוה פסול דרבנן ולא נתבטלה שאר עדות, היינו דלא הייתהלו הכרזה ואף הוא אינו פסול, אבל בהייתה הכרזה ודאי דמבטל כל העדות. וראיה מדברי הריטב"א סוף פ"ב דקדושין דנסתפק בנוטל שכר להעיד שעדותו בטלה, אי מבטל כל העדות שהיה בצירופו, והעלה דלא, הואיל ואינו פסול גמור, הא אילו היה פסול גמור מדרבנן פוסל כל העדות, וכן הנכון וברור לדינא בלי פקפוק".

(משה מאיר אבינר)

5. מהי הדרך להכשיר עדות הכשרים, למרות שעמדו שם קרובים או פסולים ונתכוונו להעיד וגם העידו? ציין את הדין בשו"ע ומקורו.

לשון השו"ע: "אם הזמין התובע עדים כשרים, ועמדו שם קרובים ופסולים, אפי' נתכוונו להעיד, והעידו, לא נתבטלה עדות הכשרים. וכן כשאדם צריך לעדות ומצוה להחרים כל מי שיודע לו עדות שיבא ויעיד, והעידו כשרים ופסולים, לא נתבטלה עדות הכשרים, שלא הייתה כוונתו אלא בראויים להעיד". ומקורו ברא"ש (א, יא) בהסבר התוספתא (מכות א, י) (אך גם הראשונים שהסבירו את התוספתא כרי"ף הביאו דין זה, כנמוק"י מכות ב:).

(משה מאיר אבינר)

6. עדים שראו את המעשה ולא נתכוונו להעיד כלל, ואח"כ הוזמנו להעיד, האם אפשר לחתוך את הדין על פיהם? ציין את הדין בשו"ע ומקורו בגמרא, וסתירה על כך ממקום אחר בש"ס.

כן, לשון השו"ע (א) "ואם היו כל העדים כשרים, אחד שנתכוון להעיד ואחד שלא נתכוון להעיד וראה הדבר וכוון עדותו, חותכין הדין על פי עדותו". הגר"א (ה) מפנה לב"ב קיג: "שלושה שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבין רצו עושים דין" ורשב"ם מפרש שנקט דוקא נכנסו לבקר ולא נכנסו להעיד. וכן ניתן להוכיח זאת מעדים מזימים שבשעה שראו את הזוממים לא ידעו שיבואו להעיד ובכל זאת כשרים. החת"ס מוכיח זאת מהגמ' במכות ששואלים לעדים למחזי אתיתו.

הגר"א (ה) מעיר שבכריתות יב: לא משמע כן. שגמ' אומרת שמי שלא נתכוון להעיד אינו חייב קרבן שבועת העדות. וכן כתב שם תוס': "לא נתכוונתי להעיד - מכאן אמר רבי וכן דן הלכה למעשה דעדים ששמעו הדבר מפי בעלי מעשה אך לא נתכוונו להעיד ולא הובאו שם לשום עדות אין בעדותן כלום אם באים אחר זמן להעיד בפני ב"ד".

השפת אמת (כריתות שם) מסביר את הגמ' - "דבלא נתכוין להעיד אינו חייב קרבן שבועת העדות, וזה אפשר כיון דכתיב והוא עד כו' משמע שהזמינו לעד או עכ"פ נתכוין בראיתו להיות עד", אך ודאי שיכול לבוא להעיד ומסיים וצ"ע גם בזה.

הפת"ש מביא שהחת"ס תירץ שהתוס' מדברים על מי שבא להעיד לאחר זמן שלא נאמן שחוששים ששכח אך אם בא מיד אף שלא נתכוון לראות כשר.

(משה מאיר אבינר)

7. עדות שנמצא אחד מהם קרוב או פסול מתי העדות קיימת ומתי נפסלת, והאם יש חילוק בין עדות ממון לקידושין?

עיין תשובות קודמות.

לדעת התוספות ראינו שיש צורך שהעדים הפסולים יבואו להעיד בבי"ד ורק כך יפסלו הכשרים, יש לדון האם דברי התוס' אמורים גם בעדי קידושין. בתוס' מכות (ו) מוכח שאמרו זאת גם בעדי קידושין אך הריטב"א (קידושין מג, א ד"ה איתמר) סובר שעדי קיום הקידושין ראיית עדותם הרי היא כהגדה בבי"ד. וזה לשונו: "בקידושין... כל היכא שיש באותו מעמד כשרים ופסולין או קרובים צריכים לייחד עדים, דאי לא כיון דאיכא עד פסול ביניהם עדות כולן בטילה. ואף על גב דאמרינן להו למיחזי אתיתון כו' (מכות ו, א), היינו בדיני ממונות ובדיני נפשות שאין העדות מתקיימת עד שבאין לב"ד ושעת ראיה לא חשיב עדות, אבל הכא בקידושין אין העדות באה לאמת הדבר בלבד אלא אפילו ידעינן דהכי קושטא דמלתא שקידשה אינה מקודשת בלא עדות וגזירת הכתוב הוא, וכיון דאיכא צירוף פסולי עדות עמהם עדות כולן בטילה דומיא דבעלמא כשיש צירוף פסולין כשבאין לב"ד להעיד שעדות כולן בטילה כו', כך הורה רבינו נר"ו הלכה למעשה, אבל אין זה דעת המפרשים ז"ל וראוי להחמיר".

הרב פז הוסיף: עיין תוס' מכות ו: (ד"ה הרי) שלפסול עדות מדין נמצא קו"פ צריך שיראו אלו את אלו בעת ראית העדות, אבל הרמב"ם טור ומחבר לא הזכירו מזה כלום. והש"ך כתב שלרמ"ה לא צריך שיראו זה את זה לפסול העדות. ועיין בקצות שזה רק בממון שגם עדות מיוחדת כשרה אבל בנפשות לכו"ע צריך שיראו זה את זה כדי לפסול העדות. ועיין תוס ו. ד"ה שמואל שעדות גיטין וקידושין דינם כנפשות ולכן צריך שיראו זה את זה כדי לפסול בגיטין וקידושין משא"כ בממונות.

(משה מאיר אבינר)

סימן לו

סעיף א

כשבית הדין מצווה להחרים כל מי שיודע עדות, ובאו להעיד גם כשרים וגם פסולים, מה הדין? מה יכול להבטיח שלא ייפסלו העדות כשבאו גם פסולים?

שו"ע: "כשאדם צריך לעדות ומצוה להחרים כל מי שיודע לו עדות שיבא ויעיד, והעידו כשרים ופסולים, לא נתבטלה עדות הכשרים, שלא היתה כוונתו אלא בראויים להעיד".

ש"ך (יז): "אין לפרש דמיירי שידוע שהפסולים בשעת ראיה נתכוונו להעיד, דא"כ לא מסתבר לומר שלא נתבטלה עדות הכשרים מטעם שלא היתה כוונתו אלא בראויים להעיד, דמה לנו בכוונתו סוף סוף נצטרפו יחד בשעת ראיה והעידו אח"כ. ועוד דא"כ תיקשי על המחבר, הא להרמב"ם בעל סברא הראשונה שהביא (סעי' א'), אפילו לא העידו אח"כ כלל נתבטלה העדות כיון שנצטרפו בשעת ראיה, וא"כ ה"ל להמחבר לכתוב דגם דין זה דכאן הוא להיש אומרים דוקא.

וגם אין לפרש דמיירי שמתחילה כיונו שלא להעיד, דא"כ למה לי לטעמא שלא היתה כוונתו אלא בראויים להעיד, אפילו היתה כוונתו על כולם ג"כ לא פסלי כיון שמתחילה לא כיונו להעיד?

אלא נראה דמיירי בסתם עדות דעלמא שראו המעשה, ומסתמא אין הקרובים ופסולים מכוונים להעיד, וא"צ לשאול אותם אא"כ באו אחר כך מעצמם לב"ד, ואלו שבאו לב"ד לא מעצמם באו אלא מכח ההכרזה, אלא דסלקא דעתך אמינא דודאי המצוה להכריז יודע שכיונו להעיד מתחילה, דאל"כ לא ה"ל להכריז בסתם, לכך קאמר שלא היתה כוונתו אלא בראויים להעיד, ולא נתבטלה העדות כלל עד דנישיילינהו, אלא א"צ לשואלם כלל, וכן אם מתו או הלכו למדינת הים העדות כשרה. אבל אם פירשו הפסולים להדיא שכיונו בשעת ראיה להעיד, אף שנאמר שדעתו היה עכשיו בשעת הכרזה רק על הכשרים, כיון שהפסולים העידו ג"כ נתבטל כל העדות לכולי עלמא, כן נ"ל ודוק.

