הלכות דיינים סימנים יג - כז

נענו על ידי חברי כולל הדיינות בישיבת בית אל

למעבר לתשובות דיינים סימנים א-יב

הערה ללומדים: התשובות החדשות נערכו ע"ג התשובות הישנות

לכן כל סימן מובא כפול, תחילה תשובות מכלל הסימן, ואח"כ תשובות לפי סעפים.

סימן יג

1. א. האם התובע או הנתבע יכולים לבקש הרכב של חמישה או שבעה דיינים?

ב. האם יש הבדל אם התחילו לדון או לא התחילו? והאם הדיין יכול לבקש שיוסיפו דיינים?

כתבו הפוסקים, וכן איתא בטור ובשו"ע (ג'-ד') אע"פ שבי"ד של שלושה בי"ד שלם הוא כל זמן שהם רבים הרי זה משובח. ומקור דין זה הוא ממס' סנהדרין (ז:): "רב הונא כי הוה אתי דינא לקמיה, מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב. אמר: כי היכי דלימטיין שיבא מכשורא".

הרמב"ן על התורה (דברים א' י"ב) למד מן הספרי (הובא ברש"י שם) שבע"ד יכול לדרוש לדון בפני רבים, ולומר אני אברר שני דיינים ותברור אתה שניים והם יבררו עוד אחד, והא דשלושה כופים אותו היינו באינו רוצה לדון, והטעם שכל זמן שהדיינים רבים יותר יוצא הדין לאמיתו, והוי כאומר נלך למקום הוועד ששומעים לו במקום שאין טורח. הביאו הדרכ"מ ופסקו הרמ"א (י"ג-א').
אמנם הרמ"א כתב דין זה על הנתבע, ובאמת בספרי שם מיירי בנתבע, אמנם הסמ"ע (ט') כתב דאין לחלק וגם ברמב"ן איתא בע"ד ולא רק נתבע, וכן יש להוכיח מטעמו של הרמב"ן שכתב דהוי ככפייה לילך לבית הוועד וא"כ כ"ש שתובע יכול לכוף כדאיתא בסי' י"ד, ולכן י"ל דהרמ"א לאו דוקא אמר, והסכימו עימו הש"ך והנה"מ.

וכתב הגר"א עוד מקור לדברי הרמב"ן מירושלמי (סנה' ג'-ג'), דאיתא התם: "דתניא לעולם מוסיפין עד שיגמר הדין ויכולים לחזור בהן, נגמר הדין אינם יכולים לחזור בהם..."

וזה המקור גם לדין שכתב הרמ"א בסע' ב': "כל מקום שאינו יכול לחזור לא יוכל ג"כ לומר שיוסיפו הדיינים".

ובדין חזרה כתב הב"י בשם רש"י (ב"מ כ.) והרא"ש (שם א'-נ"ב) בביאור הגמ' לגבי שטרי בירורין, דמשעה שכתבו אינם יכולים לחזור אבל אם לא כתבו יכולים לחזור, וכן פסק בשו"ע.

אמנם בב"י הביא הנ"י בשם מ"ד דאף אם לא נכתב, משטענו בפניהם אינם יכולים לחזור בהם, ומבאר הנ"י (ב"מ י"א ברי"ף) דברי הירושלמי, שמרגע שטענו לפניהם זהו גמר דין של ברירת הדיינים. והרמ"א כתב דבמקום שלא נהגו לכתוב יש לפסוק כהאי מ"ד.

וממילא גם בדין יוסיפו הדיינים יש לפסוק כך.

כתב הפת"ש (ד') בשם בית יעקב (ט"ו) דהדיינים עצמן יכולים להוסיף דיינים אפילו לאחר שנשאו ונתנו בדין, ובלבד שיסכימו כולם.

יוחאי פרלמן

2. א. האם הדיינים רשאים לכפות על בעלי הדין להגיש טענותיהן בכתב או לא?

ב. מה הדין אם אחד מבעלי הדין או שניהם מבקשים שיגישו לבית הדין טענות בכתב, האם בית הדין ירשה זאת או לא?

ג. אם נתנו טענותיהם בכתב, האם יכולים שניהם או אחד מהם לחזור כדי לתקן טענותיהם הראשונות ומביאים אמתלא לדבריהם?

איתא בב"ב קסז: במתני' אין כותבין שטרי בירורין אלא מדעת שניהם, ובגמ' יש דעה ששטרי בירורין פי' שטרי טענתא, דהיינו שכותבים טענות כל אחד מהם ואז אינם יכולים לחזור בהם, וכתב הטור שזה הטעם שאין כותבין אלא מדעת שניהם, שאין חבין לאדם שלא מדעתו. וכן פסק הרמ"א (פ' ב').

וכתב נ"י שם שאפילו נותן אמתלא לדבריו אינו יכול לחזור בו לאחר כתיבה, הביאו הסמ"ע.

אמנם כל זה לאחר שטענו בע"פ בבי"ד, אבל קודם שטענו, לא רק שאין בי"ד כופים אותם להגיש טענותם בכתב, אלא אפי' אם מתחילה מבקש אחד מהבע"ד להגיש טענותיו בכתב אין לדיין לקבלם אע"פ שהבקשה הייתה מיוזמתו, והטעם כתב הריב"ש (רח"צ): "שיש לדיינים לשמוע הטענות מפיהן דמתוך דבריהם ילמדו להבין מי הטוען האמת או השקר, ולא שיבוא בטענות מסודרות מפי אחרים כאשר בודה מליבו ליפות טענות של שקר בתיקון הלשון". וכן פסק שו"ע (ג).

אמנם הרמ"א כתב שאם שניהם רוצים להגיש טענותיהן בכתב הרשות בידם, וביאר הסמ"ע שכיוון שהם אינם חוששים שהאחד יסדר טענותיו בשקר הרי מחלו זה לזה.

אמנם הגר"א (י"ב) כתב שהרמ"א חולק על השו"ע, נראה שהבין שלפי טעם הריב"ש אפי' שניהם מתרצים אין לדיין לנהוג כן כיוון שיש כאן חשש לשקר, והרמ"א סובר שהטעם שאין מקבלים הוא כטעם אחר שהוזכר בריב"ש, מפני שאין להטריח את הבע"ד להשיב על טענות מתוך הכתב, ולכך כששניהם מתרצים שפיר דמי. אמנם בליקוט כתב הגר"א כדברי הסמ"ע.

יוחאי פרלמן

3. מי שהסכים לזבל"א בתנאי שהדיין השלישי יהיה על דעתו ג"כ, האם נחשב לסרבן, האם יש הבדל בזה בין תובע לנתבע?

איתא בסנהדרין כג. בדין זבל"א מח' ר"מ ורבנן מי בורר את הדיין השלישי, והלכה כחכמים שהדיינים בוררים להם השלישי שלא מדעת הבע"ד.

כתבו הטור והשו"ע (ג'-א') ששלושה הדיוטות דנים את האדם בע"כ אם מסרב לירד לדין, אבל אם אינו רוצה את הבי"ד של התובע אז עושים זבל"א.

וכתב הרמ"א (י"ג-א') שאם הדיינים לא מצליחים לברור להם שלישי מנהיגי העיר יקבעו , ואם אין מנהיגים לעיר, ילך התובע אצל ג' ויכופו הנתבע.

ויש לדון במקרה שהנתבע מסכים לזבל"א אבל מתנה שגם השלישי יהיה על דעתו, האם נחשב לסרבן, ומסברא נראה שכיוון שדין זבל"א הוא לבחור השלישי שלא מדעת הבע"ד א"כ הרי לא מסכים לדין זבל"א.

אמנם בפת"ש (ב') הביא תש' עבודת הגרשוני (ק"ח) שכתב שדעת חכמים היא שאם בררו כ"א הדיין שלו אז בוררין להם הדיינים את השלישי שלא מדעתם, אבל אם מתחילה התנה הבע"ד שיבררו את השלישי מדעתו שפיר דמי.

ודן שם בדברי הלבוש שכתב שהטעם של רבנן הוא, שאם היינו צריכים דעת הבע"ד, שמא הנתבע ידחה את הבחירה תמיד, ויבואו לידי עינוי הדין לתובע. וכתב עבוה"ג דגם לפי זה עכ"פ התובע יכול לדרוש שיהיה מדעתו, אבל מסקנתו דלא כדברי הלבוש אלא גם הנתבע יכול להתנות מתחילה שיבררו השלישי מדעתו ולא הוי סרבן.

ונ"ל שאם לא יצליחו להשוות דעתם לברור שלישי אז יתנו להם מנהיגי העיר, כמו במקרה שהדיינים לא מגיעים להסכמה על השלישי.
והביא הפת"ש דעת השבו"י שחלק על העבוה"ג הנ"ל. מ"מ מספק לא נקרא סרבן, משום שיכול לסמוך על העבוה"ג הנ"ל.

יוחאי פרלמן

סימן יג

סעיף א

מתי בית דין של ג' יכול לכוף הנתבע לדון בפניהם למרות שהסכים לזבל"א?

מצאנו כמה אפשרויות בהם ניתן לכוף אף שאמר שמוכן לדון בזבל"א:

הרמ"א (יג, א) כותב:

א: "אם אינם יכולים להשוות עצמם לברור להם שלישי, מנהיגי העיר יתנו להם ג'. ואם אין מנהיגים בעיר, ילך התובע לפני ג' ויכופו הנתבע לדון לפניהם". ומקורו ברא"ש (ג, ב).

ב": אם הנתבע מערים לברור דיין שאינו הגון כדי לשבת אצל דיין הגון, כופין אותו לדון לפני ג', כמו שנתבאר לעיל סי' ג', או שיברור דיין הגון (טור)". ומקורו כנ"ל.

הרמ"א (ג, א) כותב:

ג: "ונ"ל... אם דיינים קבועים בעיר, לא יוכל לומר: לא אדון לפניהם אלא בזה בורר, וכן נוהגין בעירנו".

וכתב הרב יהודה סילמן (כתב עת: אוצר המשפט א, תשע"ט, מח – נה) "ולמנהג זה הסכימו הרבה אחרונים, וכ"כ הב"ח (בתשובות ישנות נט), והתוי"ט סנהדרין ריש פרק ג), וכן המשמעות הפשוטה מכל מפרשי השו"ע שלא השיגו על דברי הרמ"א. ובע"ש והוסיף להם טעם, דאל"כ כל אחד ידחה חבירו וימשיכנו כדי לישמט מדינו, והיינו שעם כל מעלתו של הרכב זבל"א, מ"מ הוא פתח לאנשים המורים היתר לעצמם שבעצם אינם חייבים בדין, ומשתדלים לדחות לזבל"א ולהתחמק מן הדין, וע"כ במקום שיש בי"ד קבוע הוא עדיף על פני זבל"א.

ומנהג זה, אף שהביאו הרמ"א ולא המחבר, פשוט שאינו רק לבני אשכנז אלא גם לבני ספרד, ובספר חושן האפוד הביא שכן נהגו המבי"ט ומהר"י בסאן ועוד רבים. ובספר אמרי נועם אר"ץ כתב שהב"י פליג על דברי הרמ"א וע"כ לבני ספרד אין לנהוג כן, אבל רוב הפוסקים הביאו מנהג זה אף לבני ספרד.

סעיף ז

בררו ארבעה דיינים שיפסקו להם והסכימו שיילכו אחר הרוב ואחד אמר איני יודע וכל השלושה הסכימו לדעה אחת, האם זה מועיל, ומה הדין אם יבוא אותו רביעי ויודיע שמסכים לדעתם?

לשון השו"ע:

"אם ביררו להם עשרה אנשים שידונו להם, בין בדין בין בפשרה, ושאם לא יסכימו לדעת אחת ילכו אחר הרוב, ונסתלק אחד מהם ואינו אומר דעתו, או שאומר: איני יודע, אפילו הסכימו התשעה כולם לדעת אחת אינו כלום".

ומקורו בתשובת הרשב"א (ב, קד) הובא בשלט"ג (סנהדרין ט. בדפי הרי"ף). ונימוקו:

"שאין הולכין אחר הרוב אלא כשרבו המזכין על המחייבין או המחייבין על המזכין מתוך משא ומתן של כלם. אבל כשהמיעוט איננו לא. שאלו היה שם אותו האחד שמא היה מראה טעם להפך כל מה שהסכימו הרוב. ויודו הרוב בכך.

והוכיח זאת מהמשנה בסנהדרין (כט.) "ואפילו שנים מזכין או שנים מחייבין ואחד אומר איני יודע יוסיפו הדיינין". וכתב שהוא הדין בפשרה.

ואם חזר לדון עימם, כתב רע"א בגליון: "ואם אותו שנסתלק בא אח"כ ואמר שמסכים למעשיהם מהני הריק"ש ובכנה"ג בשם רשד"ם". הביאו הפת"ש ז.

כאשר דיין מתפטר ואח"כ שוב רוצה לחזור להצטרף, האם יכול?

כנ"ל.

סימן יד

1. א. בתביעה ללכת לבית דין הגדול, האם יש הבדל בין תביעות שונות, בין תובע לנתבע, ובין דינא דגמרא לזמן הזה?

ב. התובע את חברו בבית דין שבעירו, והוא רוצה דוקא בית דין אחר, האם זה מקרי לא ציית דינא? ומה הדין אם מקבל עליו הוצאות הנסיעה?

איתא בסנהדרין לא: "כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: התוקף את חבירו בדין, אחד אומר: נדון כאן, ואחד אומר: נלך למקום הוועד כופין אותו וילך למקום הוועד. אמר לפניו רבי אלעזר: רבי, מי שנושה בחבירו מנה יוציא מנה על מנה? אלא, כופין אותו ודן בעירו...אמר אמימר, הילכתא: כופין אותו וילך למקום הוועד. אמר ליה רב אשי לאמימר: והא אמר רבי אלעזר: כופין אותו ודן בעירו, הני מילי היכא דקאמר ליה לוה למלוה, אבל מלוה עבד לוה לאיש מלוה".

אמנם בגמ' ב"ק קיב: "אמר רב יהודה אמר שמואל: מקבלין עדים שלא בפני בעל דין. אמר מר עוקבא, לדידי מיפרשא לי מיניה דשמואל: כגון דפתחו ליה בדיניה ושלחו ליה ולא אתא, אבל לא פתחו ליה בדינא, מצי א"ל: אנא לב"ד הגדול אזילנא".
ולכאורה יש סתירה, שבגמ' זו מוכח דגם הנתבע יכול לומר לבי"ד הגדול אזילנא.

ותירץ הרא"ש (סנהדרין ג' מ"א): "ועוד נראה דב"ד הגדול ומקום הועד תרי מילי נינהו דמקום הועד מקום קיבוץ חכמים. והכא בשמעתין משמע מתוך פירוש ר"ת דב"ד הגדול היינו נשיא שבארץ ישראל... הלכך למקום הועד שאינו אלא מקום קיבוץ חכמים עבד לוה לאיש מלוה וכופין אותו והולך במקום הועד. אבל נתבע לא מצי כייף לתובע לילך למקום הועד, והוא דידיע דאית ליה תביעה גביה כגון דמודה מקצת או טוען פרעתי, אבל לבית דין הגדול אפילו נתבע מצי טעין". וכ"כ הטור.

אמנם הרמב"ם כתב שאין חילוק בין מקום הוועד לבי"ד הגדול, ובכולם המלווה כופה את הלווה כמו שמפורש בסנהדרין.

וביאר הגר"א (סק"ו) שהרמב"ם סובר שדעת שמואל בב"ק, לאו הלכתא היא, דבלאו הכי סובר הרמב"ם דר' יוחנן חולק על שמואל שם בדין קבלת עדות שלא בפניו, וקי"ל כר' יוחנן, א"כ ה"ה בהא, סובר הרמב"ם ששמואל חולק על מסקנת הגמ' בסנהדרין, ולא קי"ל כמותו.

השו"ע פוסק כרמב"ם, ומבואר בדעתו שכל מקום שיש חכמים גדולים מומחים לרבים חשיב בי"ד הגדול ויכול המלווה לכוף הלווה ללכת ולדון בפניהם, אמנם צריך קודם לשטוח טענותיו בפני בי"ד שבעירו, כדי שיראו שיש ממש בטענותיו, כדי שלא ילך כל עני ויתבע את העשיר ויטריחנו לבי"ד הגדול כדי שיתפשר עמו.

הרמ"א פסק כדעת הרא"ש והטור, דיש חילוק בין בי"ד הגדול ששניהם יכולים לכוף בעל דינם לדון לפניהם, ובי"ד החשוב שבדור יש לו דין בי"ד הגדול, לבין בית הוועד דהוא מקום קיבוץ חכמים, שבו רק למלווה יש זכות לכוף את הלווה ולא להיפך, וגם כפייה זו ללכת לבית הוועד, כתב בשם מהרי"ק (צ') שרק באותה מדינה.

נבאר עוד דעת הרמב"ם (סנהדרין פ"ו ה"ו-ז): "שנים שנתעצמו בדין אחד אומר נדון כאן ואחד אומר נעלה לבית דין הגדול...כופין אותו ודן בעירו... במה דברים אמורים בשאר הדינין שזה טוען וזה טוען או כשאמר המלווה נדון כאן והלווה אומר נלך לבית דין הגדול, אבל אם אמר המלוה נלך לבית דין הגדול כופים את הלווה ועולה עמו שנאמר עבד לוה לאיש מלוה, וכן אם טען זה שהזיקו גזלו ורצה הטוען לעלות כופין בית דין שבעירו את הנטען לעלות עמו וכן כל כיוצא בזה".

כתב הסמ"ע (ו') לבאר דברי הרמב"ם מה החילוק בין מלווה ניזק ונגזל משאר תביעות, שבאלו חשבו חכמים לתביעתם יותר מטענות הנתבע, הואיל ובמלווה אומרים "עבד לווה", ובנגזל וניזק, הלה הזיקו בידיים, אבל בשאר טענות אע"פ שאחד תובע חברו שחייב לו, אין אחד כופה חברו.

אבל הנה"מ (א') דחה דבריו דכל תביעה כיוון שטוען שיש לו ביד חברו והלה אינו רוצה להחזיר הוי כטענת גזולה, אלא כוונת הרמב"ם להוציא מקרה שטוענים על דבר שאין מוחזקים בו, או ששניהם מוחזקים בו, וכ"א אומר שלי הוא, שעכשיו שניהם תובעים זה את זה.