וזהו דלא כנראה מדברי הר"י בי רב שהביא מהר"ם אלשקר (ט"ז), שאפילו בכיונו בשעת ראיה להעיד אם לא העידו אלא מצד ההכרזה אינם מבטלים העדות".

סעיף ב

אם בתוך כת העדים נמצאת אשה או נכרי, מה הדין העדות?

התומים (יא) כתב: "נראה ברור, דאם היה האשה במעמד העדות, ואעפ"י שכוונה להעיד, מ"מ אינה בגדר קרוב או פסול דיהיה כל עדות בטלה, דהיא אינה בגדר עדות כלל, ולכך הקשו (תוס' שם) מגיטין וקידושין מקרובים, ולא שיש שם במעמד נשים, והראיה דהקשו נרבע יציל, ועיין בתוס' בדחוקים לרצונו או קרוב, ולא הקשו בפשוט אשת איש בחנק וכן כל העריות היכי משכחת ליה, הרי יש כאן אשה ונשים פסולים לעדות, ועל זה ממש לא שייך מאחוריו, דמשכבי אשה כתיב, אלא ודאי דנשים אינם בגדר עדות כלל, ולא שייך לומר נמצא קרוב או פסול דאינו בגדר".

הנתיבות (י) הביא את דבריו, וכתב: "ומדבריו יש ללמוד דהוא הדין גוי וקטן אינן מבטלין עדות הכשרים. נדרשתי לאשר שאלוני, בדבר הגט שחתמו בו עדים שהיו שני בשני בחד בעל מצד האם, וניסת לשני ונתעברה, ואחר כך גירשה בעלה הראשון בגט כשר".

לגבי קטן מצאתי בשו"ת מהרי"ק (החדשים מז): "לבי אומר לי דהא דאמרי' דנמצא אחד מהם קרוב או פסול שכל העדות בטלה דהיינו דוקא בגדול אלא שהוא קרוב או פסול בעברה בהא הוא דאמרי' דיש כח בעדות הפסול לפסול גם את הכשר כדגלי קרא מהיקשא דשנים ושלשה, אבל כשהפסלות מחמת קטנות הרי הוא כמי שאינו שהרי אין מעשה קטן כלום וכמאן דליתא דמי ואין כאן שום עדות כלל מאחר שפסולו מפני שאין בו דעת ואין בדבריו כלום...

ועוד דבשלמא הקרוב ראוי לפסול שאר העדות משום דבר עדות הוא בעדות אחרת שאינו קרוב אלא שקורבתו גורמת לו ליפסל בעדות זו וכן הפסול ראוי הוא לעדות ופסול רשעתו הוא דרכיב עליה וגם ראוי הוא לעדות אם היה עושה תשובה כראוי משום כך יש כח בהעדאתו לפסול כל עדות, מה שאין כן בקטן דאין ראוי להיות עד כלל בשום עדות ולא ע"י שום מעשה".

לפי הטעם השני במהרי"ק מוכח כדברי התומים והנתיבות.

בהערות על האחרונים הנ"ל הביאו רבים שחולקים על כך. הרשב"ץ (ג, צד) כתב שגוי פוסל את כל העדות (אך ניתן לדחות ששיטת רש"י שגוי כשר לעדות אלא שחוששים שהוא משקר ולכן שטרות העולים בערכאות שאנו יודעים שלא משקר -כשר, א"כ דינו ככל פסול).

העיטור פוסל בקטן ומהרי"ק פוסל באשה וגוי.

סימן לז

1. האם נוגע בעדות פסול מדין משקר או מדין קרוב? נגיעת קרוב האם פוסלת?

בעיר שושן (א) כתב שפסול נוגע הוא משום שאדם קרוב אצל עצמו.

הסמ"ע (א) חולק וסובר שפסול משום חשש משקר וכן סובר הש"ך ומוכיח דבריו מהנמוק"י (ב"ב כג: ברי"ף) שאומר שנוגע אינו פסול להעיד לחובתו לעומת קרוב שפסול.

הנתיבות (א) מביא נפק"מ במקרה שאדם חתם בשטר ונעשה נוגע אם פסולו מדין קרוב ניתן לקיים חתימת ידו (מו, לה) אך אם החשש משום שקר לא ניתן לקיים חתימתו כדין גזלן.

הפת"ש מוכיח כסמ"ע מהסוגייא בב"ב קנט. לגבי אדם שחתם בשטר על שדה ואח"כ נפלה לו בירושה, שאחרים מקיימים כתב ידו והגמ' מעמידה זאת במקרה שהוחזק כתב ידו בב"ד, כגזלן.

הרב פז הוסיף: נראה שזו מחלוקת הראשונים בב"ב מג. שמועיל סילוק בנוגע, והקשו למה אינו תחילתו בפסלות, והר"ן ורשב"א בשם ראב"ד תרצו שזו עדות על עצמו ולכן אינו כלל עד על זה. הרי מבואר כע"ש. מיהו הרשב"א הקשה מסנהדרין יא שמפורש שאדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל ממונו לא אמרינן? זאת אומרת שאצל ממונו אינו דין גופו וע"כ דלא כע"ש! ולכן תירצו תירוצים אחרים לשאלה הנ"ל. והר"ן בחידושיו בסנהדרין תירץ שרק שם במעיד שפלוני בא על שורו שיש לשור חשיבות שצריך לדונו בכ"ג וגם זה לחובתו- בזה אינו כגופו אבל בדרך כלל עדות נוגע היינו כגופו.

וזה שתי תירוצים בר"י מגאש לשאלה למה אדם נוגע להעיד על שדה שמכר שרצונו להעמיד השדה למלוה שלו כדי שלא יהיה לווה רשע ולא ישלם, הרי כאשר מעיד לשקר הוא רשע יותר גדול? והש"ך הביא את התירוץ השני, שישקר בגלל שלא ידוע ברבים שעושה עבירה וזה עדיף לו מלהתבזות בזה שאינו משלם חובותיו. אבל התירוץ ראשון (הביאו הקצות) שנוגע אינו משום חשש משקר אלא בגלל שמעיד על עצמו ואם כן המדד הוא אם יש לו הנאה בלי קשר לחשש משקר.

נגיעה משום כבוד

הדיון הוא האם פסול נוגע הוא רק בהנאה ממונית או בכל הנאה? השו"ע (כא) מביא את דברי הרמב"ם: "יעמיק לראות אם ימצא לזה העד צד הנאה בעדות זו אפילו בדרך רחוקה ונפלאה הרי זה לא יעיד בה". משמע שכל הנאה פוסלת. וכן נראה להוכיח מדברי הגמ' ב"ב (מד.) שפוסת אדם להעיד היכן שמרוויח שלא יקראו לא לווה רשע. וכן כתב הש"ך (י) ביחס לטובת הנאה שאף למ"ד אינה ממון כאן פסול שלא כדברי הרמ"א (ט). אך המהרי"ט (ב חו"מ פ) כתב שרק הנאה ממונית פוסלת. ודוחה ראיות אלו, כוונת הרמב"ם "צד הנאה" - ממונית, וכן זה שלא יקראו לו לווה רשע נוגע לממון כיוון שמטעם זה שלא יקראוהו לווה רשע הוא ימעט ממאכלו ויתן למלווה. ומוכיח את ששיטתו מזה שאבי חתן ואבי כלה מעידים זה לזה אף שעל ידי זה מתקרבים זה לזה. אך בסוף התשובה מביא מהרא"ש בתשובה שמחלק בין האדם עצמו לקרוביו, שהוא פסול וקרוביו כשרים. והקצות (ד) כותב שזו דעת הרמ"א שחילק בין הגזבר לקרוביו.

אך רע"א, מחנה אפרים, תומים ונתיבות (ח) דוחים שהרמ"א דיבר על גזבר שיש הנאה לקרובו וכיוון שפסול קרוב הוא לא מחשש משקר אלא גזרת הכתוב אז אם לקרובו אין הנאת ממון לא נפסל.

(משה מאיר אבינר)

2. אנשים שיצא שטר חוב נגדם וטוענים פרענו, האם יכולים להעיד זה על זה?

הבית יוסף מביא תשובת רבני צרפת וכן פסק בשו"ע (ה): "המוציא ש"ח על ג' וטענו כולם פרענו אם כל אחד מהם חייב עשרה זהובים לעצמו ואין לחבירו בהם שותפות עדותו כשרה על חבירו". וכן כותב המרדכי כתובות רצט.

מכאן שאם הם לוו יחד אינם יכולים להעיד זה על זה כיוון שהם שותפים בחוב והגמרא בב"ב מד אומרת ששותפים לא יעידו זה לזה אא"כ נסתלק מהשותפות. אך אם כל אחד חייב בחלק אחד בנפרד כשרים.

(משה מאיר אבינר)

3. האם קרובי הגזברים כשרים להעיד?

כל זמן שאין לגזבר כל זכות בנכסי ההקדש ודאי שהם יכולים להעיד ק"ו מהגזבר עצמו שכתב הרשב"א שכשר והביאו השו"ע ט. וכן כתב הרמ"א שם: "וכ"ש שקרוביהם כשרים להעיד".

הרמ"א (ט) מביא תשובת ריטב"א שקרובי הגזבר קשרים לעדות למ"ד טובת הנאה אינה ממון אף שלבסוף חילק מהכסף לקרובו, כיוון שבשעה שהעיד לא הייתה לו הנאה ניכרת.

הש"ך (י) חולק על הרמ"א וסובר שבזה פסולים לעדות אפילו למ"ד טובת הנאה אינה ממון שכל הנאה פוסלת לאו דוקא ממון.

רע"א ועוד אחרונים כתבו שהנוגע בעדות פסול בנגיעה של שום הנאה אך קרובו שאינו חשוד לשקר אלא שגזה"כ שפסול בזה מה שאינו ממון קרובו כשר לעדות.

(משה מאיר אבינר)

4. מה הדין בפסולי עדות מחמת נגיעת ממון שתחילתם בפסלות וסופם בכשרות, ומה הטעם לחלק בניהם?

נוגע בעדות בשעת ראיה, האם יכול להסתלק מהנגיעה ולהעיד? כיצד יכול לסלק נגיעתו ולהעיד?

הגמרא בב"ב מג. כותבת ששותפים אינם מעידים זה על זה אלא א"כ נסתלקו מהשותפות. וכן בני העיר שנגנב להם דבר יכולים שנים בני העיר להסתלק ולדון. יש ראשונים (תוס' נידה נ, ר"ב, ועוד) שאמרו שמועילה הסתלקות רק לדין ולא לעדות משום שצריך שיהיה תחילתו וסופו בכשרות, ע"פ זה מסביר הש"ך (לב) שהסוגיא שאמרה ששותפים יכולים להעיד אחר סילוקם, הכוונה שראו את העדות אחר שנפרדו, (הש"ך כותב שניתן להגיד קים לי כדעה זו).

אך שאר הראשונים חלקו וסוברים ששותף שנסתלק כשר לעדות ואין כאן את הכלל שצריך שתחילתו וסופו יהיו בכשרות. נאמרו בזה כמה הסברים:

א. הרמב"ן (ב"ב מג) מסביר: "שלא נאמר תחלתו בפסלות אלא במי שהיה קרוב ונתרחק או פסול הגוף אחר שהרי זה מעיד למי שהיה קרובו בשעת ראיה, אבל כאן שעכשיו נסתלק מממון זה אין זה מעיד לקרובו ולא למי שהיה קרובו בשעת ראיה, שהרי ממון אחרים הוא ולא שלו ולאחרים הוא מעיד, כללו של דבר אין אדם מעיד לאותו שהיה פסול לו בשעת ראיה אבל היה פסול לזה בשעת ראיה מעיד באותו עדות לאחרים שהרי תחלתו כשר הוא אצלם" וכן ביאר הסמ"ע (לג, כב)

ב. בתרוץ ראשון מביא הרמב"ן את רבותיו: "שאני נוגע בעדות מחמת ממון משאר פסולין, דגבי ממון לא מקרי תחלתו בפסלות, דכיון דמטי ליה הנאה מיניה לאו בר עדות הוא כלל והשתא הוא דחאיל עליה שם עד והוה ליה תחלתו וסופו בכשרות, דההיא שעתא לאו עד הוא כלל דאין אדם מעיד לעצמו... אבל בפסול אחר עדים פסולין מיקרו."

ג. בחידושי הרשב"א הביא: "וכתב הראב"ד ז"ל, כי בעינן הכי ה"מ בפסלות דגופא או בפסלות דקורבא אבל הכא משום חשדא דנוגעין בעדותן וכי תסלק חשדא כשרין בין לעדות בין לדין".

הרשב"א כותב שיש נפק"מ בין תרוצים אלו, לפי תרוץ ב' אדם שראה עדות לקרובו והקרוב נסתלק מהממון נראה שלא יוכל להעיד לו כיוון שגם בשעת הראיה היה עליו שם עד. אך לפי תרוץ א' גם בזה יוכל להעיד כיוון אינו מעיד למי שהיה פסול לו. ונראה שה"ה לתירוץ ג כשר.

(משה מאיר אבינר)

5. בעדות בעינן תחילתו וסופו בכשרות, פרט באיזה אופן יכול להעיד אדם שהיה תחילתו בפסלות אך סופו בכשרות? נמק.

א. נוגע - עיין שאלה קודמת.

ב. רשע - לדעת הש"ך (לד, לג) טעמו, הפת"ש (לד, מה) מסביר, כיוון שבשעה שראה את העדות היה בידו לחזור בתשובה לא נאמר על זה הדין שתחילתו בפסול. הש"ך עצמו בסימן לה (ז) סותר דבריו ופוסל רשע לעדות וכן מכריע הנתיבות. והפת"ש מביא מי שפסקו כש"ך, חוץ מרשע דחמס.

ג. עדות דרבנן - הפת"ש (לה, ד) מביא שהמחנה אפרים סובר שעד אחד שבא לפטור משבועת היסת אף שהיה קרוב בזמן הראיה כשר וראייתו מדברי הגמ' בכתובות כח. "ואלו נאמנין להעיד בגודלן מה שראו בקוטנן" והסבירה הגמ' כיון דקיום שטרות מדרבנן, הימנוהו רבנן בדרבנן. לכו גם כאן שזו עדות דרבנן נאמן.

ד. עד הפסול מדרבנן יש אומרים שאין בו פסול תחילתו בפסלות עיין שאלה למעלה.

ה. קטן שראה כתב אביו מעיד עם עוד אחד

ו. שליח הגט (רא"ש בגיטין ב, כו)

(משה מאיר אבינר)

6. האם חוקרים פרטיים הלוקחים שכר לעדות ברר הצדדים הקשורים בזה?

בפסקי דין - ירושלים (עמוד קצג) דן בזה ע"פ פסק הרמ"א (לד, יח) עפ"י הר"ן (קדושין נח:) ושו"ת הרשב"א (ג, יא): "כל מי שנוטל שכר להעיד עדותו בטלה כמו הנוטל שכר לדון, ואינן צריכין הכרזה אלא הדין והעדות בטל מעצמו וכו'. וכל זה בעדים שכבר ראו המעשה ומחוייבים להעיד כמו שאדם מחוייב לדון בין אדם לחבירו, אבל מי שאינו מחוייב להעיד ונוטל שכר לילך ולראות הענין שיהיה עד, מותר". וכתב הש"ך (יז) ורעק"א עפ"י שו"ע אבהע"ז קל (כא) דמ"מ אסורים ליקח שכר יותר משכר בטלה דמוכח, ואם נוטלים יותר ה"ז חשש פיסול.