ויש לעיין בדעת הרא"ש מה הדין במקרה שלא הוי מלווה ולווה, דלא שייך "עבד לווה לאיש מלווה", מה הדין?

ובגר"א הנ"ל כתב שחולק על הרמב"ם כמו שמבואר בפסקיו (סנהדרין ג' מ"א) שמתחילה רצה לתרץ שהגמ' ב"ק שאמרה שגם נתבע יכול לאמר לבי"ד הגדול אזילנא, מדובר במקרה ששניהם תובעים זה את זה, ואז שניהם יכולים לכוף לילך לבי"ד הגדול, א"כ ה"ה למסקנתו שמחלק בין בי"ד הגדול לבית הוועד, מ"מ כששניהם תובעים יכול הנתבע לכוף לילך לבית הוועד כמו התובע, ואילו הרמב"ם סובר שבמקרה שלא שייך סברת עבד לווה, אז שניהם אינם יכולים לכוף.

ברא"ש ובטור מבואר שאין חילוק בין מלווה לשאר תובעים, כדעת הנה"מ לעיל, וכל הדיון הוא באופן ששניהם תובעים זא"ז, ודעת הסמ"ע היא רק בביאור דעת הרמב"ם והשו"ע.

ואם אומר הנתבע שמוכן לשלם למלווה יציאותיו שילכו לבית הוועד, כתב דרכ"מ בשם ראבי"ה דיכול לכופו ורפיא בידו, אמנם הב"י הביא בשם תש' הרשב"א (מיוחסות לרמב"ן מ"ז) שאינו יכול לכוף, שיכול מלווה לומר איני רוצה לטרוח, אמנם אם היה לו דרך לשם בלא"ה, יכול הלווה לכופו הואיל ואינו מטריחו יותר, וכן מסיק הש"ך להלכה.

למסקנה מסיק הרמ"א בשם מהרי"ק (כ"א) דהאידנא כיוון דאין לנו בי"ד הגדול, נהגו שכל זמן שיש בי"ד בעיר כופין אותו ודן בעירו, ואין אף אחד מהם יכול לכוף חברו לדון במקום אחר, ותחום השיפוט של בי"ד שייחשב שהלווה גר בתחומה, כתב מהרא"י (ס"ה) דכל ששיך לבית החיים של העיר חשיב מאותה העיר, וכ"כ הסמ"ע (י"א).

ואם הלווה מסרב ללכת לפני בי"ד שבעיר, אלא רוצה בי"ד מחוץ לעיר, פשיטא שיש לו דין סרבן.

יוחאי פרלמן

2. א. באלו מקרים זכאי התובע לדרוש שהדיון יתקיים שלא במקומו של הנתבע?

ב. אם יש מח' בין תובע לנתבע היכן להתדיין, הנתבע רוצה דווקא במקום התובע, והתובע רוצה דווקא במקום הנתבע, ענה מסברא, עם מי הדין?

כתב הדרכ"מ בשם מהרי"ק (א') ותרוה"ד (ש"ה) כשהמלווה והלווה דרים בערים שונות, ובכל אחת מהן יש בי"ד אין התובע יכול לכוף הנתבע לבוא לעירו ולדון שם, אלא התובע הולך אחר הנתבע.

והקשו האחרונים לכאורה מדוע לא נאמר כאן עבד לווה לאיש מלווה, וכשם שהמלווה כופהו לילך עימו לבית הוועד, יכפהו נמי לבוא לעירו.

בתרוה"ד כתב דמה שהתובע הולך אחר הנתבע זהו מנהג, ומהרי"ן לב (ח"ג צ"ז) הסביר שתקנו כן משום שהיחיד נכנע לפני בי"ד של הקהל שאליו הוא משתייך, ולא לפני בי"ד אחר, ולכך עדיף שילכו לפני בי"ד שהנתבע יקבל דינם אם יפסקו להוציא ממנו ממון.
ומעין זה כתב רשד"ם (ח"מ ז') שתקנו כן כדי שלא יתקוטטו איזה בי"ד גדול יותר, ולכך אם הנתבע ציית דין ומסכים להיות נידון לפני בי"ד, הדין עימו.

אמנם מהמהרי"ק ומהגר"א משמע שזהו מעיקר הדין.

ערוה"ש (י"ד ב') רצה לחדש שבאמת אין חילוק בין כפייה לילך לבית הוועד לבין מקרה שהם גרים בערים נפרדות, אלא שבשביל לכופו לילך לבית הוועד צריך קודם לשטוח טענותיו בפני בי"ד שבעירו שיראו שיש ממש בטענותיו או שיש לו ראיה, כמו שכתבו הפוסקים, כדי שלא יערימו עניים לתבוע את העשירים ויטריחו אותם לבי"ד רחוק, ובאופן כזה שלתובע יש ראייה, גם בנידון שלנו הנתבע צריך לילך לדון בעיר התובע, שגם במקרה זה אומרים עבד לווה לאיש מלווה, אלא שהרמ"א דן כשאין למלווה הוכחה, ולכן צריך הוא לילך אחר הנתבע שהמע"ה. וכן משמע מדברי הע"ש שכתב הטעם כדי שלא יתבעו העניים את העשירים ויכופו אותם לבוא לעירם, וחשש זה הוזכר בטור לגבי כפייה לילך לבית הוועד, ומפני זה הצריכוהו להביא קודם ראיות לפני בי"ד שבעירו.
אמנם תירוצם מחודש מאוד, ובמהרי"ק מפורש בהדיא שלא כמותם. ונראה יותר כתירוץ התומים, דרק לילך לבית הוועד כופים את הלווה, כדי לברר האמת בפני המומחים, שבזה אומרים עבד לווה לאיש מלווה, שהוא רוצה דין מקצועי כדי שלא יאבד ממונו, אבל בשאר טירחא חוזרים לכלל שהמע"ה, וכמו שכתב הגר"א שמקור הדין הוא דמאן דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא.

אמנם יש מס' מקרים שבהם כופה התובע את הנתבע לדון בעירו, אפי' האידנא דלא כופין לילך לבית הוועד.

א) אם הנתבע הוא בנו של התובע, הרי זה חייב ללכת אחר אביו מדין מצוות כיבוד הורים.

ב) אם הלווה עשיר ואלם כתב הדרכ"מ (י"ז א') בשם ב"ז (תי"ח) שמוציאין אותו לדון בעיר אחרת, אפי' הבי"ד שבעירו גדול יותר. גם הב"י בבדה"ב כתב כן בשם תשב"ץ (תקט"ו) בדין שהנידונים היו פרנסי העיר, שכופים אותם לדון בעיר אחרת הואיל ואימתם מוטלת על הבריות, וכ"פ הרמ"א (א')

ג) אם שניהם אכסנאים כתב הדרכ"מ (ח') בשם ר' שמשון משאנץ דכופהו לירד לדין מיד ולא יוכל לדחותו, וכן פסק הרמ"א. ובפת"ש (ב') הקשה בשם מוהר"י העשיל, שברמב"ן מבואר שאפי' שניהם אכסנאין אין אחד יכול לכוף חברו לדון בעיר ההיא, אלא דנים בעירם. ותירץ שהרמב"ן מדבר כשהם דרים בעיר אחת, ולכך אין יתרון לדון כאן אלא ידונו בעירם, אבל הרמ"א דן כשכ"א גר במקום אחר, ולכך הואיל והגיעו יחד לעיר עם בי"ד ידונו שם לאלתר כדי שלא להטריח אח"כ את התובע לעיר הנתבע לשווא. וה"ה אם הלווה אכסנאי בעיר המלווה כופהו לדון שם שלא יטריחהו אח"כ לעירו חינם.

ד) כשממונו של הנתבע עוקל להבטחת תביעתו של התובע, באופנים שבי"ד עושים זאת כמבואר בסי' ע"ג, אז צריך הנתבע ללכת למקום שעוקל ממונו ולדון שם ע"מ לשחררו.

ויש לדון באופן שהתובע רוצה לדון בעיר הנתבע, והנתבע רוצה לדון בעיר התובע, מה הדין, ולכאורה פשוט שדינו כדין שני בתי דינים בעיר אחת, מאחר שאף אחד לא מטריח את השני, והדין בזה כתב הטור בשם הסמ"ג שאם יש שני ת"ח בעיר ומתווכחים המלווה והלווה אצל מי לדון, אין אחד יכול לכוף חברו, ואפי' אם הוא קטן בחכמה מהשני. וכתב הב"י שהדין הוא שצריכים לברור בי"ד שיהיה מוסכם על שניהם, ואם לא מצליחים, אז אין ברירה והמלווה מחוייב ללכת לבי"ד שחפץ בו הלווה (נה"מ ג'), אולם הטור פליג וסובר שאפשר לכוף לבוא לפני החכם היותר גדול.

השו"ע פסק כדעת הסמ"ג, והסמ"ע (כ"א) הקשה מדוע לא הגיה הרמ"א שהטור חולק, ונשאר בצ"ע.

הרב ברוך פז אומר שהרמ"א כתב זאת בסעיף א' לגבי בי"ד ששולחים לבי"ד גדול יותר כדי להיוועץ בו, ששולחים לבי"ד הקרוב, כדי לא להרבות בשכר השליחות, ואם שני חכמים סמוכים בשווה הולכים אחר הגדול, משמע אפי' הלווה רוצה לשלוח לקטן, ואין לחלק בין לשלוח ע"מ להיוועץ לבין ללכת ולדון בפניהם ממש.

והנה"מ (ג') הכריע שמאחר שהוי ספק, אין המלווה יכול להכריח כלל אפי' לבי"ד גדול יותר דהמע"ה.

א"כ גם בנידון דידן אין המלווה יכול להכריח הלווה לדון בעיר הלווה, אפי' הבי"ד בעירו גדול יותר, אלא יצטרך לדון בעיר של עצמו.

יוחאי פרלמן

3. א. הנתבע לא הופיע בבית הדין, ובית הדין החליט להוציא צו הבאה נגדו, לתובע נגרמו הוצאות הקשורות בביצוע הצו, עתה דורש הוא פיצוי על ההוצאות, האם הנתבע חייב לשלם, מה הדין אם נגרמו ההוצאות ע"י תביעה לערכאות?

ב. תובע שהגיש תביעה בתום לב, והנתבע התחמק וסירב להופיע, והוצרך התובע להזמין חוקרים לאתרו, ולבסוף יצא הנתבע זכאי, האם חייב הנתבע לשלם יציאותיו לתובע?

ג. כיצד קובעים את גובה תשלום ההוצאות, ובאלו אמצעים ניתן להשתמש לשם כך?

ד. ראובן שנתחייב בדין האם צריך לשלם לשמעון את יציאותיו, מה המקור, ומה הדין בהוצאות השליח?

א. איתא בגמ' סנהדרין (לא:) דהלווה אינו כופה את המלווה לילך לבית הוועד, כדי שהמלווה לא יוציא מנה על מנה, וכתב הרא"ש (פ"ג מ') הובא בב"י, שמוכח שאע"פ שהלווה היה מתחייב היה פטור מלשלם לו הוצאותיו, ומכאן ראיה לכל בע"ד שנתחייב בדין שאינו צריך לשלם לבע"ד השני הוצאות משפט. אבל אם הוא סרבן ואינו רוצה לבוא לבי"ד, חייב לשלם, והוכיח כן מב"ק קיב: "אמר רבינא: האי שלוחא דרבנן מהימנינן ליה כבי תרי. וה"מ לשמתא, אבל לפתיחא, כיון דממונא קא מחסר ליה, דקא בעי ליה למיתב ליה זוזי לספרא – לא". וה"ה לשאר הוצאות סרבנות שחייב לשלם. והביא הב"י ראשונים רבים שסוברים כך.

וכן פסק בשו"ע (ה'), לחלק בין הוצאות סרבנות להוצאות משפט כאשר אינו מסרב, והעיר הש"ך (י') בשם מהרש"ל שגם במקרה שהוא סרבן, אינו מחוייב לשלם אלא את ההוצאות הכרוכות בכפייתו לבוא לדין, אבל הוצאות הכרוכות בגביית הממון כגון ששלח שליח אחר המעות או ששלח אחריו למקום פלוני, אינו צריך לשלם אפי' הוא סרבן.

ואם בי"ד לא יכול לכופו, התירו חכמים לתובע לתבוע ממונו בערכאות של גויים, אמנם כתב הרשב"א (שו"ת ח"א תתק"מ) שאין הנתבע צריך לשלם לו את ההוצאות שהוציא בעקבות כך, דאינו אלא גרמא בנזיקין בעלמא, וכן פסק השו"ע.

אבל הרא"ש בתשובה (ע"ג ג') כתב שאם מתוך סירובו הוצרך להעמידו בערכאות ולהוציא הוצאות, חייב לפרוע לו כל יציאותיו, וכ"פ הרמ"א.

ויש לדון מה החילוק בין כל סוגי ההוצאות, הרי אם הוא אינו מסרב לדין אבל הוא משקר וגורם למלווה להוציא הוצאות בעורכי דין ובטרחא אחרי הממון, למה שלא יתחייב כמו בסרבן, ועוד קשה לדעת הרשב"א מה החילוק בין הוצאות סרבנות בדיני ישראל לבין ערכאות.

ונראה שכל הדינים האלו הם גרמא, אלא שבהוצאות סרבנות חייבו חז"ל כחלק מסדרי הדין, שלא יהיה מצב שאדם יסרב לבוא לבי"ד, אבל תביעה בערכאות, סובר הרשב"א שהיא חלק מגביית הממון ובזה לא תיקנו.

הגר"א מבאר שנחלקו הרשב"א והרא"ש האם ערכאות הם בכלל גרמי או שאינם אלא גרמא, ובמח' ר"י וריצב"א בתוס' (ב"ב כב:), שהרשב"א סובר כר"י שהגדר של גרמי הוא שהמזיק עושה בעצמו ושההיזק בא בשעת מעשה, ולכן כאן אינו אלא גרמא כיוון שלא מתקיימים התנאים האלו. ואילו הרא"ש סובר כשיטת הריצב"א שקנסו בדבר השכיח, א"כ גם כאן קנסו שיתחייב מדינא דגרמי.

ב.כתב הסמ"ע (כ"ח) בשם הריב"ש (תע"ה) שהנתבע צריך לשלם הוצאות סרבנות דוקא אם יצא מחוייב בדין. אבל הנה"מ (ד') כתב בשם התומים שדוקא אם התובע הלך בערמה ומרמה, אז פטור הסרבן, אבל אם תבע בתמימות וחשב שהדין עימו, והנתבע סירב, ודאי צריך לשלם לו, שלא היה לו לגרום היזק בזה שלא לירד עימו לדין.

ובשב הכהן (צט הובא בהערות לטור) הסביר ששכוונת הריב"ש שיצא מחוייב על סירובו לאפוקי אם יש לו הסבר למה סירב שבזה פטור אפילו על זוזי דספרא , ואם יצא חייב על סרובו חייב את ההוצאות אפי' יצא זכאי בדין.

ג. כתב הרא"ש בתשובה (ק"ז ו') מלווה שתובע מהלווה הוצאות סרבנות, אינו יכול לישבע כמה הוציא וליטול, אלא צריך לברר בעדים כל הוצאותיו ובי"ד ישומו לו כמה היה ראוי להוציא, וכזה יטול.

וכן פסק הרמ"א (ה') שצריך או לברר בעדים או שהבי"ד ישומו לו.

וביאר הסמ"ע (כ"ט) שלא מועיל לישבע וליטול, כיוון שלא הוציא ברשות הלווה וגם ההוצאות לא היו לטובתו.

אבל הנה"מ (ו') הקשה בשם התומים שהרי כל ניזק נשבע ונוטל אע"פ שזה לא לטובתו של מזיק, וגם כאן הרי הנתבע הזיקו. ותירץ ששם הזיק באקראי ולא שכיח שיוכל לברר, אבל כאן הרי יכל לברר, ואם לא בעדים עכ"פ בשומת בי"ד, ואה"נ אם לא היה אפשר לברר כלל, נשבע ונוטל כדין ניזק.

הקצוה"ח (משובב) דחה דבריהם והוכיח מהרא"ש ס"פ הכונס, שלא תקנו תקנת נגזל בדינא דגרמי, וכן פסק הש"ך (שפ"ח ל"ו), ומאחר שכאן החיוב הוא מדינא דגרמי (סובר כמו הגר"א) לכן לא שייך כאן תקנת נגזל כלל. ויש להוסיף שכ"ש לפי מה שביארנו שמקור החיוב כאן הו מסדרי בי"ד, שלא שייך תקנת נגזל.

הש"ך (ט"ז) תמה על הרמ"א, שהרי הרא"ש כתב ששניהם צריכים גם בירור בעדים וגם שומת בי"ד, שאע"פ שבירר, מ"מ צריך שומא שלא הוציא יותר מן הצורך, ושומא לחוד לא סגי שמא לא הוציא כ"כ. ואיך כתב הרמ"א שמספיק אחד מהם.

וכתב פת"ש (ט"ז) בשם ושב הכהן, שאם יכול לברר בעדים הוצאותיו אז השומא היא שלא הוציא בבזבזנות ליותר מן הראוי, אבל אף אם אינו יכול לברר כמה הוציא, יכול לבקש שישומו לו מה המינימום שצריך להוציא ואת זה ישלם הנתבע.

יוחאי פרלמן

סימן יד

סעיף א

האם יש דין ביה"ד הגדול בזה"ז? פרט את השיטות.

רמב"ם (סנהדרין ו, ט) כותב: "וכן הדין בזמן הזה שאין שם בית דין גדול אבל יש מקומות שיש בהן חכמים גדולים מומחין לרבים ומקומות שיש בהן תלמידים שאינן כמותן, אם אמר המלוה נלך למקום פלוני שבארץ פלונית (עיין בסוף התשו' שהבאנו גירסאות שונות ברמב"ם) לפלוני ופלוני הגדול ונדון לפניו בדין זה, שכופין את הלוה והולך עמו וכן היו מעשים בכל יום בספרד".