ובקובץ תשובות למרן הגרי"ש אלישיב (ב, שלא) דן בעניין חוקר פרטי שנוטל שכר אם נפסל לעדות, והביא דעת ביה"ד בחיפה דודאי אין להניח שתפקידו היה רק לבלוש ולא הותנה אתו כלל שחובתו גם להעיד בבי"ד, וברור שנקבע עם הבלש שעליו לבוא אח"כ לביה"ד להעיד, וכיון ששכרו היא פרנסתו אין זה שכר בטלה, כי שכר בטלה פירושו שיש לו פרנסה אחרת, וא"כ פשוט שהוא פסול לעדות מדאורייתא כנוגע בדבר. ובר מן דין יש לפוסלו לעדות מפני שע"י עדותו אם תצלח יצא לו מוניטין, ופרסומת זו תרבה לו לקוחות וזה הרבה יותר מאשר הצלחה בכל עבודה שהיא, שהרי שוללים ממנו ע"י פסלות עדותו לגמרי, פרנסה מסוג זה בעתיד, וא"כ אף אם בעדות זו נניח שיש לו רק שכר בטלה, הוא נוגע בדבר מפני פרנסה העתידה לבוא, ואף שהעתיד מסופק, בכל זאת ספק זה פוסלו. שהנאת ממון הפוסלת היא לאו דווקא בגלל ממון הנכנס ישר ע"י עדות זו, אלא אף הנאת ממון העתידה לבוא ע"י עדות פוסלת אותו. (וכן מוכח מהמהרי"ט בהסברו מדוע אדם נפסל בזה שלא יקראו לו לוה רשע)

וכתב עליו הגריש"א שם: שאין כל יסוד לפסול אדם לעדות מחמת ספק שמא שכרו אותו להעיד ושימסור עדות שקר בעד בצע כסף, וכל עוד לא התברר בביה"ד שיש לעדים עניין לבדות עדות שקר, אין בידינו לפסול עדותם. ואף אם נניח שמתחילה הותנה עימהם לא רק לבלוש אלא אם במקרה ויצליחו לתפוס עליהם יהיה למסור עדות בביה"ד, עדיין אין יסוד לפסול עדותם מן התורה, אם לא שהותנה עימהם שלא יקבלו את הכסף אא"כ ימסרו עדות מספקת ומועילה בביה"ד. דנוגע בעדות לא מיקרי אא"כ הוא מעוניין למסור עדות לטובת שוכרו, וכגון שהוא מקבל את הכסף בתנאי שיביא לו תועלת בעדותו, אבל אם אין לעד כל עניין בזה, כי בין ימסור לביה"ד עדות מספקת בין אם לא יביא תועלת בעדותו, בכל גווני הוא מקבל שכרו, אין לו דין נוגע אף שבזה הוא כן מעוניין שבזמן שהוא מוסר לביה"ד עדות שתתקבל עדותו בביה"ד.

הרב פז הוסיף: חוץ מכל הנ"ל יש סברא שאינו מרע אומנותיה ויש חזקה שיעיד אמת כמו קפילא.

לכן במקרה זה אם לוקח כסף אם מצליח בעדותו פסול, אבל אם לוקח שכר להעיד בין מצליח בין אינו מצליח אינו פסול מדין נוגע וגם על העדות אינו פסול כנ"ל ממקבל עדות ללכת ולראות עדות.

(משה מאיר אבינר)

7. באיזה עניין לא אומרים תרי כמאה?

הרמ"א בסעיף כב כותב: "כל דבר התלוי במנהג בני העיר, אין אומרים בו תרי כמאה, אלא אזלינן ביה בתר הרוב. וכן כל כיוצא בזה שאין אנו צריכים עדות ממש". הגר"א מפנה שמקור הדין הוא בגמרא יבמות קיז: "כל מקום שהאמינה תורה עד אחד - הלך אחר רוב דעות" וגם בדבר זה עד אחד נאמן ולכן הולכים אחר רוב דעות.

הש"ך (מו סו) כותב שהדבר העשוי להגלות לא אומרים תרי כמאה (תוס' יבמות פח).

שו"ע (עא, א) אם קיבל שהמלוה נאמן כשני עדים אפילו הביא מאה עדים אינו נאמן כיוון שתרי כמאה אך אם קיבלו כשלוש כיוון שירד למנין לא אומרים תרי כמאה ואם ארבעה אומרים שפרע נאמן. (שבועות מב)

(משה מאיר אבינר)

סימן לז

סעיף א

שנים שהיו שותפים וחלקו את השדה ובא אדם להוציא את חלקו של אחד השותפים, האם ומתי יכול השותף השני להעיד לו?

לשון השו"ע: "כל עדות שיש לאדם הנאה בה, פסול להעיד, לפיכך קרקע של שני שותפים, ובא האחר להוציא מתחת יד האחד, לומר שאותו שמכרה להם גזלה ממנו, אין שותפו מעיד לו עליה לפסול עידי המערער, ואפילו על חלק השותף לא יועיל עדותו (סמ"ע, ה - הטעם, דמה שישאר ביד שותפו יהיה גם לו חלק בו כל זמן שלא חלק עמו לפני זה לגמרי. אבל אם חלק עמו לפני זה לגמרי, מעיד לו..) אלא אם כן סלק עצמו ממנה וקנו מידו שנתנו לשותף (סמ"ע, ז רוב הפוסקים ס"ל דהגמרא לאו דוקא קאמר, דלא סגי בהכי, דאכתי איכא למימר מדין ודברים סילק נפשו ולא מגוף השדה, ובעי שיפרשו לו בהקנין שסילק נפשו מגוף חלק שדהו שיש לו בשותפות.). ואפילו לא סלק עצמו עד לאחר הערעור, מהני (ש"ך יש ראשונים שסוברים שסילוק לאחר הערעור מועיל רק כדי להיות דיין, אבל כדי להעיד אינו מועיל משום שצריך להיות תחילתו בכשרות), וצריך שיקבל עליו שאם יבא בע"ח ויטרפנה מיד השותף, ישלם לו דמיה. וצריך להתנות שאם יבא לחטפה ממנו בטענות אחרות לומר שהיתה גזולה בידו וכיוצא בזה, שאינו מקבל אחריות. אבל אם אין המערער טוען אלא על חלק השותף בלבד, כגון שטוען שמכרה לו השותף, יכול להעיד לו, שאז אינו נוגע בעדות כלל.

מקור הדין:

ב"ב (מב:): "אמר שמואל: השותפין מחזיקין זה על זה, ומעידין זה על זה",

שואלת הגמרא (מג.): אמאי, נוגעין בעדותן הן? הכא במאי עסקינן - דכתב ליה: דין ודברים אין לי על שדה זו... כשקנו מידו. וכי קנו מידו מאי הוי? הרי מעמידה בפני בעל חובו (שהלוה שלו יוכל לגבות, ולא יחשב לוה רשע)! דאמר רבין בר שמואל משמיה דשמואל: המוכר שדה לחבירו שלא באחריות - אין מעיד לו עליה, מפני שמעמידה בפני בעל חובו! הכא במאי עסקינן - דקביל עליה אחריות. אחריות דמאן? אי נימא אחריות דעלמא, כל שכן דניחא ליה (שלא יגבה אותה המערער כדי שלא יצטרך לשלם לשותף שנתן לו השדה)! אלא אחריות דאתיא ליה מחמתיה (בעל חוב). וכי מסלק נפשיה מיניה מי מסתלק? והתניא: בני עיר שנגנב ספר תורה שלהן - אין דנין בדייני אותה העיר, ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר; ואם איתא, ליסלקו בי תרי מינייהו ולידיינו! שאני ס"ת, דלשמיעה קאי (ויש להם הנאה מהספר).

חתם בשטר ונעשה נוגע מה דין השטר?

נתיבות (א) "עיין סמ"ע וש"ך [א] שהכריעו דטעם פסול נוגע הוא מטעם דחשוד לשקר, ולא כהעיר שושן [סעיף א'] שכתב שהוא מטעם קרוב, ע"ש. ונפקא מינה באם חתם בשטר עד שלא נעשה נוגע ונעשה אחר כך נוגע, דאי אמרינן דאינו פסול מטעם דנחשד לשקר, רק מטעם קרוב, אחרים מעידין על חתימתו, כמו בחתם בשטר עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו, בסימן מ"ו (ל"ה), ואי הטעם דנוגע הוא משום דחשיד לשקר, אפילו אחרים אין מעידין על חתימתו, כמו בחתם בשטר עד שלא נעשה גזלן (מ"ו, ל"ד). והעיקר כהסמ"ע וש"ך דפסול מטעם חשד דהוי בעל דבר, וכמו דחשדינן לבעל דבר חשדינן גם כן לנוגע".

סעיף ב

העורר על שדה שאין בה פירות, האם האריס יכול להעיד עליה? פרט את השיטות.

לשון השו"ע: "העורר על השדה, אם יש בה פירות אין האריס מעיד לו עליה, שהרי רוצה האריס להעמידה ביד בעליה, כדי שיטול חלקו בפירות. ואם אין בו פירות, מעיד. (אם אין לו הנאה אחרת מזה) (טור)".

מקור הדין:

בבא בתרא (מו:): "אמר שמואל: אריס מעיד. והתניא: אינו מעיד! לא קשיא: הא דאיכא פירא בארעא, והא דליכא פירא בארעא".