הביאו השו"ע: "וכן הדין בזמן הזה שאין שם בית דין הגדול". הרמ"א הוסיף על דבריו: וי"א דבית דין חשוב שבכל דור ודור לפי מה שהוא, מקרי ב"ד הגדול (טור). מקור דברי הרמ"א ברא"ש (סנהדרין ג, מא). ובהמשך כתב הרמ"א: "וכל זה מדינא, אבל כבר נהגו בזמן הזה שכל זמן שיש ב"ד בעיר אין אחד יכול לכוף חבירו שילך עמו לבית דין אחר (מהרי"ק שורש כ"א), כי אין לנו עכשיו בית דין הגדול או בית הועד; ולכן לא יוכל לדחותו...".

הסמ"ע (ו) שואל מה החילוק בין דברי הרמ"א למחבר? וכתב שהרמ"א, כתבו להך י"א דכתב בתר הכי, דס"ל כדעת תוס' (סנהדרין לא: ד"ה אי) דיש חילוק בין בית וועד לב"ד הגדול, אבל לדברי המחבר ורמב"ם שמשוה בית וועד לב"ד הגדול, אין חילוק באמת ולא חידש רמ"א כלום.

התומים דוחה הסבר זה ולכן כתב: "ויותר נראה דס"ל לרמב"ם מה שכתב דאף בזה"ז דמצי לטעון אלך למקום שיש חכמים גדולים, היינו באותה מדינה כמש"כ הרמ"א והוא מדברי מהרי"ק (שורש צ), אבל לא למדינה אחרת, ואילו יש להם דין ב"ד הגדול אף למדינה אחרת מצי לטעון, וכ"כ הב"ח (סעיף ב) להדיא ע"ש. ולכך כתב רמ"א די"א דאף בזה"ז לב"ד חשוב קרוי ב"ד הגדול, וא"כ אפילו ממדינה למדינה יכול לטעון אלך לב"ד הגדול". (דברי הב"ח לפי גרסתו ברמב"ם: "אמר המלוה נלך למקום פלוני שבארצנו לפלוני". וכך גם לפי הגירסא של מקבילי: אמר המלוה נלך למקום פלוני שבארצו לפלוני". אבל לפי נוסחא שלנו שכתוב בה: "נלך למקום פלוני שבארץ פלונית לפלוני" משמע שכופין שילך לארץ אחרת.

וכתב הב"ח: "מיהו אפשר שאף לפי נוסחא זו אין דעת הרמב"ם אלא לבית הועד שבארצם לא למלכות אחרת ומה שכתב למקום פלונית שבארץ פלוני הוי כאילו אמר למקום פלונית שבארצנו". מיהו לסברת התוספות והרא"ש דבית דין חשוב שבכל דור ודור לפי מה שהוא מקרי בית דין הגדול אם כן על פי שיטת הרמב"ם כופין את הנתבע לילך לאותו בית דין החשוב אפילו דרך ארצות רבות אבל לתובע אין כופין אלא דן בעירו אבל למקום שיש בו חכמים גדולים ומומחים לרבים א"צ לילך אלא למקום שבארצם דכיון דאינו בית דין חשוב שבדורו אין לו דין בית דין הגדול.

עפ"י אלו קריטריונים נקבע תחום שיפוט בית הדין?

סמ"ע (י) -  כתב בשם תרומת הדשן (ס"ה): שהמנהג שכל השייכים לבית החיים שלהם שייכים לאותו ב"ד. וע"ש דכתב עוד שאין בדינים אלו אלא מה שעיני הדיין רואות.

נתבע שרכושו עוקל להבטחת תביעתו של התובע, היכן תידון בקשתו להסרת העיקול ?

רמ"א: "ואפי' היה לנתבע מעות בפקדון (בעיר התובע) או (בעיר) אחרת, אא"כ יכול לעכב מעותיו בעירו אז צריך להודיע לנתבע ואז צריך לדון במקום שמעותיו שם (ת"ה ש"ה).

סמ"ע (ס"ק טז) - ואז צריך לדון במקום שמעותיו שם. מהרי"ק שורש ק"ט כתב דנשתרבב המנהג לעקל מעות הנתבע בכ"מ שהם, ולפ"ז היה נראה דצריך אז לדון עמו שם ג"כ בכל מקום שעיקלו. מיהו מדברי מור"ם לקמן בסימן ע"ג סעיף י' לא משמע הכי:

וז"ל הרמ"א (ע"ג, י): "אם הנתבע מעיר אחרת, ונראה לבית דין שמן הראוי לעקל מעותיו של הנתבע, אם הם בעיר התובע וצריך הנתבע לילך ולדון בעיר התובע להוציא מעותיו (ועיין לעיל סי' י"ד). אבל אם נראה לבית דין שהנתבע ציית לו דינו בעירו, ולא גברא אלמא הוא, לא יעכבו לו מעותיו, אף על פי שהם בעיר התובע, אלא ילך התובע אחר הנתבע (מהרי"ו סי' ל"ד, וקנ"ה)".

קיי"ל התובע הולך אחר הנתבע, מה הדין אם תובע את בנו שגר בעיר אחרת, האם הבן חייב לבוא לדיון בעירו של האב?  עשיר ותקיף בעירו, האם אפשר לחייבו להתדיין בעיר אחרת?

הרמ"א (א) – "אב שיש לו תביעה על בנו, צריך לילך הבן, אף על פי שהוא הנתבע, אחר אביו (מהרי"ק נח), כמו שנתבאר (בי"ד סי' ר"מ, ח). עשיר מוחזק ואלם בעירו, מוציאין אותו לדון בעיר אחרת, אף על פי שהב"ד שבעירו יותר גדול (ב"ז סי' תי"ח)".

סעיף ד

מתי צריכים בית הדין לכתוב נימוקים לפסק דין ומתי לא? האם נימוקים צריכים לכלול טעמים וראיות או רק טענות ופסק דין? מה הטעמים שעל פיהם בית הדין בזמנינו כותבים פסק דין מנומק הכולל טעמים וראיות? האם בית הדין הגדול צריך לכתוב נימוקים?

שו"ע יד, ד: "י"א שאם רואה הדיין שבעל דין חושדו שנוטה הדין כנגדו, צריך להודיעו מאיזה טעם דנו, אפילו אם לא שאל. רמ"א: וכ"ש אם אומר: כתבו לי מאיזה טעם דנתוני (טור). מיהו יש אומרים דוקא אם דנו אותו ע"י כפייה, אבל בלא"ה אין כותבין, וכן עיקר. וא"צ לכתוב לו הטעמים והראיות, רק כותבין להם הטענות והפסק דין".

אין צריכים לכתוב לו אלא מבית דין קטן לבית דין גדול, אבל בית דין גדול שדנו אין צריכין לכתוב לו, דלא חיישינן לטעותא, דא"כ אין לדבר סוף (ב"י שכ"נ מדברי הרמב"ם).

מקור הדין:

הדעה שיש לכתוב כאשר בעל דין חושדו מקורה:

בבא מציעא (סט.) – "הנהו תרי כותאי דעבוד עסקא בהדי הדדי, אזיל חד מנייהו פליג זוזי בלא דעתיה דחבריה. אתו לקמיה דרב פפא, אמר ליה: מאי נפקא מינה? הכי אמר רב נחמן: זוזי כמאן דפליגי דמו. לשנה זבון חמרא בהדי הדדי, קם אידך פליג ליה בלא דעתיה דחבריה. אתו לקמיה דרב פפא. אמר ליה: מאן פלג לך? - אמר ליה: קא חזינא דבתר דידי קא אתי מר. אמר רב פפא: כהאי גונא ודאי צריך לאודועיה".

תוספות (שם) - משמע דוקא הכא לפי שהיה לו פתחון פה לחשדו קאמר דצריך לאודועיה משום והייתם נקיים מה' ומישראל (במדבר לב) אבל בעלמא לא.

התוספות מקשים על עצמם מהסוגיא בסנהדרין:

סנהדרין (לא:) - "שנים שנתעצמו בדין, אחד אומר נדון כאן ואחד אומר: נלך למקום הוועד - כופין אותו ודן בעירו, ואם הוצרך דבר לשאול כותבין ושולחין. ואם אמר: כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני - כותבין ונותנין לו".

בסוגיא זו נראה שבכל אופן יכול הבע"ד לדרוש שיכתבו לו טעם הדין. ובתוספות (בב"מ שם) כתבו ליישב : "והא דאמר ...אם אמר כתבוני מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו? אר"ת מכח ההיא דהכא דוקא התם דלא רצה לדון אלא על ידי כפייה אבל אם מדעתו דנו אותו אין כותבין ונותנין לו.

ואח"כ הביאו י"מ שכתבו שהסוגיא בסנהדרין אינה מתייחסת לבע"ד אלא על כך שהיה לו להודיע לשותף: "וי"מ דהכא כל כה"ג צריך לאודועיה, דלא איירי הודעה מאיזה טעם חייבו, אלא היה משיבו כל כה"ג היה לך להודיעו כשחלקת ולא היה לך לחלוק שלא מדעתו".

מקור דברי הרמ"א שאין צורך לכתוב את כל שיקולי הדין הוא בנימוקי יוסף (י. בדפי הרי"ף):

"כותבין ונותנין. לאו למימרא שיכתבו להם הטעמים והראיות שחייבו אותו בשבילן אלא שולחין סתם פלוני טען כן ופלוני טען כן ומתוך דבריהם נראה לנו שהדין עם פלוני וב"ד שבמקום הועד הם ידעו מאיזה טעם. וכתב הראב"ד כי אמרינן כותבין ונותנין לו הני מילי בשכפאוהו לדון בעירו אבל כשבא לדון מעצמו לא. וכתבו המפרשים ז"ל שכן אמת דהכי משמע הכא וכן דעת ר"ת ז"ל".

והחילוק שכתב הרמ"א בין בי"ד רגיל לבי"ד גדול מקורו בבית יוסף:

"נראה מדברי הרמב"ם דאפילו בשנתעצמו לא אמרו שכותבין ונותנים אלא כשדן אותם בית דין קטן משום דחיישינן שמא טעו אבל אם דן אותם בית דין הגדול אין כותבין ונותנין לו דלא חיישינן בהו לטעותא דאם באנו לחוש לכך אין לדבר סוף ונתבאר בדברי הרמב"ם בפרק הנזכר (ה"ט) שבזמן הזה מקום שיש בו חכמים גדולים ומומחים לרבים דין בית דין הגדול יש להם".

הרמ"א כתב שבבית דין גדול לא כותבים טעמים, ובספר דבר המשפט (סנהדרין ו) דן האם בכל אופן כך הדין:

"החילוק שיש בין ב"ד רגיל לב"ד הגדול לענין זה, אינו שייך במקרה שהדיין נחשד ע"י הבע"ד, שכן דייק מרן הב"י מדברי רבינו, דאפילו בנתעצמו לא אמרו שכותבין ונותנים אלא כשדן אותם ב"ד קטן משום דחיישינן שמא טעו אבל אם דן אותם ב"ד הגדול אין כותבין ונותנין לו דלא חיישינן לטעותא דאם באנו לחוש לכך אין לדבר סוף. ונתבאר בדברי הרמב"ם בפרק הנזכר בזמן הזה מקום שיש בו חכמים גדולים ומומחים לרבים דין ב"ד הגדול יש להם עכ"ל. וע"ז כתב הב"ח מיהו היכא דאיכא חשדא דנוטה הדין כנגדו ודאי דאפילו מב"ד הגדול כותבין לו כדי להראות לפני החכמים כדי שיהיה נקי מה' ומישראל ויש לדבר זה סוף ע"כ (אגב, כמה נפלאים דברי הב"ח, שהבית - דין הגדול, במקום שיש לחשוש לחשד, כותבין טעמי פסק - דינם, כדי שיראוהו החכמים שבדור). ודבריו מוסברים בטעמם, והכנה"ג (סי' י"ד בהגהות הב"י אות כ"ה) העתיק דבריו בסתם, וכנראה שהסכים אתו, וכן נראה עיקר להלכה שאפילו בית - דין הגדול שמרגישים שבעל הדין חושד בהם שטעו או הטו דין, חייבים להודיעו מאיזה טעם דנוהו, ומה שכתב הרמ"א בהג"ה (שם ס"ד) שב"ד הגדול אין כותבין, הרי הם בעיקרם דברי הב"י שדייק כן מלשון רבינו, וכבר נתבאר שלא בחשד איירי אלא במי שנידון בכפיה.

בזה"ז שבית הדין דן לפי חוק הנישואין והגירושין, האם חייב הדיין לנמק את פסק דינו ומה הדין כשדן מכוח הבוררות?

הרב צבי יהודה בן יעקב כתב מאמר בנושא כתיבת נימוקים בבתי הדין (אתר פסקים psakim 792), ובתוך דבריו כתב:

...תקנות הדיון מחייבות לנמק כל פסק דין, וכך נכתב בתקנות הדיון (תקנה קיד - קטז):

"כל החלטה, למעט החלטה דיונית, שניתנה תוך מהלך המשפט, צריכה להיות כתובה ומנומקת... כל פסק דין צריך להכיל, מלבד ההחלטה בנושא המשפט, גם סיכום תמציתי של טענות הצדדים, קביעת העובדות החשובות, נימוקי ההחלטה. בהסכמת שני הצדדים ואחרי שויתרו על זכות הערעור, רשאי בית הדין להוציא פסק, מבלי לפרש מאיזה טעם דן".

לכאורה כאשר באים הצדדים לפני ביה"ד האזורי שידון בענינם, ובענינים שבסמכותו ע"פ החוק (נישואין וגירשין והכרוך בהם) שבאים בכפיה לפני ביה"ד, הרי באו על-דעת כן שינהגו ע"פ תקנות הדיון ויכתבו נימוקים, ואף הדיינים התמנו על-דעת כן, ואינם רשאים לפטור עצמם מחובת הנימוקים. וכך כתב הגר"ע יוסף שליט"א (יביע אומר, ח"ב חחו"מ ב,ח) בענין סמכות ביה"ד הגדול לערעורים, וז"ל:

"ואפילו באו שני הבע"ד מעצמם אצל הב"ד, רשאים הב"ד למחול על כבודם לכתוב טעמיהם ונימוקיהם, שאם ירצה לברר הדין בפני ביה"ד הגדול, יוכל לעשות כן. ומה גם אחר שהונהג כן, אדעתא דהכי נכנסו הבי"ד לשרת בקודש, וכדאי מאד הדבר, שע"י זה ינתן תוקף לכל פסקי הדין שלנו להוציאם לפועל ע"י הממשלה ...".

מה הסכום שמחייבים את הסרבן והאם דומה למזיק או מקיף שדותיו של חבירו? האם נאמן התובע בשבועה כמה הוציא וכיצד?

תומים (יד, ה) - הקשה הסמ"ע (כ"ט) דלמה לא יטול בשבועה כמו המקיף שדה חבירו לקמן סימן קנ"ח ס"ח דאין יכול לברר, דישבע כמה הוציא. ותירץ הסמ"ע דשאני התם שהוא להנאתו דהניקף ואין להניקף היזק וכל כיוצא בזה משא"כ כאן וכו', עכ"ל, וא"כ לדבריו אם אי אפשר לברר הפסיד דאין נוטל בשבועה. ואני תמה דחילוק הסמ"ע אין לו שורש בגמרא ובפוסקים, ואם כל ניזק ונגזל נשבע ונוטל, האיך לא ישבע זה ויטול דהוא גם כן ניזק דעל ידי סרבנותו גרם לו היזק, ולמה יגרע זה דהוצרך להוציא ברשות בית דין והרי זה מוציא ברשות. והדבר הזה מקורו מתשובת הרא"ש (כלל קז), ושם איירי דאפשר לברר לו ע"י בירור ושומת ב"ד ולכך לא ישבע, דכל מה דאפשר לברורי ולידע ע"י שומא מבית דין מהיכי תיתי ישבע, משא"כ כשאין אפשר לברר ואי אפשר לב"ד לשום, למה יגרע זה משארי דברים דכל מה שנעשה ברשות ישבע כמה הוציא ויטול, ואם יש לחוש שהרבה בהוצאות מכפי הצורך, גם זה בכלל שבועה שלא הרבה יותר מכפי צורך, ואין לנו לחדש דינים וחילוקים חדשים אשר אין להם שורש בגמרא ופוסקים קדמונים.

ובנתיבות (ו) הביא את דברי התומים ותירץ את קושייתו: ולפענ"ד לא קשה מידי, דשאני התם שנזדמן באקראי ולא היה אפשר לברר, מה שאין כן הכא דיכול לעשות על פי בירור ההיזק שגורם לו, ואם אי אפשר להוציא הוצאות על פי בירור, יכול להוציא על פי שומת בי"ד. אמנם אם אי אפשר לברר ולא על פי שומא, באמת הדין עם התומים שנשבע ונוטל כשאר כל הניזקין.

מה הדין במקרה שכופר הנתבע שלא הזמינו לדין, והתובע מביא עדים שהזמינו, והודה הנתבע והביא הנתבע עדים שבא מיד שהזמינו?

סמ"ע (ה) – כתב ב"י [סוף] סימן י"א בשם הרא"ש, באם כופר הנתבע שלא הזמינו, והתובע מביא עדים שהזמינו, והודה הנתבע והביא עדים שבא מיד שהזמינו, הו"ל כאילו אומר לא לויתי שאינו נאמן לומר פרעתי אפילו יביא עדים לדבריו, עכ"ל.

באילו מקרים יפסוק בית הדין הוצאות משפט לתובע? ובאילו מקרים יפסוק הוצאות משפט לנתבע?

לטובת התובע – א: בבעל דין סרבן והוציא הוצאות לדונו בבית הדין. ב: לגבי ערכאות מחלוקת ראשונים המחבר פסק כרשב"א שפטור והרמ"א כרא"ש שמחייב. לטובת הנתבע – א: כאשר יש מרמה בתביעתו (פד"ר י עמו' 3) מדין גרמי כעין האומר לחבירו בו ואני אבוא אחריך. וז"ל: ועיין ישועות ישראל (יד, י"ד) שכתב: "...במקום שכפה המלוה את הלוה ונמצא שהמלוה שיקר בתביעתו שנתברר שלא היה חייב לו, בזה וודאי חייב המלוה להחזיר לו ההוצאות, שהרי ע"י כפייה שלו הוצרך להוציא הוצאות, והרי אבד מעותיו של זה ע"י גרמתו, ודמי ממש ללך ואני אבוא אחריך". ב: בתבע בערכאות והנתבע היה צריך להוציא הוצאות להנצל, כתב הרדב"ז (א קעב) שחייב התובע (הרב אליהו מאמר מרדכי א סימן ב כתב שהרדב"ז סובר כרא"ש). 

אשה שתבעה מזונות מבעלה וזכתה בדין, האם היא זכאית להחזר הוצאות המשפט (שכר עו"ד)? הסבר!

בפסקי הדין הרבניים נחלקו הפוסקים בשאלה זו. אך עיקר הנידון הוא האם ניתן לראות את הוצאות שהעורך דין כחלק מצרכי האישה שהבעל חייב בהם, או אפילו כחלק מהמזונות עצמם. או שנידון ככל הוצאות משפט שלא ניתן להוציא אלא א"כ הבעל סרבן.

סימן טו

1. דין מרומה ע"י התובע או הנתבע מה דינו? ואם הסתלק הדיין, האם דיין אחר יכול לדון?

בגמ' במס' סנהדרין (לב.) מקשה הגמ' סתירה בין משניות, בדין דרישה וחקירה בדיני ממונות, ולפי אחד התירוצים, בדין מרומה חייבים דרישה וחקירה, ובדין שאינו מרומה אין צריך.

אמנם במס' שבועות (ל:) כתוב "מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה, שלא יאמר: הואיל והעדים מעידין, אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר עדים, תלמוד לומר: מדבר שקר תרחק". ומגמ' זו משמע שיש לדיין להתרחק מהדין הזה ולא לדונו.

התוס' בסנהדרין (שם) תירצו שאם הדיין יודע בוודאות שהדין מרומה וודאי עליו להסתלק, אבל הגמ' בסנהדרין דנה כשהדיין מסופק אם יש רמאות, ולכן מחויב לדרוש ולחקור.

הרא"ש (פ"ד א') תירץ בשם הר"ם שיש לחלק בין תובע לנתבע, שבתובע שהתברר לדיין שהוא רמאי, צריך הדיין להסתלק, והוסיף הרא"ש (שו"ת ס"ח כ') שצריך לכתוב לנתבע ששום דיין לא יתעסק בדין זה. אבל כשהנתבע רמאי לא מועיל להסתלק, דאדרבא כך הרמאי מרוויח שאין התובע יכול לתובעו, ולכן צריך הדיין לדרוש ולחקור על מנת לבטל את רמאותו ולהוכיח שחייב.

הרמב"ם כתב (הל' סנהדרין פכ"ד ה"ג) "ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצווארי העדים, תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. כיצד יעשה ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות, אם נראה לו לפי דעתו שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות, אבל אם היה לבו נוקפו שיש בו רמאות... אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב..."

ומשמע מהרמב"ם שגם כשיודע שהדין מרומה, צריך לדרוש ולחקור ולא להסתלק, ואם לא הצליח להוכיח אז יסתלק, וייתן לדיין אחר לדון, וגם לא חילק הרמב"ם בין תובע לנתבע. וזה שלא כדברי הרא"ש שכתב שגם כשהתובע רמאי כותבים ונותנים לנתבע שאין לשום דיין לדון את הדין הזה, שלפי הרא"ש יש לדיין כח לפסוק בדין מרומה עפ"י האומדנא שנראה לו לחייב את הנתבע ולהפסיד את התובע, ואילו לפי הרמב"ם הדיין יכול רק להסתלק ולתת לדיין אחר לדון.

השו"ע (סע' ג'-ד') ערבב את התירוצים שכתב את לשון הרמב"ם ועל גביו הוסיף את הדינים של הרא"ש, ששום דיין לא יתעסק בדין זה, והחילוק בין תובע לנתבע.

והקשה עליו הסמ"ע (ס"ק ט' וי"ב) שלפי הרמב"ם החילוקים האלו לא נכונים ומה העתיק בתחילה את לשון הרמב"ם. עוד דייק שהרמב"ם כתב שכשמסתלק הדיין "ידיננו מי שליבו שלם בדבר", ואילו הטור כתב "שידונו מלכו של עולם", הב"י תיקן לשון הטור שיהיה כל' הרמב"ם, אבל הסמ"ע כתב בפרישה בשם מהרש"ל שאין לשנות הגי' כי הטור סובר כדעת הרא"ש וכשדיין מסתלק אין לשום דיין אחר לדונו אלא מלכו של עולם. ולכן הקשה הסמ"ע על המחבר איך כתב שידונו מי שליבו שלם ואח"כ כתב דברי הרא"ש שאין לשום דיין להשתדל בדין זה.

הב"ח ביאר שהרמב"ם לא חולק על הרא"ש, אלא שהרמב"ם דיבר במקרה שהדיין לא בטוח ברמאות הבע"ד ולכך יסתלק ודיין אחר ידון אותם, אבל אם הוא בטוח ברמאות מודה הרמב"ם שאין לשום דיין לדונם, וכן בנתבע מודה לרא"ש שיש לחקור ע"מ לבטל את רמאותו ולא להסתלק, אלא שהרמב"ם דן בתובע רמאי, וכ"כ הגר"א (י'), וזוהי ג"כ דעת השו"ע.

סימן טו

סעיפים א - ב

איזה דין צריך הדיין להקדים תחילה ומה נקרא תחילה?

סעיף א: "צריך הדיין שיקדים לדון הדין שבא לפניו תחלה, אבל צריך להקדים דין של תלמיד חכם אפילו בא לבסוף; וכן מצוה עליו להפך בזכותו מה שיכול. הגה: ואם הת"ח בעצמו לפני הדיינים, אפילו פתחו כבר בדין אחר, דנין אותו תחלה שלא יתבטל מלמודו. אבל אם קרובו בא לדין, אם פתחו בדין אחר אין צריכין לפסוק; ואם לאו, צריכין לדון אותו תחלה, משום כבוד החכם (ב"י בשם הריטב"א).

מקור הדין בשבועות (ל.): רב עילאי בריה דרב עולא הוה ליה דינא קמיה דרב נחמן, שלח ליה רב יוסף עולא חברינו עמית בתורה ובמצות. אמר למאי שלח לי, לחנופי ליה? הדר אמר: למישרי בתגריה. ופירש רש"י למישרי בתגריה אם בא דין אחר לפני אפסוק את זה תחלה. וכתבו התוספות (למישרי) והרא"ש (ד) היינו כשבאים שניהם כאחד דאם בא אחד תחלה צריך להקדימו, אי נמי עשה דכבוד התורה עדיף. ובשו"ע הכירע כתירוץ השני. ובכתובות (קה:) מסופר שהקדימו דין של קרובו של ת"ח מפני דין יתומים כיוון שעשה דכבוד תורה עדיף, וכיון שראה הבעל דין את הכבוד שעשו לשני נסתתמו טענותיו. והקשה הריטב"א (שם קו.) מדוע בשבועות לא חששו מזה שיסתתמו טענותיו של השני? ויישב שבתובות הדיין חשב שעומד בפניו קרוב של ת"ח אך זה לא היה כך ולכן הסתתמו טענות השני שידע שהדין אינו של ת"ח.

ומקור דברי הרמ"א מהמשך דברי הריטב"א שהעמיד את הסוגיא בכתובות שעדיין לא פתחו בדין היתומים כאשר הגיע הדין השני. ורק בת"ח עצמו מקדימים אותו לפני השני גם אם פתחו בדין כדי שלא יתבטל מתלמודו ומשום כבודו, ואף שיש מצוה לדון הבא ראשון מדכתיב כקטן כגדול תשמעון עשה דכבוד תורה עדיף, אבל כבוד קרובו של חכם אינו אלא מדרבנן.

הב"ח חולק על הרמ"א וסובר שאין להקדים קרובו של ת"ח אף פעם, וכנראה היתה לו גירסא אחרת בריטב"א. ובשבות יעקב, הביאו הפת"ש הכריע כב"ח שהרי לא מצינו בשום פוסק שיש מצווה לכבד קרוב של ת"ח, ורק אם הת"ח ביקש להקדימו וכדו' יש מצווה מדין כבוד החכם עצמו.

הנתיבות (א) כותב שכל החיוב לכבד קרוב רק כאשר החכם בחיים.

והביא שהתומים כתב שאין דין קדימה לת"ח כאשר הוא נתבע, והנתיבות חולק, וסובר שגם בזה יש קדימה משום ביטול תורה, אבל אם הגיע שליח הת"ח שנתבע אין להקדימו.

סעיף ב: "היו לפניו דינים הרבה, מקדימין דין היתום לדין האלמנה, ודין האלמנה קודם לדין תלמיד חכם, ודין תלמיד חכם קודם לדין עם הארץ, ודין האשה קודם לדין האיש".

דין הקדמת היתום מקורו בסוגיא בכתובות (קה:) שם התלבט איזה דין להקדים האם של היתום או הת"ח והכריע להקדים של הת"ח, אך ניתן ללמוד משם שבדין אחר קדימים את היתום.

הקדמת האלמנה ליתום כתב הרמב"ם שנלמד מהפסוק: "שפטו יתום ריבו אלמנה" . וכתב הכסף משנה (הביאו הסמ"ע ו) שדין יתום קודם לדין ת"ח שהרי אפילו אלמנה קודמת לת"ח. 

דין הקדמת האשה מקורו ביבמות (ק.) "שרינא תיגרא דאתתא ברישא, מ"ט? משום זילותא",

סעיפים ג - ד

באיזה מקרה הפסק דין תלוי מי הדיין? (ראה גם בסימן כ"ה גבי דיין מומחה שטעה וצל"ע) באיזה מקרה הפסק דין תלוי מי הבעל דין? (ראה גם יב/ג גבי לוותר בממון יתומים וצל"ע(

שודא דדיני הפסק תלוי מי הבעל דין

סעיף ה

האם יכול הדיין לדון לפי אומדן דעתו כשאין ראיות ברורות לתביעה? מה הדין להוציא ממון באומדן דעת מיתומים?

השו"ע מביא את דברי הרמב"ם שמעיקר הדין: "יש לדיין לדון דיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להם שהם אמת, והדבר חזק בלבו שהוא כך אף על פי שאין שם ראיה ברורה".

הנתיבות (ב) מקשה על כך: "הרי אפילו ראה, כשנעשה עד אינו נעשה דיין, ואין לך אומדנא דמוכח גדול מזה שהוא בעצמו ראה המעשה, ואפילו הכי אסור לו לדון? ונראה דלא מהני אומדנא רק לענין אורועי שטרא... אבל לענין להוציא ממון אין שום הוה אמינא... והא דמהני אומדנא להוציא מיתומים? נראה דוקא אומדנא שהיא אומדנא לכל העולם, ובדבר שהוא אומד של כל העולם אין זה בגדר עדות כמו שכתבו התוס' ביבמות [פ"ח. ד"ה אתא גברא], אבל בדבר שהוא רק ידוע להדיין פסלו רחמנא בגזירת הכתוב".

בהערות על הנתיבות הביא אחרונים (נחל יצחק ואולם המשפט) שדחו קושיא זו, שכשנעשה עד יש כלל שאין עד נעשה דיין ולכן לא יכול לדון ע"פ אומדן דעתו אבל כאשר לא נעשה עד יכול, ואדרבא אולם המשפט כתב שאולי מקור דברי הרמב"ם מראה ביום שיכול לדון ע"פ ידיעתו גם בלא קבלת עדות. וקשה על הנתיבות מלשון הרמב"ם ששאל אם הדיין יכול לדון ע"פ אומדנא מדוע הצריכה התורה שני עדים? וע"פ הנתיבות לא מובן מה השאלה.

מלשון הרמב"ם נראה שיש חילוק בין דיני ממונות לדיני נפשות בהם לא ניתן לדון לפי אומדנא.

המשך ההלכה:

"משרבו בתי דינים שאינם הגונים ובעלי בינה, הסכימו שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה... ואעפ"כ אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר, ממתין בדין ואינו דוחה עדותו, ונושא ונותן עם בעלי דינים עד שיודו לדברי העד, ודורש וחוקר עד שיתברר הדבר או יעשו פשרה, או יסתלק מן הדין".

הפתחי תשובה מביא שבו"י (ג, קמ"ב) שכתב שלמרות שפסק השו"ע כרמב"ם, יש ראשונים שלא פסקו כך,  "ולכן כאשר איכא אומדנות טובא ולבו של הדיין שלם בדבר והוא מומחה בדורו ומוחזק איש ישר שאינו נושא פנים, מותר לדון ע"פ האומד אף בזמן הזה". והוסיף השבו"י שגם הרמ"א אף שסותם בסימן ט"ו כדעת הרמב"ם, מ"מ בצ"ט [ח'] כתב: "מי שבא להפקיע תק"ח בערמה ותחבולות וכ"ש לגזול של חבירו, חייבים חכמי הדור לבטל כונתו אע"פ שאין כאן ראיה רק אומדנות מוכיחות היטב". ואדרבה עכשיו יותר יש לדון על פי האומד והיושר, דהרי הסכמת האחרונים דהאידנא לית דידע למידן דין תורה כו', רק שצריך כל דיין להיות מתון בדין בכל מאמצי כחו ולדון דין אמת, ואם רואה שהדין מרומה יכול לדון ע"פ האומד לראות לפשר הדבר או להפך השבועה על שכנגדו כו', רק שיהא כונתו לשם שמים.

סימן טז

1. האומר לחברו: שטר שבידך זכות יש לי בו, והלה משיב: איני יודע אם יש לך בו זכות, האם כופים אותו להוציאו? ואם אומר ברי לי שאין לך בו זכות, מה הדין? האם יש הבדל בין אם הנתבע אמר כך לתובע, לבין אם אמר כן לאדם אחר?

הטור הביא תש' הרא"ש (ס"ח כ"ה), שנשאל על דין בנוגע לתקנת הגאונים, שתיקנו שאדם שטוען שבשטר שביד חברו כתוב זכות עבורו, ודורש מחברו להראות לו את השטר, שומעים לו וכופים את בעל השטר. והרא"ש השיב שלא נהגו במקומו כתקנת הגאונים, ואין כופים לשום אדם להראות שטר שבידו בגלל טענה של אדם אחר, מפני שאדם לא רוצה שידעו העולם עשרו וממונו, אא"כ יש לטוען ראיה או אמתלא אז יראה בעל השטר את שטרו לדיינים, ויראו אם יש בו זכות לטוען.

הב"י הביא תש' רשב"א שג"כ אומר שאם בעל השטר כופר בזכותו של הטוען, אין צריך להראות שטרו, אלא מחרים עליו הטוען, אבל אם מודה אלא שאינו רוצה להראות השטר, מחייבים אותו להוציא שטרו.

הטור בסו"ס ס' מביא את הרמב"ם (טו"נ פ"ה ז-ח) שפסק: "האומר לחבירו שטר שיש לי בידך זכות יש לי בו, וזה אומר איני מוציא שטרי או איני יודע אם יש לך בו ראיה או לא, כופין אותו להוציא. טען שאבד השטר מחרימין אותו חרם סתם, טען זה שהוא יודע בודאי שהשטר שיש לו בו זכות אצלו, הרי זה נשבע היסת שאינו אצלו ושאבד ממנו וכזה ה הורו רבותי".

הב"י שם תמה על הטור שהרי הרא"ש שהביא בסי' ט"ז חולק על הרמב"ם ולמה סתם כאן כרמב"ם, והוסיף הב"י שהרשב"א סובר כדעת הרא"ש.

נראה שהבין שהרמב"ם סובר כתקנת הגאונים שחלק עליה הרא"ש, שמחויב להראות השטר, ורק כשטוען שהשטר אבד ואינו יכול להראותו נפטר מטענת חברו, וגם כאן מחרימים ומשביעים.

השו"ע פסק את דעת הרשב"א שאינו מחויב להראות שטרו אא"כ מודה שיש בו זכות לחברו.

הסמ"ע חלק על הב"י וכתב שאין כאן שום מח' וגם הרמב"ם לא אמר שמחויב להראות השטר אלא כשטוען שאינו יודע אם יש בו זכות שאז אומרים לו שהוא מחויב לבדוק, ואם אינו מבין שיראהו לבי"ד שיבדקו, אבל אם כופר בבירור שאין בשטרו שום זכות לחברו, מודה הרמב"ם שאינו מחויב להראות השטר, ודינו כמו מי שטוען שאבד השטר שמחרימים, ואם טוען הלה ברי אז משביעים.
התומים (ט') כתב שגם אם טוען בעל השטר שאינו יודע על זכות לחברו, אינו מחויב להראות את השטר, אא"כ לטוען יש אמתלא, ובזה חולק הרא"ש על הגאונים. ועפי"ז חידש עוד שגם בכופר ואומר שאין לו זכות או שאבד, שפסק השו"ע שאם הטוען אומר בברי שהשטר אצלו ויש בו זכות, שמשביעים אותו היסת, גם דין זה הוא דוקא בשיש לטוען אמתלא, שאחרת היה לבעל השטר מיגו שאינו יודע, שאז לא היה צריך להראות את השטר, וכ"כ הנה"מ (ו-ז).

הדרישה (ג') הקשה בשם רבו המהרש"ל, איך כתב הרא"ש שאין כופים אותו להראות שטרו, והרי שי' הרא"ש (שו"ת ס"ח כ"ד) שאם הנתבע מבקש העתקה משטרו של התובע כופים אותו נותנים לו, ופסקו השו"ע כאן סע' ה'.

ותירץ הדרישה ששם הרא"ש מדבר כשהמלווה תובעו בשטר זה, לכך כופים אותו ונותנים לו העתקת השטר כדי שיתבונן בו לראות אם הוא מזוייף, אבל כאן מדובר בשטר אחר שלא תובע אותו בו, או באדם אחר בכלל, לכך אינו מחויב להראות שטרו לכל טוען, שאינו רוצה שידעו כולם עושרו וממונו, וכ"כ בסמ"ע (י"ד).

יוחאי פרלמן

סימן טז

סעיפים א- ב

תובע שהגיש תביעה לביה"ד וביקש דחייה לפסק הדין למועד אחר, והנתבע מבקש ביצוע מיידי, עם מי הדין?

השו"ע (טז, א) כותב: "אמר אחד מבעלי הדין: יש לי עדים להביא, נותנין לו זמן שלשים יום, ולאחר שלשים יום פוסקין הדין".