הטור (ד) הביא את ההסברים השונים בראשונים: אריס אינו מעיד לבעל השדה להעמידה בידו כשיש בה פירות דשמא מעיד כדי להעמידה בידו כדי שיטול חלקו בפירות ואם אין בה פירות מעיד לו. ופי' רשב"ם: והוא שלא טרח בה דאם טרח - לא, דניחא ליה דתיקום ביד בעלה שאם יזכה המערער יטול הוא שבח ופירי הכל ולא יתן לאריס כלום.

וה"ר יונה ז"ל הוסיף לומר: שאפילו אם אכל פירי מעולם אינו מעיד שצריך לשלם לנגזל כל הפירות היתרים על ההוצאה שלקח ממנו מעולם, ומיהו אם אין עדים שלקח ממנו פירות או כמה לקח נאמן להעיד במיגו דלא לקחתי אלא כדי ההוצאה ואין צריך שבועה כיון שאין המערער טוען בודאי שלקח יותר מההוצאה, ואם טוען בריא אז הוא צריך שבועה וליכא מיגו ואינו נאמן אם לקח ממנו פירות מעולם.

ור"י פי': אפילו אם אית בה פירי בארעא מעיד שאפי' אם יטרפנה המערער יטול האריס חלקו דחשיב כיורד ברשות אלא היכא שהתנה בעל השדה ליתן לאריס יותר מלאריסי העיר שאז אינו מעיד דשמא המערער לא ירצה ליתן לו אלא כמו לשאר אריסי העיר.

והרמ"ה כתב כשאין בה פירות מעיד לו אף על פי שטרח בה שהמערער צריך לשלם שכר טרחו כדין השוכר פועל לעשות בשלו והראהו בשל חבירו וכ"כ א"א הרא"ש.

סמ"ע (יב) כתב שהמחבר פסק כרמ"ה והרא"ש: "ואף שהפירות יגדלו אח"כ לזמנם ויתן לו מהם כמו שנותנים לאריס, לא מחשב זה לנוגע בעדות, דכמה שדות ימצאו לו שיעסוק בהן ויתנו לו מהן כמו שנותנים לאריס. מיהו זהו דוקא לפירוש הרמ"ה והרא"ש כפי מ"ש הטור [שם] בשמם. אבל לדעת הרשב"ם אפילו טרח בה לחוד לא יעיד, ולר"י אפילו אית בה פירות יעיד, אא"כ הבטיח ליתן לו יותר מלשאר אריסי העיר".

סעיף ז

האם מורשה או קרוביו כשרים להעיד? (שייך לחלק ב)

להעתיק מחוברת חלק ב סימן קכג שאלה 1 ג- ד

סעיף ט

ראובן העיד על אחד שהקדיש את כל נכסיו לעניים, ואחיו הוא הגזבר, האם עדותו מועילה על ההקדש או על אחיו למ"ד טובת הנאה ממון או אינה ממון?

באיזו הנאה מדובר שנוגע פסול?

נוגע שלא מחמת הנאת ממון, האם פסול? ציין לפחות שתי ראיות לכך.

לשון השו"ע: "הגזברים, כל זמן שאין להם ולא לקרוביהם שום זכות בנכסי ההקדש, ולא בפירותיהם, כשרים להעיד. הגה: וכ"ש שקרוביהם כשרים להעיד, אע"פ שהגזבר מחלק הממון למי שירצה, למ"ד טובת הנאה אינו ממון. ואע"פ שנותן אחר כך לקרוביו עניים, מ"מ אין מבטלים העדות. משום זה, מאחר שלא היה הנאה נכרת בשעת העדות (ב"י בשם הריטב"א)".

הש"ך (סק"י) השיג על דברי הרמ"א, ומה שיש אומרים שטובת הנאה אינה ממון היינו לענין תשלומי כפל וקידושי אשה וכדו', אבל לענין נגיעת עדות לא צריך דווקא נגיעה של ממון אלא כל הנאה פוסלת. והוכיח זאת  מב"ב (מד:) שפסלו מי שמעיד להעמידו בפני בע"ח אף שאין לו הנאת ממון, אלא שלא יקראו לו לוה רשע.

נתיבות [ח] מביא את דברי הש"ך, וכתב: "עיין תומים [ד] דקרוב לנוגע כזה כשר לכולי עלמא, כיון דאין בו צד ממון לא מיחשב בעל דבר, רק שפסול מטעם דחשיד לשקר, ואם כן קרוב דלא נחשד לשקר כשר".

הקצות (ד) דוחה את קושיית הש"ך: "וכל זה לא קשה לפי מה שהעלה בתשובת מוהרי"ט (פ) דבעינן הנאת ממון דוקא, ומ"ש הרמב"ם (פט"ז מעדות ה"ד) אפילו בדרך רחוקה ונפלאה, היינו נמי הנאת ממון דוקא. ומוהר"י ן' לב רצה להוכיח דלא בעינן הנאת ממון מהא דהוי נוגע דלא ליהוי רשע, ודחה מוהרי"ט דמשום הכי הוי נוגע משום דכל פעם שיבא לידו דבר זה יצטרך להוציא מפיו וליתן לבעלים דלא ליהוי [לוה] רשע ולא ישלם ולהכי חשוב ג"כ הנאת ממון".

המהרי"ט הביא ראיה לזה מכך שאבי החתן ואבי הכלה מעידין זה לזה (סנהדרין כח:), אף שאין לך קרוב דעת גדול מזה, ועוד שהמרדכי (סנהדרין תרצ"ה) כתב שאפילו הנרצח עצמו יכול להעיד על הרוצח אע"ג שזו זכות לגואל הדם. וא"כ כיון דטובת הנאה אינו ממון לא הוי נוגע דבעינן נגיעת ממון דוקא.

והוסיף שלפי"ז אפשר שאפילו גזבר עצמו יוכל להעיד כיון שטובת הנאה אינו ממון ושאר הנאות לא הוי נוגע. אלא שכתב שם במהרי"ט להקשות על דברי הרא"ש (כלל נ"ז, ב') שכתב דקרובי הנרצח אין יכולין להעיד על הרוצח וקרובי גואל הדם יכולין להעיד, והקשה ממה נפשך אי חשיב זכותיה דגואל הדם א"כ איך יעידו הקרובים, ואי לא חשיב זכותיה דגואל הדם א"כ קרובי נרצח נמי יעידו, וכתב שם דטעמא דהרא"ש כיון דלא הוי הנאת ממון די שיפסול לעדות גואל הדם גופיה אבל קרובי דגואל הדם שפיר מעידין כיון דלא הוי שום הנאת ממון ע"ש. וא"כ הוא הדין בזה גזבר גופיה אינו יכול להעיד אעפ"י שאינו הנאה של ממון וקרובי הגזבר יכולין להעיד כיון שאינו הנאת ממון, וכן משמע מדברי הרמ"א שכתב קרובי הגזבר אבל גזבר גופיה לא.

סעיף י

מי שעכשיו אינו נוגע אבל אם יתעשר יהיה נוגע, האם כשר לעדות עכשיו?

הסבר את הכלל האמור בשלחן ערוך שנגיעה פוסלת רק אם היא קיימת עכשיו ואין לחשוש לכך שבעתיד תהיה נגיעה, האם הכלל הזה תקף תמיד?

לשון השו"ע: "כל היכא דהשתא אינו נוגע בעדות, אף על פי שאם יתעשר יהנה בעדותו, כשר להעיד".

מקור הדין: (ב"ב מ"ד:) הגמ' דנה בדברי שמואל: "המוכר שדה לחבירו שלא באחריות אין מעיד לו עליה מפני שמעמידה בפני בעל חובו", ומקשה הגמרא: "היכי דמי, אי דאית ליה ארעא אחריתי עליה דידיה הדר, ואי דלית ליה ארעא אחריתי מאי נפקא ליה מיניה"? וכתבו התוספות [מ"ה. ד"ה מאי]: "תימה דנ"מ דנפטר אם יתעשר, ושמא בשביל כן אין לפוסלו לעדות כיון דהשתא לא מרויח מידי, עכ"ל.

הסמ"ע (כד) מקשה: "צ"ע דבגמרא משני שם קושיא דהיכי דמי הנ"ל, וקאמר ז"ל, לעולם דלית ליה ארעא אחריתי, דאמר דלא ניחא דלהוי לוה רשע ולא ישלם, וכ"כ הטור והמחבר בסמוך סעיף ט"ו, וא"כ לפסול מה"ט. וצ"ל דהמחבר מיירי כאן בגוונא דלא שייך ביה האי טעמא כגון בגברא דאנן ידעינן ביה דלא קפיד אהא דקרינן עליה לוה רשע".

הש"ך (יא) מסכים עם קושיית הש"ך אך לא מקבל את התירוץ כיוון שהדבר מסור ללב האם מקפיד על כך שיקראוהו רשע, ובגמ' נראה שאנו חוששים אצל כל אדם שמקפיד על כך. ולכן מיישב: "שאותו שמכר שדה שלא באחריות ידוע שאין לו שום בעל חוב רק ניזקין, למ"ש יש פוסקים ומהרש"ל, דניזקין גובה ממשועבדים, א"כ יכול להעיד, דלא שייך לומר דלא ליהוי לוה רשע ולא ישלם, דהא לא הלוה ממנו כלום, וליכא למיחש שמעיד שמא יתעשר.

הקצות (ה) כתב: ולענ"ד נראה דאין למידין מזה הכלל לכל דוכתי", והראיה שבתוספות (כתובות צ"ב: ד"ה דינא) מוכח שקרובי ראובן לא יעידו לו שפרע גם כאשר כעת אין נפק"מ לראובן כי אין לו איך לשלם, והרי לשמא יתעשר לא חוששים? ועוד אם לא חוששים לשמא יתעשר א"כ אם העני הלוה, יעידו קרוביו שפרע השט"ח וכעת כשרים הם? וזה הוא נגד השכל והסברא הישרה.

וכתב שלפי האומר שפסול נוגע אינו משום משקר אלא משום שאדם קרוב אצל עצמו, וכן לפי מה שכתב שנוטל שכר להעיד כשר מן התורה ,כיון שלא חיישינן למשקר בשביל הנאת ממון, ואינו פסול מן התורה אלא נוגע ומשום קרוב לעצמו שמעיד לעצמו, אבל נוטל שכר להעיד אין העדות נוגע לעצמו אלא לאחרים, ואף שיש לו הנאת שכר כשר מן התורה.

כך זה שמעמידו בפני בעל חובו אינו נוגע הפסול מן התורה ואינו אלא כנוטל שכר להעיד שהוא הפסול מדרבנן, שהרי הוא אינו מעיד לעצמו כלל אלא ללוקח, והנאת ממון שיכולה לבא מזה שמעמידו בפני בעל חובו הרי היא כקבלת שכר. וא"כ כיון שמהתורה כשר כיון שאינו מעיד לעצמו, אלא שנוטל שכר להעיד עכ"פ מדרבנן פסול הוא, ולכן היכן שאין לו כעת הנאה לא חששו רבנן כיון שאפשר לא יבא לו לעולם, לכן גם מדרבנן כשר.

אבל היכן שהוא מעיד על שטרו שפרע, גם אם אין לו ממון והבע"ח בא לגבות מן הלוקח אין הלוה עצמו מעיד ולא קרובו, שזה הוא נוגע הפסול מן התורה כיון שלעצמו הוא מעיד שפרע ואין הטעם משום משקר, לכן אפילו קרובי הלוה אין יכולין להעיד כיון שמעידים על הלוה עצמו שפרע, ואעפ"י שאין לו עכשיו יהיה לו לאחר זמן.

סעיף טו

מכר שדהו שלא באחריות, האם רשאי להעיד עליה ללוקח?

לשון השו"ע: "ראובן שמכר שדה לשמעון שלא באחריות, ובא יהודה לערער על שמעון להוציאה מתחת ידו, אין ראובן מעיד לו עליה, אף על פי שאין עליו אחריות, הרי הוא רוצה שתעמוד ביד שמעון, כדי שיבא בע"ח של ראובן ויטרפנה בחובו, ולא יהיה לוה רשע ולא ישלם. (תהילים לז, כא) רמ"א: ודוקא שבא יהודה לערער מכח המוכר, אבל אם בא לערער מכח הלוקח שאמר שחייב לו, אז יוכל המוכר להעיד עליה (טור)".

מקור הדין:

ב"ב (מה.): "שמואל: המוכר שדה לחבירו שלא באחריות - אין מעיד לו עליה, מפני שמעמידה בפני בעל חובו!. היכי דמי אי דאית ליה ארעא אחריתי, עליה דידיה הדר! אי דלית ליה ארעא אחריתי, מאי נפקא ליה מינה? לעולם דלית ליה ארעא אחריתי, דאמר: לא ניחא דליהוי לוה רשע ולא ישלם. סוף סוף לגבי אידך נמי לוה רשע ולא ישלם הוא! דאמר: להכי זביני לך שלא באחריות".

מפשט הגמרא משמע שאם יש לו שדות אחרות יכול להעיד, אך הטור כתב: "ואפילו אם אין אנו יודעין לו שום ב"ח, או שאם יודעין שיש לו קרקע המספקת כנגד חובו אפ"ה אינו מעיד, שאנו חוששין שמא יש לו עליו חובות שאינן ידועין לנו, או שמא עשה זה השדה אפותיקי מפורש שנמצא אפי' שיש בידו שדות אחרות אינו יכול לגבות אלא מזו ואם אין המערער בא מכח המוכר אלא מכח שמעון הלוקח כגון שיש לו חוב או שום תביעה עליו אז יכול ראובן להעיד שאינו נוגע בעדות כלל שבעל חובו יכול להוציאו מיד לוי המערער כמו מיד שמעון". ודבריו מבוססים על דברי התוס' (מה. ד"ה אי).

הסמ"ע (לה) מביא את דברי הטור: "אם מערער עליו ואמר שראובן גזלה ממנו, פשיטא דראובן אינו מעיד לשמעון, דניחא ליה דלא לקרויה גזלנא, אלא אפילו אם מערער ואמר שראובן קנאה מגזלן, אפ"ה לא יעיד לו".

סימן לח

1. האם אפשר להזים עדים החתומים בשטר?

הר"ן על הרי"ף (כתובות יב:) כותב: "כתב הרז"ה, בעדות על פה הוא דאיכא הזמה אבל לא בעדות בשטר לעולם משמע דס"ל ז"ל אפילו כתיב בשטר שבזמנו כתבוהו משום דהזמה חדוש הוא ואין לך בו אלא חדושו דסתם עדות בעל פה הוא. וזה שלא כדברי הרי"ף ז"ל שכתב בפרק מרובה (כח:) גבי עד זומם דבשטר נמי איכא הזמה כל שכתוב בו שנכתב בזמנו. וכן נראה עיקר אבל מ"מ כל שלא כתבו בו כן יש לתלות שמא אחרוהו וליכא הזמה.

וכתב הב"ח בסימן לד (יג) "נראה, דאף הרז"ה לא קאמר אלא לענין עונש העדים זוממין שאינו נוהג אלא בעדות בעל פה, אבל לגבי דין פסלות העדים מודה הרז"ה שהעדים פסולים, דלא עדיף מהזמה שלא בפניהם, דנהי דהזמה לא הוי, הכחשה מיהא הויא, דהמוזמת היא המוכחשת בודאי, ועדותן בטלה ופסולים לכל עדות שבתורה, כדלקמן בסימן לח, וה"נ בעדות שבשטר הכחשה מיהא הויא, והעדים פסולים אף לדעת הרז"ה".

הש"ך (ב) סובר כב"ח ולא מטעמו אלא שהזמה זה חידוש ורק היכן שהוא נאמר אומרים זאת, ולא שמענו זאת על עדות בכתב. וזה לענין העונש שזה חידוש לענוש אע"פ שלא נעשה מעשה, אבל השטר נפסל לכו"ע. עפ"ז כותב הש"ך שאין מחלוקת בין רי"ף ורז"ה אלא הרי"ף דן על כשרות השטר והרז"ה על העונש, ודלא כר"ן הנ"ל שכתב שחולקים.

(משה מאיר אבינר)

2. האם אפשר לקבל הזמה שלא בפני המוזמים?

מקור הדין: הגמ' בכתובות (כ.) "א"ר אבהו: אין מזימין את העדים אלא בפניהן, ומכחישין את העדים שלא בפניהן, והזמה שלא בפניהן נהי דהזמה לא הוי, הכחשה מיהא הויא".