וכתב הסמ"ע (א): "פירוש, בין נתבע בין תובע, דכשהנתבע רוצה לישבע לו על תביעתו, והתובע אומר איני רוצה להניחו לישבע ולפוטרו כי יש לי עדים, נותנין לו זמן ל' יום ולא יותר, כי הנתבע יכול לומר לא אתלה בדין עמו כי יזיילו נכסי".

ומביא ראיה מסימן כד שם כתב הרמ"א שתובע שאומר איני רוצה שישבע לי עכשיו רק לכשארצה, שומעים לתובע. ואם מזדלדלים נכסי הנתבע שומעים לנתבע. ומה שלא ממתינים שם ל' יום מדובר שאינו טוען שיש לו עדים, לכן נשבע לו מיד.

נתיבות (חדושים א) מוסיף: "אבל כשלא זיילי נכסיה אינו נשבע רק כשירצה התובע כמבואר בסימן כ"ד". וכן מפורש ברמ"א (שם): "...מבקש מהב"ד שלא יפסקו לו הדין עכשיו אלא כשירצה הוא (טור בשם הראב"ד),... שומעין לתובע, אם לא שזיילי נכסי הנתבע (ב"י בשם הרשב"ץ), או שיש לנתבע היזק בזה כפי ראות עיני הדיינים". 

מהו הזמן המירבי לנתינת פסק דין, ומה הדין אם הדיינים יודעים שיש לצד השני ראיה?

כפי שראינו זמן בי"ד הוא שלשים יום .

ברמ"א (טז, ב) כתב: "אם הנתבע מבקש זמן כדי להשיב על טענות התובע, אם נראה לב"ד שאינו אלא דחייה אין נותנין לו זמן, וצריך להשיב מיד. אבל אם נראה לב"ד שצריך זמן כדי לחשוב ולשום לבו על דברים שבינו לבינו, נותנין לו זמן כפי הצורך (ב"י בשם תשובת הרשב"א)".

וכן כתב בסימן כד: "אין נזקקין אלא לתובע תחלה. ואם זיילי נכסי דנתבע, נזקקין לו תחלה. הגה: פירוש ראובן תובע שמעון בענין שלא יוכל לומר פרעתי, ושמעון משיב: יש לך משלי כל כך, ומבקש זמן להביא עדים יותר מל' יום שהוא זמן בית דין, אע"פ שאנו יודעים שיש לו עדים שיודעים בדבר, נזקקים לתובע וצריך לשלם לו מיד, אם לא שזיילי נכסיה ויש היזק בזה לנתבע".

וכתב הסמ"ע (ו): "נותנין לו זמן כפי צרכו אפילו יותר מל' יום להביא ראיתו ויפטר ע"י זה מראובן התובע שלא יצטרך למכור נכסיו בזול".

וכתב הרמ"א (טז, ב): "אבל אם כתב בשטר שיפרע לו בלי דחייה, כל תנאי שבממון קיים. (ב"י בשם הריטב"א)".

ובשו"ע (א) כתב: "ואם גלוי וידוע לב"ד שפלוני ופלוני הם עדים בדבר והרחיקו נדוד, נותנין לו זמן עד שיוכל להביא (רא"ש ). רמ"א: הוא הדין אם ידוע לבית דין שיוכל לברר דבריו תוך שלשים, אין נותנין לו זמן לבטלה (ב"י בשם הריטב"א)".

התוספות (ב"ק מו: ד"ה נזקקין) הביאו הסבר שחולק על דברי המחבר וגם אם הנתבע אומר שעדיו הלכו למרחוק, ואנו יודעים שאומר אמת אין שומעים לו וזה מה שהפסוק ("מי בעל דברים") מלמדנו. התוספות הביאו עוד פירושים ללימוד מהפסוק ונראה שלפי הסברים אלו לא יפסקו כהסבר הראשון, וכן פסק הרא"ש בתשובה (פ, ב).

סעיף ה

המוציא שטר חוב על חבירו והלה דורש שיתנו לו הטפסת השטר כדי לדקדק בו, באיזו טענה נותנים לו ובאיזו אין נותנים לו הטפסה? מה הדין ביורש הדורש הטפסת השטר?

שו"ע (ה) - "המוציא שטר על חבירו, והלה טוען שיש בו זיוף ושאל שיתנו לו הטפסת השטר כדי לדקדק בו, נותנין לו אף על פי שכתוב בו: בלא טפיסת טופס מזה השטר".

ומקורו בתשובת רמב"ם (תיד) הביאה הרא"ש (בתשובה סח, כד), הביאו הב"י בסוף סימן ס. והביא שם את דברי הנמוקי יוסף (ב"ב עח.) שחולק: כתב הריטב"א (שם קסח.) דעת מורי הרב ומורי הרשב"א שהטוען לחבירו שיתן לו טופס משטרו שמוציא עליו כולי עלמא מודו שיכול לומר בעל השטר אתה רוצה לבקש עקיפין של שקר על שטר שלי כדי שתפסידני וזו טענה גדולה היא אבל מראהו לו בבית דין לקרותו ולראותו וכן דנתי לפני רבותי פעמים הרבה עכ"ל.

והכריע הב"י: ולענין הלכה נקטינן כהכרעת הרא"ש ז"ל ותשובת הרמב"ם ז"ל.

ובסעיף ד כתב השו"ע: "האומר לחבירו: שטר שבידך זכות יש לי בו, אם הלה מודה שיש לזה בו זכות, חייב להוציאו בב"ד, וב"ד יעתיקו מה שכתוב בו מזכותו, אבל אם הלה אומר שאין בידו שטר שיהא בו שום זכות לזה, אין מחייבים אותו להראות שטר לשום אדם".

ובסמ"ע (טז) הסביר שהמחבר מחלק בין מקום שיש בו טענת זיוף שבזה נותנים הטפסה, לבין מקום שלא טוען טענת זיוף.

והסמ"ע חלק וכתב לענ"ד נראה לדקדק איפכא שכתב דדוקא לכתוב טענת הנתבע אצל טענת התובע אמרו בגמ' שיש קפידא דמתוך שטענות חבירו מצויות אצלו ורואה אותן בכל שעה מחפש תחבולות לבטל דברי אמת של חבירו משא"כ בהטפסת השטר, הרי דלא חילק לכתוב דהיינו דוקא בטוען טענת מזוייף ש"מ דבכל ענין שמבקש הנתבע טופס כדי לבקש זכותו מתוך השטר נותנים לו. אבל הש"ך כתב שהב"ח הסכים לדעת המחבר שבלא טענת זיוף אין נותנים הטפסה.

ובפתחי תשובה הביא ברכי יוסף (ה) שכתב שביורש כתב בספר גור אריה שלכו"ע נותנין לו הטופס (היינו אף בלא טענת זיוף), וכן עשו הלכה למעשה רבני מנטובה.

סימן יז

1. א. כיצד ינהג הדיין אם אחד מבעלי הדין או הבא מטעמו פנה אליו ביחידות, לפני ישיבת בית הדין והרצה לפניו את טענותיו?

בגמרא בפרק שבועת העדות (לא.) מובא שהדיין לא ישמע את דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חבירו ולמדו זאת מהפסוקים "מדבר שקר תרחק" שמות (כג ז) ורב כהנא מתני מלא תשא - לא תשיא, ובסנהדרין ז: האיסור נלמד מהפסוק "שמוע בין אחיכם" דברים (א טז). וכן פסק הרמב"ם הלכות סנהדרין פרק כא הלכה ז' שכל השומע מאחד עובר בלא תעשה. הב"י בסימן יז סעיף ה' מבאר את האיסור, שאדם שעתיד להתדיין ומשמיע את דבריו לדיין שלא בפני בעל דינו אינו בוש מלדבר דברי שקר.

הטור והשו"ע ה' פסקו שאסור לדיין לשמוע דברי בעל דין האחד שלא בפני בעל דין חבירו:

בתשובת מהרי"ל כתב שאסור לשמוע דבריו דווקא שהדיין יודע שיהיה דיין בדבר. ופסקו הרמ"א בד"מ, וכן בסמ"ע (יא') הובאו המשך דבריו ויודע שהבעל דין השני יצטרך לעמוד לפניו, אבל אם אינו יודע מותר לשמוע, ואם אח"כ יתרצה השני לדון לפניו הרשות בידו. הסמ"ע מחדד כלל מפתח שודאי השמיעה מצד עצמה אין בה איסור אלא במה שהוא דיין.

בפת"ש (ח') מובא בשם הראנ"ח שאין חילוק בדין זה וחל בין בדיין יחידי ובין בב"ד של זבל"א.

נמצא שבנידון השאלה מיירי בדיין שיודע שהולך לדון בדינם, ולכן אסור לו לשמוע טענותיהם וכדומה לפני הדיון בבית הדין.

כסף הקדשים מסתפק מה הדין אם שמע את הבא מטעמו.

ב. דיין ששמע צד אחד, האם יכול לדון?

בהמשך דבריו של המהרי"ל מובא שאם אינו יודע שיהיה דיין בדבר יכול לשמוע טענות האחד ואם אח"כ ירצה השני לדון לפניו, מותר להיות דיין בדבר. ופסקו הרמ"א.

הש"ך בס"ק ט כתב על דברי השו"ע שאסור לדיין לשמוע ואיסור זה הינו דאו' כמובא ברד"ך והרשד"ם אבל אם הדיין שמע מותר לדון.

בפת"ש ס"ק ח' מובא בשם רד"ך שאיסור זה הינו מדאו' ולכן כתב בספר ארעא דרבנן שם שאפילו דיעבד אם דן אין דינו דין. ובספר ארעא דרבנן כתב שמהריב"ל מתיר בדיעבד וסובר שהאיסור מדרבנן אבל בהגהות עפרא דארעא כתב שפשוט שהאיסור מדאו' ולמרות זאת כמו שאין דנים בלילה ואיסורו מהתורה ולמרות זאת הרבה מהפוסקים סוברים שבדיעבד דינו דין וגם הברכ"י כתב שבדאו' יש מחלוקת בין לכתחילה לדיעבד.

עכ"פ בתשובת זכרון יוסף הובאו דבריו בפת"ש ס"ק ט' כתב שודאי מותר לדיין לשמוע בדרך קובלנא היולי והחומר אופן התביעה, אמנם לא צורתה ואיכותה ומהותה על גדר מרכז הויתה ומיהו מלשון מהרי"ל משמע שגם קובלנא בעלמא אסור לשמוע. למעשה עיין שבות יעקב בפת"ש ס"ק יא' שכתב שהרבה אחרונים צידדו להקל וכ"כ בכנה"ג וכ"כ מעיל צדקה "פוק חזי רבני קשישאי דסמכי להשיב..."

(רז מסס)

2. קי"ל שאין לדיין לכתוב פסק מבלי לשמוע דברי שניהם, באיזה דין יכול הדיין להודיע דעתו לאחד הצדדים מבלי לשמוע את הצד השני?

כתב הד"מ אות ד' בשם תשובת הר"ר דוד הכהן שאינו מן הנכון לכתוב פסק דין אם לא ישמע דברי שניהם אפילו לכתוב הנראה לדעתו בלא פסק דין. וכן הביא מתשובת הרשב"א "ואיני רוצה לכתוב במה יתחייב או יפטור שמא מתוך מה שאכתוב ילמדו לשקר" לכן הריב"ש הוסיף טעם נוסף חוץ משמא מתוך טענותיו ילמדו לשקר גם משום שאח"כ יטעון השני בדרך אחר ויצטרך לכתוב בהיפך ואיכא זילותא לחכם. וכן ברמ"א.

הב"ח (יג, ח) פסק שבדיעבד יכול, וכן הכריע הקצות (יג, א) וכן בכל מקום שאין אפשרות לקרוא לנידון ניתן לפסוק שלא בפניו והוכיח זאת מזה שנפרעים מקטן בתוך הזמן אף שבפני קטן נחשב שלא בפניו. (וסמ"ע (יח, יג) וש"ך (יג, ח) חולקים)

בפת"ש ס"ק יא' מובא טעם בשם ספר משפטי יעקב שיש לחוש בדורות הללו שאם יאמר הדיין לנידון הדין בעל פה ויראה שלא יזכה בדינו ישמיט עצמו מדברי תורה ולכן הירא וחרד ימנע עצמו שלא להשיב כלל לשואל לבדו.

נמצא שאין לדיין להודיע לאחד מן הצדדים דעתו, אלא שבפת"ש מובא שיש צדדים שמותר לדיין להודיע דעתו לאחד הצדדים מבלי לשמוע את הצד השני ואלו הם:

בתשובת הרמ"א מתיר להשיב בדיני נחלות מכיוון שאין דין זה תלוי בטענות. והשבו"י ח"א חיזק דבריו משמיעת משה ובית דינו את בנות צלפחד.

שבו"י ח"ג בצורבא מרבנן שביזוהו שרי ואסור לשתוק על בזיונו.

תשובת מהרש"ל באלמנה כתב שאם הדין רחוק ממנו ולא יהיה דיין בדבר מותר לו להפוך בזכות אלמנה.

ובעבודת הגרשוני כתב שדבר שיש בו דררא דמצוה אין לחוש ומותר לומר דעתו.

תשובת הרשד"ם באפרושי מאיסורא שאפילו מידת חסידות ליכא ויאמר דעתו.

הרב פז העיר שנראה שבדור שלנו כשעונה באינטרנט מותר לכתוב, אם לא יענו באינטרנט הם ודאי ילכו לערכאות ולכן בזמננו הסברא הפוכה.

(רז מסס)

3. א. דיינים שאינם מכירים לשון בעלי הדין או העדים כיצד ינהגו?

במשנה במכות ו: על פי שניים עדים - שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן. ובגמרא: הנהו לעוזאי דאתו לקמיה דרבא, אוקי רבא תורגמן בינייהו ובגמרא מקשים כיצד עשה כך, והרי שנינו במשנה שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן והגמרא מתרצת שרבא ידע מה הם אומרים אלא שלא ידע להשיב.

הטור והשו"ע ס"ו נקטו כלשון הרמב"ם שלא יהיה הדיין שומע את הבעלי דינים ע"י תורגמן וכן פירש הגר"א ס"ק י"ד.

בפת"ש ס"ק יב' כתב בשם תשובת הרדב"ז ח"א שלפי דעת רוב המפרשים עובדא דלועזי בעדים הוי ולכן אסור לקבל עדותם ע"י תורגמן שהרי בעינן מפיהם ולא עד מפי עד, אבל בבעלי דינין מותר לשמוע ע"י תורגמן, וכתב שגם לפי הרמב"ם היכן שא"א אפשר להקל.

אלא שהב"ח ס"ק ט' מחלק בין דיני ממונות לנפשות, ולכן בדיני ממונות אינו אוסר לשמוע מפי המתורגמן אלא לכתח' , ובאופן שאי אפשר להבין את דברי המתדיינים כלל שרי לדיינים לשמוע לכתח' על פי המתורגמן.

המבי"ט כתב בקרית ספר שע"י שתי מתורגמנים מותר גם לרמב"ם אבל הברכ"י דחה דבריו.

יוצא להלכה: אם לא יכולים להבין דבריהם אין להם לדון. אבל אם א"א בעניין אחר מותר ועדיף ע"י שתי מתורגמנים וכשקיבלו עליהם אפשר ע"י מתורגמן.

ב. כשבעלי הדין מדברים כל אחד בשפה אחרת כיצד יעשו בבית הדין?

הד"מ סוף ס"ק ה' כתב בשם מהר"י וויל שאם אחד מהבעלי דינים רוצה לטעון בלשון אשכנז והשני אומר שאין המורשה שלו יודע לטעון בלשון אשכנז אין יכול לכופו לטעון בלשון אשכנז אא"כ יש תקנה בעיר לטעון בלשון אשכנז יצטרך הבעל דין לשכור לו מורשה אחר. ופסקו הרמ"א סימן י"ז ס"ו.

כתב ערוך השולחן סימן דידן אות ט' שאם הדיינים אינם מבינים כלל בלשונם והמתורגמן מתרגם להדיינים מה שמדברים הבע"ד אין להם לדון בזה, אא"כ לא נמצאו דיינים אחרים בעיר שמבינים בלשונם דאז שרי [או"ת]. באות י' כתב אם אחד מהבע"ד רוצה לדבר בלשון אחד, והשני רוצה לדבר בלשון אחר אין אחד יכול לכוף את חבירו, אבל אם משני הלשונות אינו מבין הדיין רק לשון אחד, צריכים לדבר בלשון שהדיין מבין.

לכן בנידון השאלה ידברו הבעלי דינים בלשון שהדיין מבין, ואם לא יודע את שפת הדיין אז הדין לא יוכל לדונם ואם אין דיין אחר יעמיד לו מתורגמן.

(רז מסס)

4. א. כיצד ינהג בית דין במקום שהתובע או הנתבע נמנעים מלהופיע לדין ושולחים מורשה?

בסימן קכד פסק השו"ע שהנתבע אינו יכול למנות מורשה שיבא לבית דן וישיב בעדו לתובע וביאר הסמ"ע א' אליבא דהטור כדי שלא יהו הדיינים שומעין טענת שקר מפי המתורגמן. ור"ל, הנתבע עצמו חזקה הוא דאין מעיז לטעון דבר שקר בפני מי שחייב לו. אלא שהש"ך בסימן קכד מבאר אליבא הד"מ והסמ"ע שתלוי האם התובע נמצא פיזית בב"ד, דאפילו לתובע לא התירו אלא כשהוא יושב בביתו, ושולח מורשה לב"ד במקומו בכחו ורשותו אבל כשגם התובע בב"ד אסור לטעון ע"י מליץ שלו אלא יטעון בעצמו. במתורגמן פירושו שהבעל דין רוצה לטעון בעצמו ועושה כן במקומו אבל כשמעמיד מורשה צריך לתת לו כח ורשות כפי שכתב הסמ"ע בסימן דידן בס"ק יד' לגבי מתורגמן שכאשר נותן הבעל דין כח ורשות למתורגמן ונחשב הוא בעל דין ומותר, וחידש שבזמן הזה נוהגים לדון לועזים ע"י מורשה שלהם והסיבה לכך הינה מפני שכל שבא לדון לפני דיינים קבועים נחשב כאילו קיבלו עליהם לדון כן, היינו ע"י תורגמן שב"ד מעמידים ולאחר שקיבלו כך אין לנו אפשרות לשנות. וכן פסק להדיא בערוך השולחן צריך הדיין לשמוע הטענות מפי הבע"ד בעצמו ואם הבע"ד אינו איש דברים ומעמיד מורשה במקומו שרי.