הריב"ש (רס"ו) סובר שהעדים פסולים וכוונת הגמ' שאין הזמה היא, שאין עונש הזמה, אבל המזימים נאמנים לגמרי והעדות של המוזמים בטלה והם נפסלים לעדות. והמהרלב"ח (סימן קמז) בקונטרס הסמיכה השיג על הריב"ש, וסובר שאף שלדעת התוס' ורמב"ן (כתובות יט: ד"ה פסולי עדות) יכולים להעיד שלא בפניהם דגזלו לפוסלם, מכל מקום בהזמה לא אומרים כן, דהזמה חידוש הוא ואין לך בו אלא חדושו. וכוונת רבי אבהו ש'הכחשה מיהא הויא' היא שיש הכחשה של העדות ודין העדות כתרי ותרי, אבל המוזמים לא נפסלו אלא דינם כמו כל הכחשה של עדות. והמהרי"ט (אבה"ע ל"ז) מגן בכל כחו בעד הריב"ש, וכתב שעד זומם חידוש הוא היינו לענוש אותם בממון, אבל לפוסלם אין בזה חידוש ומאי שנא שאומרים גזלו או אמרו העידו שקר.

התומים (ה) כתב שנחלקו בזה גם הריב"א והראבי"ה (מובא בהג"א כתובות ב,טו). הראבי"ה שלומד מכאן שעדות שהתקבלה שלא בפניו כשרה בדיעבד, ודאי סובר כריב"ש שהעדים נפסלו והריב"א שחולק ומוכיח משם שעדות שלא בפניו פסול בדיעבד דעתו כמהרלב"ח, ואכן הריבא כתב מפורש "דהכחשה לא הוי חוב העדים כלל אלא חוב דבעל דין והרי הוא לפנינו אבל אין מזימים העדים שלא בפניהם דהזמה היא חובתם והכי מסיק נהי דהזמה לא הויא אפילו בדיעבד, הכחשה מיהא הויא"

הנתיבות המשפט (ביאורים ב) חולק: "אף הריב"א סובר דמהני הזמה שלא בפניהם לפסול העדות, רק דסברת הריב"א היא, כיון דעיקר הדין שבא עליו הקבלת עדות הוא נגד התובע או הנתבע, והוא בפניו והרשות בידינו לקבלו, אף שנצמח מזה פסול להעדים, וכן שלא בפניו אין משגיחין על זה ומקבלין, כיון שעיקר העדות הוא על דבר שהוא בפני בעל דין".

הש"ך דוחה את הריב"ש ומחלק בין פסול גזלנות שניתן לקבל שלא בפני בעל דין, למי שסובר כך, כיוון שמעידים על גוף העדים. התומים והנתיבות מתקשים להבין חילוק זה שהרי גם בהזמה פוסל גוף העדים. הנתיבות מסביר את הש"ך: הזמה אינה נקראת עדות על גופן של עדות, שהרי רבא (סנהדרין כז.) סובר שעד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל, וטעמו שעד זומם חידוש הוא, או שטעמו משום הפסד הלקוחות והגמ' הביאה שהנפק"מ בין הטעמים הוא דפסלינהו בגזלנותא. יוצא שלפסול בגזלנות אינו חידוש, משום שמעידים על גופם של העדים לפסול אותם, מה שאין כן הזמה אם לא שחידשה התורה לא היינו מאמינים לאחרונים יותר מהראשונים. ועל כרחך הטעם, שהזמה דומה יותר להכחשה כיון שעיקר הגדתם הוא על העדות עצמו ואינו על העדים.

השך מוסיף שגם לפוסלים העדים שלא לפניהם היינו רק לעדות שמה איכפת לו שלא יכול להעיד אבל ברור שאי אפשר לפסול אותו לשבועה שלא בפניו שזה נוגע להם עצמם.

הרב פז הוסיף:

לפסול עדים בגזלנותא שלא לפניהם נראה שזו מחלוקת אמוראים שלפי רב ששת שם יט: שהכחשה היינו לומר שהוא גזלן, היא תחילת הזמה וצ"ל לפניו, ורב נחמן שם חולק וסובר "אילו הוו קמן והוו מכחישין להו הוי הכחשה ולא הוה משגיחין בהו דהוי ליה עדות מוכחשת, השתא דליתנהו, דאילו הוו לקמן דלמא הוו מודו להו , מיהמני?!" זאת אומרת שלפי רב נחמן אפשר לפסול שלא לפניו וחולק על רב ששת.

מיהו עיין בראבי"א הנ"ל שמוכרח שלפסול עד צריך להיות לפניו שהרי למד מזה ש"הכחשה מיהא הויא" שבדיעבד אפשר עדות שלא לפניו כשר. וריב"א שחולק ס"ל שלא נפסל ולכן לומד משם ששלא לפניו העדות בטל בדיעבד (כהבנת התומים בדבריו שזה הפשט) הרי גם ריב"א סובר שלפסול אדם צריך לפניו דוקא. והרי כל זה נגד רב נחמן?

אלא נראה לומר שרב נחמן אמר שאם היה לפני העדים השניים שבאים לפסול היו נאמנים ועכשיו שמתו נאמנים גם שלא לפניהם מק"ו, בגלל שאין נפקא מינא לעדים אלו עכשיו בגלל שהם כבר מתו! ולכן כאן רב נחמן סובר שנאמן לפסול אותם. אבל אין ללמוד מכאן שאפשר לפסול עדים בגזלנותא שלא לפניהם בחייהם!

והשתא דאתי לכך נראה שאין ראיה מהרמב"ן בסוגיין שסובר שאפשר לפסול שלא לפניו כמו שהריב"ש הוכיח, שהרי הרמב"ן מתיחס לסוגיין שכבר מתו כאמור, ובזה סובר שנאמנים שלא לפניהם אבל אי אפשר ללמוד משם לחייהם. כן נראה לי שהרי איך אפשר לומר שאפשר לפסול שלא לפניהם הרי זה נ"מ גדולה להם לכל הפחות לענין שבועה כמו שכתב הש"ך. ומש"כ התומים ונתיבות הנ"ל שהואיל וזה אגב אורחיה של העדות, מועיל, גם קשה. מנין לנו לומר דבר זה? אלא נראה כמ"ש אע"פ שריב"ש הבין הרמב"ן שנאמן גם בחייו שלא לפניו וצ"ע.

(משה מאיר אבינר)

3. מה דין עדים שאמרו שקר העדנו בזה שאמרנו שהוא חייב לפרוע לאחר ל יום, והאמת שהתחייב לפרוע לאחר שנה?

אינם נאמנים לגבי המלווה כיוון שאין אדם חוזר ומגיד ולגבי עצמם חייבים לשלם את פער ההפסד בין לוה שצריך לפרוע כעת לפירעון עוד שנה.

וכך כתב הפת"ש (ב) בשם שער המשפט. ומקורו בגמ' מכות (ג.) לגבי עדים זוממים: "מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לחבירו אלף זוז על מנת ליתנן לו מכאן ועד שלשים יום, והוא אומר מכאן ועד עשר שנים - אומדים כמה אדם רוצה ליתן ויהיו בידו אלף זוז, בין נותנן מכאן ועד ל' יום, בין נותנן מכאן ועד עשר שנים".

(משה מאיר אבינר)

4. מה ההבדלים בין הזמה להכחשה בזמן הזה?

הרמ"א (א) כותב: "איכא נפקותא, דעד זומם פסול להעיד, כמו שנתבאר לעיל סימן לד".

והש"ך (ב) מוסיף: "בב"י [בסוף הסימן] כתב, דנ"מ דאי תפס לא מפקינן מיניה. ולי נראה דנפקא מינה עוד, היכא שכבר שילם הלווה על פיהם, ואי אפשר להחזיר, כגון שהוא אלם או הלך למדינת הים או הוציא המעות ואין לו לשלם, חייבים העדים לשלם, (סימן א', ד' בהג"ה). ואי לא היה להם דין עדים זוממים, רק שעדים אחרים היו מכחישים אותן ולא אמרו עמנו הייתם לא היו חייבים לשלם, דדילמא הם מעידים אמת והאחרים שקר".

ובקצות החושן (ב) מעיר על הב"י שאם כבר שילם ואח"כ באו שני עדים והכחישום ואמרו לא לוה, אם הלוה תפס מן העדים שחייבו אותו מועילה תפיסתו, משום חיוב דיני דגרמי שגרמו לו לשלם, וכיון דלפי דברי העדים המכחישים הוא פטור א"כ הוי ליה ספיקא דתרי ותרי ומועילה תפיסה בתרי ותרי אפילו שלא ברשות.