בתקנות הדיון ישנו סעיף שמתיר לבעי הדין לשלוח מורשה אא"כ בי"ד רואה צורך לקרוא לבע"ד.

ב. מה הדין אם יודה המורשה בשם הנתבע, האם יכול הנתבע לחזור בו?

כתב הש"ך (קכד, ד) בשם מהרשד"ם (תל"ט) שאם מינה הנתבע מורשה, ועמדו בדין התובע ומורשה הנתבע, ונתחייב המורשה על שהודה לדברי התובע מצי הנתבע למיהדר ביה, והש"ך חולק ופסק שהעיקר כמ"ש בשו"ת הריב"ש (שצב) שאם "ממנה אנטלר בפני עדים שתהא הודאתו כהודאתי. ומקבל עליו בפני אותן עדים כל מה שיודה או שיטעון האנטלר בשבילו. ואז הוי כאלו עתה הודה בפני אותן עדים.

ואף בלא עדים נראה שיש כאן הודאה בפני עד אחד. מפני שאמר לשליח שיאמר לעדים הודאתו, והוא אינו מכחישו אבל ומודה שהודה. ואעפ"י שלא אמר לו אתה עדי, כיון שאמר לו כמוסר דבריו ובדרך הודאה ולא בדרך שיחה הודאה היא ואינו צריך לאתם עדי, דהא ליכא למימר משטה היה בו. דלא שייך למימר משטה הייתי בך, אלא כשהוא ע"י תביעה שיכול לומר "משטה הייתי בך כדרך שהשטית בי". וכך פוסק הש"ך שהודאת מורשה הנתבע הודאה היא לכ"ע.

קצות החושן במקום חילק בין היכן שהעמיד הנתבע מורשה ושם דבריו בפיו כך וכך תטעון ותודה דאמרינן שלוחו של אדם כמותו והוי הודאה גמורה, כיון שהודה ע"י שלוחו שהוא כמותו. אבל אם העמיד מורשה לטעון עבורו ולא שם הודאתו בפיו אלא שהוא הודה מעצמו בזה לא מהני הודאת מורשה.

נמצא שלדעת הקצות: אם המורשה הודה וטען כפי שהנתבע שם בפיו, אזי אין הנתבע יכול לחזור בו. ולש"ך בכל אופן אינו יכול לחזור בו.

(רז מסס)

5. א. הביא בעל דין עד אחד לזכותו, האם יאמר הדיין אין מחייבין ע"פ עד אחד?

הב"י (יב') הביא ירושלמי (זה בורר): "רב הונא מיקל לדיינא דאמר מקבלין אתון חד סהיד, אלא אינון יימרון את לא תימא" וכן ברי"ף (ח.), ופירושו כאשר הבעל דין אומר שיש לו עד אחד, "אין הדיין צריך לשאול האם אתם מקבלים את העדות שלו שהרי אם אינם מקבלים עדותו כשני עדים, עדותו לאו עדות היא". אלא צריך ליתן לבעל דין לטעון כך מעצמו. וכן פסקו הטור והשו"ע (ח) וכתבו: "אלא יאמר לנטען הרי זה העיד עלייך, והבעל דין עצמו צריך לאמר שהוא לא מקבל עדות עד אחד". ובתשב"ץ (א, ע"ז) כתב שאם הבעל דין לא טוען אז מוציאים ממון על פי ע"א שזה דבר רחוק שהוא משקר עד שיטעון שלא הוחזקו ישראל בשקר. (ועיין במשפטי עוזיאל כרך ד' חו"מ סימן כב' ג' שהקשה על התשב"ץ בשם רבו החק"ל).

ב. מתי דיין יכול לעזור לבעל דין?

בהמשך הירושלמי: "רב הונא כד הוה חזי זכו לבר נש ולא הוה ידע ליה, הוה פתח ליה משום פתח פיך לאילם". וכתבוהו הרי"ף (סנהדרין ח:) והרא"ש (שם ג, לב). והטור (יד) הביא שהרמב"ם כתב שלא אמרו כן אלא כשהבעל דין מבקש לומר זכותו ואינו יודע לחתוך הדברים או שנסתלקה ממנו טענת האמת מפני החמה והכעס אבל אחרת לא, שנראה כעורכי הדיינים. וכן פסק השו"ע (ט'). הטור חלק על הרמב"ם ופסק כירושלמי שבכל גוונא פתחינן ליה אפילו לא ידע הבעל דין זכותו. הסמ"ע (יט') כתב שמשמע מהטור שפליג גם על ע"א ונוקט כרא"ש ולשיטתו פתח פיך לאילם בכל גוונא ולכן הדיין יאמר אין מקבלים עד אחד, ודלא כע"ש שכתב שהטור חלק על פשט הרמב"ן בירושלמי השני שהיו פותחים בכל עניין ולא כירושלמי הראשון שלא אומרים לו שעד אחד אינו מקובל כעד.

(רז מסס)

6. דיין שמעכב את פסק הדין לאחר שהתברר לו מה הדין, באיזה מצב הוא עובר בלאו מהתורה ומה הלאו?

בגמרא בסנהדרין דף לה. דיני ממונות גומרין בו ביום כו'. מנהני מילי? - רבא אמר: מהכא, אשרו חמוץ - אשרו דיין שמחמץ את דינו. רש"י מבאר שמשהא אותו ומלינו כדי להוציאו לאמיתו משם ראיה שכדאי לא למהר בפסק דין.

בסוף סימן יז' פסק הטור וצריך שיפסוק הדין מיד אחר שיתברר לו, שאם מענה הדין ומאריך בדברים הברורים כדי לצער אחר מבעלי הדינין ה"ז בכלל לא תעשו עול.

נמצא שברגע שהתברר לדיין הפסק דין צריך לפסוק, ואם מעכב כדי לצער עובר על לאו מהתורה, "לא תעשו עול". (ויקרא יט, טו).

(רז מסס)

7. א. האם יכול הדיין לחייב יותר ממה שתבע התובע?

פסק הרמ"א (יב') בעל דין שתבע חבירו בעד דבר מועט, והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע אסור לגלות.

הד"מ (ו) למד זאת מב"ב (ה.): "רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו, אמר ליה הב לי אגר נטירא, לא יהיב ליה... אתא לקמיה דרבא אמר ליה זיל פייסיה במה דאפייס, ואי לא דיינין לך כרב הונא ורבא פסק כך ליתן כך ומה שרבא הפחידו ואי לא דיינין לך כרב הונא", וכתב הד"מ שכ"כ הריב"ש (רכ"ז) שאין לדיין לפסוק יותר ממה שתבע התובע.

הב"ח חידד סברת הד"מ בסוגיא שרבינא תבעו לרוניא לפני רבא ותבעו על שמירת התמרים בלבד לפי שטעה לחשוב שכך ההלכה, הינו שרבא הפחיד את רוניא שאם לא ישלם על השמירה אז יתחייב על הכל אבל למעשה ישלם רק דמי השמירה.

הסמ"ע (טו') כתב שראיית הרמ"א מהריב"ש אינה מדוייקת שהרי בנידון שנשאל התובע נתן הברירה לנתבע או בחלוקת השכירות או בחלוקת השנים. בכל זאת הסמ"ע מקיים ראיית הרמ"א במעשה דרוניא, שרבינא ורוניא שכשבאו לפני רבא, לא גילה רבינא שידע הדין ושרצה לוותר עמו ורבא חשב שרבינא סובר שלהלכה רק צריך לשלם דמי נטירותא, ולכן שפיר ניתן ללמוד מרוניא ורבינא שהדיין לא יפסוק יותר מהתביעה וכפירוש הב"ח הנ"ל. הש"ך והע"ש חולקים על הסמ"ע והב"ח ולכן אם טעה בדין על הב"ד לגלות והי טעות בדין וחוזר.

הקצות מסביר שהריב"ש לשיטתו שמחילה בטעות הוי מחילה. והנתיבות מסביר שדין זה נכון רק בדין הקפת מחיצות שאם ישלם יזכה בחלק מהגדר, ואם לא ישלם לא יזכה ואין כאן גזל ממון.

ב. כיצד יש לנהוג אם פסק הדיין יותר מן התביעה, וכיצד יש לנהוג אם כבר בוצע פסק דינו?

המשך דברי הרמ"א: "אין לו לדיין לפסוק יותר ממה שתבע, ואם פסק לו יותר הוי טעות בדין וחוזר".

הש"ך (יז') מסביר שהדין חוזר כל זמן שלא הוציא הדיין ממון, לפי שאין להוציא ממון מספק ומחזיקינן ליה במחילה, וכן היה המעשה בריב"ש בדין הברירה בשיטתו למעלה.

אבל אם הוציא ממון מה שמגיע לו על פי הדין ונתנו לתובע נראה דאינו חוזר, שאחרי שכבר הוציא הממון היכא דקיימא ממונא תיקום כל זה לשיטתו כת"ק אבל לפי סמ"ע כמובא בנתיבות (א') אפילו ודאי טעה בדין הוי מחילה אפילו אם הוציא ממון חוזר. בנתיבות המשפט חידושים כתב שלשיטת הש"ך אם חוזר וטוען שמחמת טעות לא תבעו יותר נאמן אם הדיין הוציא המעות, אף מה שלא תבע. וחלק עליו ופסק שאף אם עדיין לא נתן לו רק שטען לפני ב"ד פחות יכול לטעון שטען בטעות, כמבואר בסימן פ"א.

(רז מסס)

סימן יז

סעיף א

קיי"ל שסמיכה על העמוד נחשבת לדיון כישיבה, והוא הדין לעדים בעמידה וזה לכתחילה, אך מה הדין ששניהם ביחד סמוכים?

הרמ"א כתב לגבי הדין שעדים צריכים לעמוד: ועמידה ע"י סמיכה מקרי שפיר עמידה לענין זה (ריב"ש סימן רס"ו).

וכתב הסמ"ע: עיין לקמן סוף סימן כ"ח דכתב המחבר לענין דיינים שצריכין לישב בשעה שמקבלין העדות, דסמיכה כזו נקראת ישיבה, ושניהם מתשובת ריב"ש. ונ"ל דאזלינן הכא והכא לקולא. ומיהו נראה לע"ד דאם היו הדיינים וגם העדים נסמכים בדין אחד בפעם אחת, דאסור למיעבד הכי, דממ"נ חד מהם לא עביד כדינא.

וכתב הש"ך (ה):" הב"ח חולק עליו והביא ראיה מהש"ס שבועות (ל:) מהא דיתיב כמאן דשרי מסאני, ופירש רש"י כלומר לא עומד ולא יושב וכו', שמעינן דשחייה חשובה באדם אחד עמידה וישיבה, דלגבי דיין שיעמוד הדיין מקמי ת"ח חשובה עמידה, ולגבי דיין עצמו שצריך שיהא דן בישיבה, חשובה ישיבה ויוצא בה ידי שניהן".

החכם צבי (בהערות על הט"ז) דחה ראיה זו: "אני דחיתי ומדרבנן ודאי בחד גוונא תיקון בעדים ובע"ד, וכיון דכתיב וישב משה ויעמוד העם, משמע שאינן באופן אחד, משא"כ בהידור ת"ח דאין לו ענין לגמר דין, ועוד, דשאני התם דא"א לו לעשות בענין אחר דעכ"פ צריך לגמור הדין, ואם ישב בישיבה גמורה אין שם הידור כלל, ואם יעמוד בעמידה גמורה א"א לפסוק הדין, לכך עביד מאי דאפשר ויתיב כמאן דשרי מסאניה דעכ"פ מקצת הידור מיהא איכא".

וכן התומים (ב): "לק"מ דשם שני ענינים הם, דמה טיבו ישיבת הדיינים לענין קימה בפני ת"ח, אבל כאן מחד קרא נפקי ועמדו שני אנשים וכו', משמע עדים ובעל דין בשעת גמר דין יעמדו, ודיינים ישבו, הרי דהקפיד הכתוב שהדיינים והעדים או בע"ד לא יהיו באופן ובתכונה אחת, רק זה קם וזה יושב, וא"כ איך יתכן ששניהם יסמכו והרי הם על אופן אחד, והכתוב הקפיד להבדיל ביניהם בטיב ישיבתם ופשוט. אבל ישיבת הדיינים וקימה בפני ת"ח ענין נפרד הוא".

סעיף ה

האם מועיל מה שיכתבו בכתב בוררות שמותר יהיה לדונו אם לא יבוא? האם בזבל"א מותר לדיין לשמוע צד שלו שלא בפני הצד השני?

כסף הקדשים יז, ה – "...בזבל"א נוהגים לשמוע כל אחד מהצד שלו, אולי י"ל שכשהתנו להכריע הפשר ע"י רוב הנבררים אין חשש כל כך כי השלישי המכריע הוא שומע מב' צדדים כאחד ועי"ז קולא נשתרבב בכל פשרות. ואולי ע"י שברצונם קיבלו ע"ע כנהוג להשמיע כל אחד לצד שלו אין בכך משום מתנה עמ"ש בתוה"ק ובממון מועיל וויתורו". וכן כתב בספר מנחת סולת (מצוה עד)

ובנתיבות (חדושים ט) כתב על דברי הרמ"א: אם שמע טענות האחד ואח"כ נתרצה השני לדון בפניו מותר, "כשמודיע להבע"ד שכבר שמע, ונתרצה, ואפילו בזבל"א". מלשונו משמע שבזבל"א ג"כ אסור לשמוע צד אחד. ומקורו בתומים (אורים יד) שכתב: "ובזה"ז בעו"ה מקילים בזה, ובפרט בזה בורר לו אחד, והדין ודאי שייך אף בזבל"א דמאי שנא, וכ"כ בתשובת הראנ"ח (א, ד) הביאו כנה"ג (הגה"ט אות יג) דאף בזבל"א אסור לשמוע".

סרבן האם ניתן לדון שלא בפניו?

בשו"ע (יח, ו): "בי"ד פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בע"ד". וכתב הסמ"ע (יג) דזה דוקא כשכבר טענו לפניו וכבר עמדו לפני הדיינים. הב"ח (ח) חולק, שהרי הרשב"א כתב שדין זה מהתורה רק בדיני נפשות לא בדיני ממונות, א"כ אין לחלק אלא בין דיעבד ולכתחילה. והש"ך (ח) פסק כדברי הסמ"ע דאין חילוק בין דיני נפשות לדיני ממונות. ובקצוה"ח (יג, א) הוכיח מערכין (כב.) מדין יתומים קטנים, ומכתובות (פח.) מדין נפרעין מבע"ח שלא בפניו, שפוסקין שלא בפני בע"ד, מכאן שהצורך לדון בפניו הוא רק לכתחילה, והיכן שלא אפשר כדיעבד דמי. ובחזו"א חו"מ (ג אות יא) תמה על קצוה"ח, וכתב שכח הדין בדיני ממונות אינו אלא אחר שישמעו בי"ד טענות שניהם, שבדיני ממונות אין כל עדות מכרעת אלא לעומת הטענות, שהרי אם ראו עדים שגזלו יתכן שלקח ממנו החפץ ולא רצה ליתנו ולכן חטף ממנו, וכן בכל דבר אפשר שקדמו מאורע נעלם המשנה את כל הדין ובלא טענת הנתבע אין על מה לדון. וראיה לזה, שהרי הכפיה לנתבע היא בנדוי ולא יורדים לנכסיו.

בפד"ר (ירושלים י, יז) כתב על מחלוקת זו: "באופן שהנתבע מסרב לבוא לדין, הרי לדעת קצוה"ח דינו כדיעבד ודנים שלא בפניו, אך לדעת החזו"א אין על מה לדון. ועי' מהר"ם שיק חו"מ סי' ב שיצא נגד תקנת הקהילות שאם אחד מסרב לבוא לבי"ד, יכולים לדון שלא בפניו... אמנם בתקנות הדיון של הרה"ר (תקנה קא) תקנו כדעת קצוה"ח: הופיע התובע ולא הופיע הנתבע, והוא הוזמן כדין, רשאי בית הדין להחליט על בירור התביעה שלא בפני הנתבע ולהוציא פסק דין וכו'. ע"כ. וכן הוא לפי חוק הבוררות סעי' 15 (א), שהבורר מוסמך לדון בהעדר צד אם אותו צד הוזמן לישיבה ולא התייצב, וזאת לאחר שהבורר הזהיר אותו בכתב או בע"פ שידון באותה ישיבה בהעדרו אם לא יתייצב.

ב. פסק בשו"ע (יב, ז) עפ"י סנהדרין ו. דאם קנו מידם ונתרצו בעלי הדין בפשרה בבי"ד אין יכולים לחזור בהם, וכתב הרמ"א: וקנין לאו דוקא אלא ה"ה אם נתן שטר עליו או אחד משאר דרכי הקניה. ע"כ.

ויש לעיין אם קבל על עצמו לדון ב"בבית דין רבני" מסמיכה את הדיינים לדון שלא בפני בע"ד באופן שהנתבע יסרב לבוא לבית דין, שהרי לפי תקנות הדיון הנהוגים בבתי הדין האיזוריים אם מסרב הנתבע לבוא לבית הדין רשאי בית הדין לדון בהעדרו, וכיון שחייב עצמו לדון "בבי"ד רבני", ובכלל זה גם בבי"ד איזורי שם נהוגה התקנה לדון שלא בפניו כשמסרב לבוא לדין, י"ל שקבל על עצמו גם תקנה זו לדון בהעדרו אם יסרב לבוא לד"ת. וצ"ע. אברהם דוב לוין".

לגבי אדם שמסרב להגיע לדיון נפסק בשו"ע (חו"מ יא, א) בעקבות הגמרא שניתן לנדות אדם שמסרב לבוא לדין תורה, אבל לא ניתן לחייב אותו ממון. אלא שבימינו לא ניתן לנדות ולכן עלתה השאלה האם על פי ההלכה ניתן לחייב אדם שבחר שלא להגיע לדיון לאחר שחתם על הסכם בוררות (מבחינת חוק הבוררות הדבר אפשרי).

ובאתר פסקים (ארץ חמדה) כתבו: "בעניין זה פסק מו"ר הרב זלמן נ. גולדברג (מתוך פד"ר שהובא בספר: סדר הדין בבית הדין הרבני, כרך א, עמ' 519) שניתן לפסוק שלא בפניו. הוא למד זאת מהדין שניתן לשמוע עדות שלא בעל דין, אם בעל הדין מסרב להגיע לדיון (רמ"א חו"מ כח, טז), וכן כתב הרב יועזר אריאל (דיני בוררות עמ' רצג)".

נהגו בכל בתי הדין ששולח כתב תביעה לבי"ד, מדוע אין בזה את האיסור לשמוע דברי בעל דין האחד שלא בפני בעל דין חבירו?

פת"ש (ט) בדרך קובלנא בעלמא בלא שאלות וחקירות מותר לשמוע בע"ד שלא בפני חברו. והביא שיש חולקים בזה.

הרב צבי יהודה בן יעקב (משפטיך ליעקב ג, לז, פסקים 800) כתב:

קריאת כתב התביעה ע"י הדיינים: השאלה היא למי נועד כתב התביעה. מדברי הבאר שבע והש"ך (יא, א) נראה שכתב התביעה נועד לנתבע, כדי שהוא יוכל לשקול אם להענות לתובע ולשלם תביעתו. השאלה היא אם גם הדיינים רשאים לקרוא את כתב התביעה בטרם הדין, ואם יש בזה שמיעת דברי בעל דין אחד שלא בפני חבירו?

ומקור הדין לאסור שמיעת דברי בעל דין אחד שלא בפני חבירו, הוא בגמרא סנהדרין (ז:): "שמוע בין אחיכם ושפטתם, אמר רבי חנינא, אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חבירו".

ורש"י שם (ד"ה שמוע), פירש: "כשיהיו שניהם יחד שמעו דבריהם ולא תשמעו דברי זה בלא זה, שמסדר דברי שקר כדברי אמת לפי שאין מכחישן, ומכיון שלב הדיין נוטה לו לזכות, שוב אין לבו מהפך בזכות השני כל-כך".

ומבואר בדברי רש"י דהטעם מפני שאין מי שיכחיש את הדברים שמטעים לאוזני הדיין השומע ללא יכולת בעל דין חבירו. לפ"ז במקום שיכול הבעל דין להגיב, אף אם איננו במקום להגיב, לא שייך הטעם "לפי שאין מכחישן". וע"כ כאשר כותב כתב תביעה שמועבר לצד השני שרואה ויכול להכחישן, אין לאסור. ואף שמהמשך דברי רש"י שכתב שלב הדיין נוטה לו לזכות וכו', טעם זה שייך אף במקום שיכול להכחיש אלא שאינו כאן להכחיש, דאף שכשיבואו לדיון יוכל הנתבע להכחיש, אך בינתיים ינטה לב הדיין לזכותו. נראה דדברי רש"י אינם שני טעמים אלא טעם אחד. דסברת שינטה לב הדיין שייכת דוקא במקום שאין מכחישן, דכיון שקיבל דברים במעמד צד אחד כשלא יוכל להכחישו, א"כ בבואו לפסוק הדין לא יהפך לבו לזכות השני. דאם נאמר דהוא טעם נפרד, א"כ יהיה אסור גם לשמוע בישיבה אחת של בית דין דברי התובע ובישיבה אחרת דברי הנתבע, וזה לא שמענו. אלא נראה מדברי רש"י דכל האיסור הוא במקום שאין מי שיכחיש, והיינו ששומע בסתר דברי בעל דין, משא"כ בכתיבה שיכול להגיב...

ובפרט כאשר קורא כתב התביעה רק סמוך ונראה לדיון שמופיעים בפניו, דבזה לא מיבעיא שיכול להכחיש, אלא אפילו אם היה טעם רש"י שיהפך לב לזכותו וכו', טעם נפרד, מ"מ בזמן קצר שמיד ישמע תשובת הנתבע לא שייכא כולי האי. ואף אם קרא קודם, כנ"ל דיכול להכחישו, שזה הטעם היחיד ברש"י, לא שייך הדבר בכתב ששולחים גם לנתבע ויכול להגיב. ועוד, דיכול להגיב לאלתר בכתב.

ע"כ נראה דאין בקריאת כתב התביעה משום שמיעת בעל דין שלא בפני בעל דין חבירו.

סעיף יב

באילו מקרים על הדיין להודיע לבעל דין בבירור "שקר אתה דובר"?

שו"ע: כשאחד מבעלי דינים מגזם לחבירו בפני הדיין ואומר לו: כך וכך תתחייב לי בדין, אם אין הדין כך צריך הדיין לומר לו: שקר אתה דובר.

ומקורו:

כתובות (סט.) – "ואף אמימר הדר ביה, דאמר רב מניומי בריה דרב ניחומי: הוה קאימנא קמיה דאמימר, ואתאי האי איתתא לקמיה דהות קא בעיא עישור נכסים, וחזיתיה לדעתיה דאי בעי לסלוקה בזוזי הוי מסלק לה, דשמעי מאחי דהוו קאמרי לה: אילו הוה לן זוזי סליקנא בזוזי, ואישתיק ולא אמר להו ולא מידי".

רב מניומי מוכיח שאמימר חזר בו מכך ששתק ולא הגיב ליורשים שאיימו על האשה שיסלקו אותה בדמים.

תוספות (ד"ה ואישתיק) כותב: - "מכאן רגיל ר"ת כשהיה יושב בדין ואחד מבעלי דינין מגזם לחברו ואומר כך וכך תתחייב לי בדין רגיל היה ר"ת לומר שקר אתה דובר כי לא יתחייב שאם אין לו לדיין לומר כן מה היה מוכיח רב מניומי מדאשתיק אמימר".

פת"ש (יז) "כתב באו"ת וז"ל: אין הפירוש דהוא טוען עתה עליו בב"ד כך וכך אתה חייב לי, דא"כ אימת יאמר לו הדיין שקר אתה דובר, קודם גמר דין ח"ו להסתים טענת בע"ד, ובגמ"ד פשיטא דידון כפי הצדק. אבל הפירוש כך, דאמר לו אילו רציתי יכולתי לתבוע אותך בכו"כ אלא שאין רצוני, ובאמת אין בידו מכח הדין לתובעו בכך וכך הואיל ואין זה מעין המשפט אשר דנו עליו, כי הוא באמת אינו תובעו בכך, לכן יש לדיין לומר לו שקר אתה דובר לא היה באפשרך לתובעו מפאת הדין בכך, כי אם ישתוק הדיין יטעה השומע ויחשוב שהאמת כך שהיה באפשרי לטעון כך מדשתק הדיין, וידון השומע דין מעוקל בפעם האחרת. וזה היה העובדא בכתובות [ס"ט.] דאמרי אחי אילו הוה לן זוזי סליקנא בזוזי כו'. והדבר פשוט, רק הארכתי הואיל ולשון השו"ע סתום עכ"ל. וכן מבואר מדברי השטמ"ק בכתובות שם בשם הריב"ש..."

בעל דין שתובע מחבירו דבר מועט והדיין רואה שיתחייב לו ע"פ הדין יותר ממה שתבע, האם רשאי הדיין לפסוק יותר מהתביעה? על אילו מקרים מדבר הרמ"א? אם הדיין פסק יותר מסכום התביעה האם חוזר ומה הדין אם כבר הוציא ממון?

כתב הרמ"א סעיף יב: "בעל דין שתבע חבירו בעד דבר מועט, והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע, אין לו לדיין לפסוק יותר ממה שתבע; ואם פסק לו יותר, הוי טעות בדין, וחוזר. (דעת עצמו מפ"ק דב"ב רוניא אקפיה רבינא וכו', וכ"כ הריב"ש בסימן רכ"ז)".

מקור דברי הרמ"א:

כתב בדרכי משה (ו): "גרסינן בבבא בתרא (ה.) רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו [וכו'] אמר ליה: הב לי אגר נטירא לא יהיב ליה, אתא לקמיה דרבא אמר ליה: זיל פייסיה במה דאפייס ואי לא דיינינן לך כרב הונא כו'. נראה ללמוד מזו דאם בעל דין תבע חבירו בדבר מועט וראה הדיין שחייב לו יותר על פי הדין שאין צריך לפסוק לו רק כפי מה שתבעו ואם פסק לו יותר ממה שתבעו הוה טעות בדין והדין חוזר. וכן כתב הריב"ש".

האחרונים נחלקו מה טעמו של דין זה, והאם לקבלו להלכה:

סמ"ע (כו) מאריך בקושיות על דברי הרמ"א, כיצד למד זאת מדברי הגמ' והריב"ש, ולבסוף כתב: "וצ"ל מור"ם ס"ל דעובדא דרבינא ורוניא הוה, שכשבאו לפני רבא לא גילה רבינא שידע הדין ושרצה לוותר עמו, שהרי לא הזכירו שם לפניו, א"כ שפיר נלמד משם דהדיין לא יפסוק יותר מהתביעה, דהא א"ל רבא זיל פייסיה במאי דאיפייס, ר"ל במאי דתובע אותך דמי נטירא, ולא רצה לפסוק לו יותר, והא דא"ל ואי לא דיינינא לך כרב הונא כו', בתורת קנס א"ל, ור"ל דהכי דיינינא לכל אלם דכוותך דאינו רוצה לציית לדיין לפייס לפחות במאי דתובעו להעמידו על קו הדין".

הש"ך (טו) כתב שמדברי הסמ"ע נראה שהבין שאפילו אם התובע טועה בדין או שאינו בקי בדין, אסור לדיין לפסוק יותר ממה שתבע. והש"ך מקשה על כך מדוע שהנתבע לא יהיה חייב לשלם, כיצד יזכה בממון שאינו שלו, ואם מטעם מחילה, לא שייך מחילה כאשר אינו יודע שחייבים לו. לכן כותב הש"ך שאם ברור לנו שהבעל דין טועה יש לפסוק אף יותר מהתביעה אלא שבספק אין לפסוק כך כיוון שאולי מחל.

הפת"ש (יח) מביא שהמעיל צדקה חולק על הש"ך ורק כאשר תבע בתחילה יותר וכעת תובע חלק אין לדיין לפסוק יותר מהתביעה, אבל אם מתחילה תבע מקצת מסתמא הוא טועה, משום שלא שכיח שאדם מוחל, ולכן יש לפסוק כפי הדין. 

הקצות (ג) מסביר שהריב"ש לשיטתו שמחילה בטעות הוי מחילה, כפי שכתב בהסבר הסוגיא ב"מ (סו:) המוכר דבר שלא בא לעולם שאם הקונה שמיט ואכיל, קנה, מטעם מחילה בטעות. שלא כתוס' שהסבירו מטעם שרוצה לעמוד בנאמנותו. והוסיף שגם אחרי הפסק התובע נאמן לומר שטעה וכעת תובע את שאר הממון.

הנתיבות (א) דוחה הסבר זה, שהרי כאן אינו יודע שהוא מוחל ובזה לכו"ע אינה מחילה, כפי שרואים בסוגיא בב"ב (מא.) לגבי רב ענן שבנה כותל בתוך שטח חבירו וחבירו עזר לו משום שלא ידע שבוים בשטחו, ואמר רב נחמן שצריך להחזיר לו את השטח. ולכן הנתיבות מעמיד את דברי הרמ"א באוקימתא, שרק במקיף וניקף שרק אם חברו תובע ממנו לשלם על חצי מהגדר והוא שילם קנה חצי מהגדר, אך אם תובעים אותו דמי שמירה לא קונה חצי מהגדר, ולכן אין בידו ממון התובע. בזה אסור לדיין לפסוק יותר מהתביעה.

הרב אלישיב (קובץ תשובות א, עמ' שעג) כותב שאם אדם תובע 100 ₪  50 מחמת נזק ו50 משום הלוואה, והדיין קיבל את התביעה של הנזק והדיין רואה שהאמת שהנזק הוא 100 ודחה את תביעת ההלוואה, יש על הדיין לחייב 100, משום שכאן וודאי התובע לא מחל על 50 שהרי תבע 100.

אם פסק יותר מהתביעה:

הרמ"א כתב שאם פסק יותר – חוזר. הש"ך (יז) מסביר שהכוונה שהדין חוזר כל זמן שלא הוציא את הממון. אבל אם הוציא אין מחזירים כיוון שכל הסיבה (לפי הסבר הש"ך) שאין לדיין לפסוק היא משום שמא מחל, א"כ מספק לא ניתן להוציא ממון חזרה.

אישה שתובעת בבית דין מזונות סכום עבורה וסכום נוסף עבור ביתה, לפי הדין מגיע לה סכום גבוה יותר עבור מזונותיה וגם עבור ביתה, איך יפסוק בית הדין?

נראה שלגבי מזונות האשה אין לפסוק יותר כדברי הרמ"א. אך לגבי הבת יש לפסוק יותר משום שלא מועילה מחילת האם לגבי הבת.

אבל הרב צבי יהודה בן יעקב (משפטיך ליעקב ג, לה) כתב: "אמנם במזונות הילדים אי אתינן עלה מדין מחילה, צ"ע אם יכולה האם למחול במזונות הילדים. אך נראה דכיון שהאם עצמה יכולה לפרנס את הילדים ולהשלים להם חסרונם, וע"כ אינה תובעת מזונות הילדים כדין מפני שמחייבת עצמה לפרנסם במותר, והרי המחילה היא שלה כלפי הבעל. ואף אם המחילה היא בממון הילדים, אפשר דעושה כן כדי לא ליצור מערכת יחסים מתוחה עם האב, וכמש"פ בשו"ע חו"מ יב,ג דמותר לבית דין לותר בממון היתומים חוץ מן הדין כדי להשקיטם ממריבות. ועיין בחתם סופר בתש' (חחו"מ סו"ס קיב - הובאו דבריו בפת"ש שם ס"ק ז) דהוא הדין אפוטרופוס יכול לותר לטובתם. וא"כ האם שהיא אפוטרופסית רשאית לותר אם סבורה שזה לטובתם."

סימן יח

1. אם רב ת"ח יושב בדין עם שני בעלי בתים שאינם ת"ח כמוהו, האם גם בזה הולכים אחרי הרוב?

במשנה סנהדרין (כט.) שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב - זכאי. שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי - חייב. אחד אומר חייב, ואחד אומר זכאי, אפילו שנים מזכין או שנים מחייבין ואחד אומר איני יודע - יוסיפו הדיינין. גמרו את הדבר, היו מכניסין אותן. הגדול שבדיינין אומר: איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב.

וכן פסקו הטור והשו"ע (יח, א) אם יסכימו לדעה אחת מוטב ואם לאו ילכו אחר הרוב. הסמ"ע (ג') מחדד שדין זה מיירי בדיני ממונות וסגי בחד שמכריע, שהרי מה שהוא חובה לזה, הינו זכות לזה.

הפת"'ש (ג') כותב בשם תשובת שבות יעקב ח"א שאם יושב דיין שגמר בדין עם שניים שלא גמרו והם רבו עליו ונוקטים בדעה אחת, הולכים אחריהם וכן משמעות הש"ס ושאר הפוסקים ועיין בשער המשפט (א) שהאריך בסוגיא והקשה שהרי בענין אחרי רבים להטות (שמות כג) וגזירת הכתוב שבעינן מומחין הסמוכין דוקא ולכן לא מהני הכרעת דיין שאינו סמוך א"כ יוגמר הדין באינן סמוכין! וא"כ הוא הדין לענין הדיוטות כיון שאלו לא גמירי פסילי לדון היאך יוגמר הדין בהני דפסילי לדון? וציין לרמב"ן (סנהדרין לב.) שחולק על רב האי שכתב שאם דיין אחד עדיף מן השנים הולכין אחר מי שנתן טעם לדבריו. ופסק הרמב"ן שאזלנין אחר הרוב, וכן הרא"ה בספר החינוך כתב שאזלין אחר הרוב כרמב"ן אם שווים בחכמה בלבד ומסקנתו של שער המשפט דאף בדיני ממונות דסגי בהו חד דגמיר מ"מ לא תכריע דעת הרוב הדיוטות דלא גמירי דפסילי לדיני ממונות את דברי הגמיר דכשר לדון דיני ממונות. והמאירי (יבמות יד.) כתב: "כל שנחלקו רבים באי זה דבר ויצאו עליו למנין ורבו בני המנין האחד על שכנגדו אם הם שוים הולכין אחר הרוב ומכל מקום אם המועטין מפולפלים ומופלגים בסברא יותר אין מכריעין בדבר והרי הם כשנים אף במנין". (וכן בתוס' יבמות ד כאן).

ולכן בנידון השאלה לשער המשפט אם מיירי בדיין דגמיר וסביר שנחשב מומחה, ודאי שלמרות שמיירי בבעלי בתים ולא בע"ה, הדין חוזר ואין פסק דינם דין ולשבו"י כיוון דלא מיירי ביושבי קרנות הלכה כמותם וזה לא כרב האי אלא כרמב"ן שאזלינן בתר הרוב.

הרב פז הקשה הרי דיין שגמיר פסול לדון, וא"כ ע"י צירוף של הב' הדיוטות מוסיפים חשיבות לב"ד ועל ידם נתחייבו בדין, וא"כ נראה שלענין דין זה כולם גמירי!

(רז מסס)

2. האם רשאי דיין שהוא בדעת מיעוט לומר איני יודע, כדי שיצטרפו אליו דיינים נוספים?

במשנה סנהדרין (כט.) אחד אומר חייב, ואחד אומר זכאי, אפילו שנים מזכין או שנים מחייבין ואחד אומר איני יודע - יוסיפו הדיינין. רש"י מבאר שלמרות שאם היה אומר את דעתו היה בטל במיעוט, ברגע שאומר איני יודע נחשב כאילו לא ישב בדין ונמצא שהדין תלוי בשניים ואנו בעינן שלשה.

השו"ע (א) נקט כלשון הגמרא (מ.) וכרמב"ם שבעינן להוסיף שניים כבדיני נפשות, נמצא שהם חמישה ובעינן רוב דעות לפחות שלשה שמזכים או להיפך.