(משה מאיר אבינר)

5. עדים שהוזמו אימתי חייבים לשלם, ואם עד אחד העיד לנכרי נגד ישראל והוציאו ממון על פיו, האם חייב לשלם?

בריטב"א בבא בתרא (נו.) כותב על המשנה: היו שנים מעידין שאכלה שלש שנים ונמצאו זוממים משלמין לו את הכל. וא"ת היכי דמי אי כשהוזמו קודם גמר דין אין חייבים לשלם כדאיתא במסכת מכות (ה, ב), ואי לאחר גמר דין כיון דהאי מוחזק בגוה זכה בה מיד והוה ליה כאשר עשה, ואומר מורי נר"ו בשם הרב הגדול מרבני צרפת שאין אומרים בממון כאשר זמם ולא כאשר עשה כיון דאפשר בחזרה, ודרך זה צריך ראייה, וי"ל דהכא כשהיה המחזיק חוץ לקרקע כשדן עליו ואחר שנגמר הדין הוזמו עדים קודם שהורידוהו שם כנ"ל.

ותרוץ ראשון הובא גם בתוס ב"ק ד: (ועדים) - פירש ריב"א דאפילו שילם על פי העדים זוממין חייבין דלא שייך בממון כאשר זמם ולא כאשר עשה דאפשר בחזרה. ור"י מפרש דלא צריך להאי טעמא דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו דגבי ממון עונשין מן הדין והא דאמרינן במכות (דף ה:) הרגו אין נהרגים היינו משום דהתם אין עונשין מן הדין.

הרמב"ם בהלכות עדות (כ, ב) כותב: "וכן אם יצא הממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו".

ובמשובב נתיבות (ב) כתב שהרמב"ם סובר כתירוצו של הריב"א דגם בממון בעינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ולפ"ז שפיר כתב הרמב"ם שאם העידו בשורו שהרג הנפש אין משלמין דמי השור, כיון שנגמר דינו אפקירוהו הבעלים וכבר הפסיד ממונו, נמצא לענין הפסד ממונו הוא כאשר עשה כיון שכבר יצא ממונו מתחת ידו. ואף על גב שיכול להיות שחזר וזכה בו זה אינו כחזרה אלא כמו אחר שזוכה בו ומהפקירא קא זכי ביה, לכך לא שייך ביה דין הזמה.

הכסף משנה כותב: "ואפשר לתת טעם לדברי רבינו דלא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה אלא היכא דהרגו על פיהם משום דגדול עונשם מנשוא אין ראוי לתת להם מיתת ב"ד שתכפר עליהם אלא ראוי להניחם שיהיו נדונין אחר מיתה בעונשים נוראים דוגמא לדבר נותן כל זרעו למולך שהוא פטור מה שאין לומר כן בהלקו ע"פ עדותם. ועוד י"ל טעם אחר שמאחר שאלהים נצב בעדת אל אילולא שהיה חייב זה מיתה לא היה מניח הקדוש ברוך הוא שתאבד נפש אחת מישראל ומאחר שהניח הקדוש ברוך הוא לב"ד שיסכימו להרוג את זה ונהרג חייב מיתה היה הילכך אין לעדים משפט מות מה שאין לומר כן במלקות"

עפ"ז אם הוזמו קודם שהוציאו ממון דינם כעדים זוממים שחייבים, אך כיום לא דנים דיני קנסות ולכן אין מוצאים מהם אך אם תפס הנידון אין מוציאים ממנו. (לח, א בש"ך)

אם הוציאו ממון ואח"כ הוזמו נחלקו הראשונים, לתוספות חייבים והריטב"א חולק. ולריב"א ותוספות יש חילוק בין סוגי נזק.

העידו לטובת הנתבע ונפטר משבועה ובלא עדותם היה משלם פטורים, כיוון שזו גרמא (ערוך השולחן א, ה).

העיד לנכרי והוציאו ממון ע"פ: שו"ע סימן כח, ג "אם עובד כוכבים תובע לישראל, ויש ישראל יודע עדות לעובד כוכבים נגד ישראל, ואין עד אלא הוא, והעובד כוכבים תובעו שיעיד לו במקום שדיני העובדי כוכבים לחייב ממון ע"פ עד אחד, אסור להעיד לו; ואם העיד, משמתין אותו. הגה: אבל אינו חייב לשלם, דיכול לומר: אמת העדתי. אבל אם יש לברר ששקר העיד, חייב לשלם... ואם מתחלה יחדו העובד כוכבים לישראל להיות עד, איכא חילול ה' אם לא יעיד לו ( ויעיד לו)".

אך השלט"ג (ב"ק מ:) מבין ברמב"ם (ת"ת ו,יד) שחייב לשלם.

(משה מאיר אבינר)

סימן לח

סעיף א

עדים שהעידו בבי"ד שפלוני חייב לפלוני ואח"כ אמרו שקר העדנו, האם עדותם הראשונה קיימת? והאם חייבים לשלם לנתבע מה שהפסידוהו?

לשון השו"ע: "עדים שהעידו בבית דין באחד שחייב לחבירו מנה, ואחר כך אמרו: שקר העדנו, עדותם הראשונה קיימת, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד; אבל נאמנים לגבי עצמם, לשלם לו כל מה שהפסידוהו".

בשו"ת הרא"ש (נח, ו) ורבנו ירוחם כתבו שאם העדים הודו ששקרו חייבים לשלם מדינא דגרמי.

הטור הביא את דברי ר"ח, והסבירו הד"מ (א) והקצות (א) שחולק על הרא"ש וסובר שהעדים פטורים. וכן כתבו הרמב"ן (מכות ג.) והרמב"ם (עדות יח, ח). הכנסת הגדולה הביאו הקצות הסביר את דעתם שדינא דגרמי הוא קנס ואין מחיייבים קנס ע"פ הודאת עצמו. הקצות חולק וסובר שאדם חייב גרמי ע"פ עצמו.  

והפרישה (ה) והש"ך (א) כתבו שר"ח אינו חולק על הרא"ש, והעדים חייבים לשלם.

הב"ח כתב שיש חילוק בין עדים שהעידו שקר בשטר, לבין עדות בע"פ. ובעדות בשטר חייבים משום שבזה ברי היזקא ולא בעדות ע"פ שבזה הנתבע יכול לפטור עצמו בטענת פרעתי וכדו'.

מה היא הכחשה ומה היא הזמה? בהכחשה ובהזמה האם העדים הראשונים כשרים לעדות אחרים? האם בזה"ז יש נפק"מ לעדות הזמה? פרט לפחות 3 מקרים.

סמ"ע (א) מגדיר: הכחשה פירושה - ששני עדים אמרו שראובן הלווה לשמעון ביום פלוני, ושני עדים אחרים אומרים שאותו יום היו עם ראובן או שמעון וראו שלא היתה הלוואה.

הזמה פירושה – שהעדים העידו באיזה יום ובאיזה מקום הייתה ההלוואה והמזימים אמרו שבאותו יום העדים היו איתם במקום אחר.

נפק"מ: א. בהזמה העדים השניים נאמנים, ובהכחשה אנו מסופקים מי דובר אמת. ולכן בהזמה הכת הראשונה נפסלת לשאר עדיות ובהכחשה אנו מעמידים אותם על חזקת כשרות ונאמנים בשאר עדיות.

ב. בהזמה העדים הראשונים חייבים לשלם כדין עדים זוממים ובהכחשה לא. ובזמן הזה כתב הגר"א (ד), ע"פ הרא"ש (ב"ק א, כ) שתפיסה מועילה וכן הביא הש"ך (ב) משם הב"י. ולדעת הרמ"ה תפיסה אינה מועילה. הקצות (ב) כתוב שגם לגבי הכחשה תפיסה מועילה כיוון שתפיסה מועילה בטענת ברי. והישועות ישראל חולק וסובר שלא מועילה תפיסה בהכחשה.

ג. הש"ך הוסיף עוד נפק"מ שאם הנתבע שילם כיון שפסקו נגדו ע"פ העדים הזוממים, אם התובע הלך למדינת הים ולא ניתן להוציא מידו חייבים העדים לשלם. אבל בהכחשה לא.

ד. בהזמה כאשר הוציאו ממון ע"פ העדים הזוממים חייבים לשלם, ובהכחשה לא.

למעבר לתשובות עדות סימנים כח - לב