הפת"ש (ד') כתב בשם הבית יעקב שנשאל, שלשה דיינים שישבו בדין ושנים מזכין, ואחד דעתו לחייב,

האם רשאי הדיין שרוצה לחייב לעשות תחבולה ולומר איני יודע? ובאופן זה יתווספו עוד שני דיינים לדון ואולי הכרעתם תשנה את הכרעת הדין? והשיב שאסור לעשות כן וראייתו מסנהדרין (ח.) בדברי התוס' שחוששין ללעז הדיינים ויבואו בעלי הדין להוציא לעז על הדיינים הראשונים לומר לפי שלא ידעו לדון הוסיפו עליהם.

ובתשובת שבות יעקב (ח"א) דן בדיין שנתמנה לדון עם יושבי קרנות ובאופן זה פסק שודאי יכול וצריך לומר איני יודע כדי שיוסיפו דיינים והרי כוונתו לשם שמים כדי להוציא הדין לאמיתו למרות שמשקר והרי קי"ל שמותר לשנות מפני השלום, והרי דין הוא שלום.

והפת"ש כתב שמדברי השבו"י נראה שאפילו בדיינים דגמירי וסבירי כמוהו יכול לעשות כן ולומר איני יודע כיון שדלעתו ברור שהדין להיפך וכ"כ האו"ת והנתיבות, חות יאיר הוסיף עכ"פ אם כבר אמר את דעתו בב"ד מכוער לומר איני יודע.

הברכי יוסף מכריע שגם לבית יעקב הדין כן ויכול לומר איני יודע אם מדובר ביושבי קרנות אבל בבית דין חשוב של שלשה בעלי הוראה דגמירי צריך לחשוש לדברי התוס' ללעז וצריך לומר דעתו באמת למרות שהוא חושב שהם טועים.

(רז מסס)

3. א. האם רשאי בית דין להוציא פסק דין בהרכב חסר?

כתב הב"י בשם הגהות אשיר"י (סנהדרין א, ו') שלשה שישבו לדין וסילק האחד עצמו, אין השנים יכולים לגמור הדין, כיון דמעיקרא אדעתא דתלתא יתבי. ופסקו השו"ע (ד).

אם ישבו מתחילה הרכב מורחב ג"כ צריך שכולם יגידו את דעתם (יג, ז). אך אם הוסיפו דיינים במשך הדיון ניתן לגמור בשלושה (סעיף א).

ב. מה הדין כאשר הדיין השלישי נעדר והטענות והעדויות נשמעו בהרכב מלא?

הש"ך (ה' ע"פ ד"מ יב.ב) פסק שדברי הג"א מיירי כשהדיינים אינם יודעים להיכן הדין נוטה, אבל אם יודעים יכול הדיין ללכת מבית הדין והם יגמרו הדין. הש"ך מפנה לב"ח בסימן י"ב המובא בפת"ש ס"ק ט' שרק שאין לדיין פנאי להמתין וכדומה אזי יכול ללכת ולא בגלל שחושש שיזיקו לו.

בנתיבות (א' וכן הגדו"פ) חולק שהרי אמרינן דיני ממונות בשלשה ולא שנינו שגומרין בשניים ולכן משמע שאף גמר דין חייב שלשה והטעם שמא יראו זכות בשעת גמר הדין וראייה משבת (ט.) לעניין גמר דין קודם מנחה וכ"פ התומים ונתיבות כתב שכן עיקר.

(רז מסס)

4. א. האם רשאי בית הדין לפסוק שלא בפני בעלי הדין?

פסק השו"ע (ו') כתשובת הרשב"א, שבית דין פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בעל דין. כתב הסמ"ע (יג') ונראה פשוט דהיינו דווקא כשכבר טענו שני בעלי דינים לפני הדיינים, אלא שבדיני נפשות צריך דיון לפני הבעלי דין שהרי מעוות לא יוכל לתקון .והט"ז הוסיף שגזירת הכתוב היא עד עמדו לפני העדה ולכן בעינן דווקא בפניהם. אבל בדיני ממונות יכולים לפסוק שהרי כל זמן שמביא ראיה סותר הדין ולא איכפת לנו לפסוק את הדין שלא בפניו וכדברי הרשב"א. ובישועת ישראל כתב שקלו רק בממונות ולא בשאר קנסות ושאר דברים שא דנים יום.

הש"ך (יג ח) הביא שהב"ח חולק על הסמ"ע וסובר שדברי הרשב"א הם בדיעבד ש"ך מכריע כסמ"ע וקצות כב"ח.

ב. ומה הדין בפשרה?

בסימן יב' (י) השו"ע פסק כרשב"א שהבעל דין צריך לעשות כדברי הפשרנים מיד.

לפי סברת הסמ"ע לעיל שבנפשות צריך להיות לפניהם הוא הדין בפשרה שהרי לא יוכל לחזור בו, כמו שכתב הברכ"י המצוטט למטה א"כ ע"כ צריך להיות לפניהם.

וכך כתב הפת"ש (טז) בשם הברכי יוסף שבפשרה הבעלי דינים צריכים לעשות כדברי הפשרנים ולאחר שגזרו בפני הבעלי דינים אינם יכולים לשנות שכבר נגמרה שליחותם וכ"ש אם כתבו פשרתם. אבל אם אמרו את הסכמתם לפני עדים ולא הודיעו לבעלי דינין הרשות בידם לשנות ממה שהסכימו בין לרבות בין למעט ויגזרו על הבעלי דינין.

ממילא משמע בנידון השאלה ממה שהברכ"י כותב שיגזרו על הבעלי דינין משמע שבעינן לומר הפסק דין לפניהם אבל לפני אחד אינו מחייב, וממילא נמצא שיש חילוק בין דין כדלעיל לפשרה בנידון דידן.

בישועות ישראל כתב שרק כאשר אומרים את הפסק בפניהם נקרא גמר דין אא"כ קראו לאחד ולא בא ונתנו את הפסק לשני.

לאחר כתבי זאת ראיתי בספר סדר הדין עמוד קל' שכתב להדיא בסימן נט' שבפשרה יש לומר הפסק דין בפני הבעלי דינים, והוסיף וכתב שיש להסתפק כשלא אמרוהו רק כתבוהו מאימתי זוכה אם משעת הכתיבה או משעת המסירה לזוכה בדין, או משעה שמסרוהו לשניהם כלשון הברכ"י הנ"ל "ונתנו לבעלי דינים".

(רז מסס)

סימן יח

סעיף א

מה הדין אם הקהל בררו ארבעה או חמשה אנשים שיחליטו בענייני הקהל האם הולכים אחר הרוב? ומה הטעם?

הרמ"א (יח, א) מביא תשובת רשב"א (ה סי' רפט): "דעו כי כל שקבלו עליהם הקהל דעות אנשים ארבעה או חמשה או יותר אין הולכים אחר הרוב שאין רוב אלא בבית דין ואם לא הושוו כולם לדעת אחת הרי הנתבע פטור שמעמידים האדם וממונו על חזקתו עד שיודע שהוא חייב וזה דבר ברור".

סימן יט

1. דיין שבטוח לדעתו שחבריו טועים, האם חייב לחתום על פסק הדין כדעת המיעוט או שיכול שלא לחתום כדי שלא יצא הפסק דין?

כתב הכנה"ג כמובא בפת"ש (יט', ד') שיש מחלוקת גדולה בין רבינו הב"י למהר"ם מטראני האם יכול הדיין השלישי שלא מסכים עם הרוב בחתימת הפס"ד, שלמהר"ם מטראני אין צריך לחתום ולמרן הב"י צריך לחתום. בתשובת חות יאיר סימן קמ"ז נקט כשיטת הב"י וטעמו עימו שהרי אין כאן מיחזי כשיקרא שהרי אמר את דעתו לפני חבריו לבית הדין ודעתו הויא לשם שמים ולכן פטור גם מעונש שמים, בנוסף מה יעשה והרי התורה אמרה אחרי רבים להטות, והרי גם אם יתברר שטעו פטור מלשלם כמובא בסימן כה' ס"ג ברמ"א ולכן מחוייב לחתום וכתב שאפילו אם אינו חותם שהשתי דיינים האחרים יתחמו ויתנוהו לבעלי דין לקיים הפס"ד וכן האו"ת הסכים לגמרי לדעת הב"י וחיזק דבריו מהירושלמי בסנהדרין פרק ג' שהלכה כרבי יוחנן שכופין המחייב שיכתוב זכאי (את הפס"ד).

הרדב"ז הכריע למעשה שאם מניעת חתימתו אינה מבטלת המעשה אין כופין אותו לחתום, אבל אם לא יחתום ויגרם מניעה של המעשה מחוייב הוא לחתום וכן כתב בקצות החושן ובספר שער המשפט שהלכה כדברי המכריע אבל אם יכול להשתמט מפסק הדין ולא יוודע שלא הסכים בפסק דין עדיף יותר שלא יחתום בדבר שלא סובר כמותו.

(רז מסס)

2. א. יצא הנתבע זכאי, האם בית דין אחר רשאי לדון בבקשת התובע לדיון נוסף, ומדוע?

פסק השו"ע (ב) "שאל אחד מבעלי הדין שיכתבו לו הפסק דין אין מזכירין שם המזכים ולא שם המחייבים, אלא כותבים סתם פלוני בא עם פלוני בעל דינו לפני ב"ד ומדבריהם יצא פלוני זכאי ופלוני חייב".

הסמ"ע (ב') מציין להפניית הרמ"א לעיין בסימן יד, ד שמיירי שרוצה לילך עם הפסק לב"ד הגדול ולסתור הפס"ד, והרמ"א סובר שדווקא במקרה כזה צריכים לדקדק בכתיבת הפסק ולכתוב "מדבריהם יצא פלוני זכאי" שלא יהיה מיחזי כשיקרא ובנוסף יהא קפידא לדיין שלא הסכים עימהן ויאמרו הב"ד הגדול שכולם טעו שהרי דנו בדעה אחת, אבל בסתם בקשה לכתיבת פס"ד כותבים רק "פלוני נתחייב לפלוני כך וכך".

הסמ"ע כתב שמפשט הגמרא בסנהדרין (ל.) משמע שבכל פס"ד שכותבים הדיינים מדובר כאשר לא הסכימו עליו כולם. וכן מבואר ברש"י ונ"י וכן משמע במחבר שלא חילק בין ב"ד הגדול לסתם פס"ד. בנידון השאלה הביא הסמ"ע את הד"מ ס"ס כ' בשם תשובה שבחזה התנופה שאין ב"ד אחר יכול לדון ולהחליט אם ב"ד זה צדק וכ"כ בתשובת הרא"ש שב"ד אחר ב"ד לא דייקי (ב"ב קלו) כמ"ש למטה. הפת"ש כתב שהמבי"ט סובר שבזמננו דיקינן והש"ך חולק וסובר שרק כאשר יש רעותא דיקינן.

ובאופן שהב"ד השני גדול יותר כגון בית הועד, הנתבע יכול לבקש שיכתבו לו הטענות והוא ילך איתם לב"ד הגדול אבל התובע שדוחה הב"ד אינו יכול לדרוש שיכתבו לו ללכת לב"ד הגדול. מיהו בזה"ז שהולכים אחרי הנתבע נראה שגם התובע יכול לדרוש שיכתבו לו את הפסק והוא ילך לב"ד הגדול, או דילמא התובע לא יוכל לערער שהרי הוא "בחר" בב"ד ולכן לא יוכל לערער על הפסיקה.

ערוך השולחן (יב, ג ויד, ח) – אם ביה"ד נתנו רשות לעיין בפסקם מותר, וסתם כתיב היא נתינת רשות. עיין באחרונים לגבי בי"ד לערעורים: משפטי עוזיאל (חו"מ א) יביע אומר (ב חו"מ ב) לב משפט (ל).

ב. מה הדין אם טען הנתבע, שכבר יצא זכאי, ואין עדים?

כתב הד"מ (ס"ס כ') בשם תשובה שבחזה התנופה, ראובן ושמעון שהגיעו לב"ד לדון ויצא הנתבע זכאי, ושוב חזר התובע ותבעו בפני ב"ד אחר, כיוון שיצא הנתבע זכאי מב"ד הראשון אין הב"ד השני רשאי לשמוע דבריו כלל. וכן, בשם תשובת הרא"ש (ר"ס כה') שב"ד אחר ב"ד לא דייקי וכ"כ הד"מ בשם רבינו ירוחם.

רעק"א בריש הסימן כתב בשם הריק"ש שאם אין עדים בדבר נאמן לומר שכבר דן עמו בדין זה ויצא זכאי ואין צריך להישבע, וטעמו שהרי אם יודה אינו חייב ממון אלא לדון עמו בלבד, עכ"פ כתב שאפשר שמחרימים אותו שלא יטעון שקר שכבר דן איתו על זה.

(רז מסס)

סימן כ

1. א. בית דין שפסק דינו והמתחייב שילם לחבירו וחוזר הנתבע ומבקש דיון מחדש בטענה שיש לו ראיות ועדויות חדשות, האם בית הדין חייב לחזור ולדון?

בסנהדרין (לא.) במשנה כל זמן שמביא ראיה - סותר את הדין. עפ"ז נקטו הטור והשו"ע (א) כלשון הרמב"ם "מי שנתחייב בב"ד והביא עדים או ראיה לזכותו, סותר הדין וחוזר, אע"פ שכבר נגמר, ואפילו אם פרע כבר, כל זמן שהוא מביא ראיה סותר".

הפת"ש מביא ששער המשפט דן במקרה שאמר איני יודע ובאו עדים כנגדו ולבסוף מצא ראיה לסתור את הדין האם נאמר במקרה זה שלא יוכל לחזור בו כיוון שנתיאש מהממון, ויש שחלקו עליו, וכן בחכמת שלמה דן בזה

(רז מסס)

ב. ואם אמר הבעל דין כשנשאל ע"י בית הדין שאין לו ראיות או עדויות חדשות, וחוזר וטוען שיש עתה, האם בית הדין נזקק לו?

בסנהדרין (לא.):"אמר לו הבא עדים, ואמר: אין לי עדים. אמר: הבא ראיה, ואמר: אין לי ראיה. ולאחר זמן הביא ראיה, ומצא עדים - הרי זה אינו כלום. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה יעשה זה שלא היה יודע שיש לו עדים, ומצא עדים, לא היה יודע שיש לו ראיה, ומצא ראיה".

בגמרא נפסקה הלכה כחכמים, גמר דין האם ולכן לא יוכל להביא עדים או ראיה, וכל זה בתנאי שהראייה אצלו והעדים עמו במדינה כלשון הטור אליבא דרב שמואל בר יהודה אמר רבי יוחנן: לעולם מביא ראיה וסותר, עד שיסתתם טענותיו, ויאמרו לו: הבא עדים! ואומר: אין לי עדים! הבא ראיה! ואומר: אין לי ראיה. אבל באו עדים ממדינת הים, או שהיתה דיסקיא של אביו מופקדת ביד אחר - הרי זה מביא ראיה וסותר. ומבאר הטור שמה שאמר בתחילה אין לי עדים וראיה, רצה לומר אין לי עדים וראיה מצויים בידי, לפיכך אם פירש דבריו אין לי עדים וראיה כלל לא כאן ולא במדינה אחרת לא בידי ולא ביד אחרים אינו יכול לסתור הדין וכל זה בגדול אבל בקטן יכול לסתור הדין לכשיגדל. וכן נקט השו"ע.

רע"א מביא מחלוקת אם מביאם לפני גמר דין האם נאמנים או לא. ב"ח לא מהרי"ו כן.

ג. ואם הבעל דין מעצמו אמר שאין לו יותר עדים וחוזר בו ואומר שיש לו עדים, האם רשאי להביאם?

כתב הב"ח סימן כ' בשם תשובת הרא"ש שתרתי בעינן גם שהב"ד שואלים אותו וגם משיב להם, אבל אם שאלו אותו ושתק, או לא שאלו אותו ואמר מעצמו אין לי ראיה הרי זה סותר את הדין ולא אמרינן שתיקה כהודאה.

בפת"ש (ג') כתב את דברי הב"ח והוסיף שהברכי יוסף פקפק על ראייתו מהרא"ש שיש לומר שמסתמא אין הבעל דין אומר בעצמו בלי שאלה אין לי עדים, מ"מ מסיק שהכי נקטינן כדברי הב"ח.

(רז מסס)

2. הצהיר ראובן שאין לו עדים ואין לו ראיה בתביעתו של שמעון, ואח"כ הביא עדים שהעידו לטובתו, האם יוכל לחזור ולהביא עדים אלו בעדות אחרת? והאם שמעון יכול להביא עדים אלו כנגד ראובן בחוב אחר?

במשנה סנהדרין (לא:) אמרו לו הבא עדים, אין לי עדים הבא ראיה, אין לי ראיה. לאחר זמן מצא עדים או הביא ראיה, הרי זה אינו כלום.

וביאר רש"י כיוון שאמר אין לי אינו יכול להביא עוד עדים או ראיה וחיישינן שמא זייף או שכר עדים.

הסמ"ע (ג') הוסיף שאפילו אם ניכר הדבר שלא שכרן כיוון שאמר מתחילה אין לי עדים או ראיה אין מקבלין ממנו עדות. ובס"ק ד' ביאר דכיון דידע מעדותיו וראיותיו הללו ואמר אין לי, הרי נראה שזייף ושקר הוא.

בנידון השאלה בנתיבות (א) כתב בשם התומים שדברי רש"י ששכרן לאו דוקא, רק שהתובע הודה שהעדים טועים, ושלא במתכוין משקרים ולכן כנגד הודאת פיו אמרינן שהעדים טועים ולכן הם אינם עדים פסולים ונאמנים להעיד לו במקרה אח"כ.

הנתיבות כתב שא"א לומר כן על סמך הגמרא בכתובות (מד.) דאמר רב נחמן: שני שטרות היוצאין בזה אחר זה - ביטל שני את הראשון! ונמצא שהשטר השני פוסל את הראשון שהרי הודה שהעדים פסולים ויהיו פסולים ג"כ לעדות אחרת. ופסק הנתיבות שהתובע אינו יכול להביא עדים אלו לעדות אפילו לדבר אחר לאפוקי מהתומים שיכול להביא אותם לעדות אחרת, ומ"מ שמעון יכול להביא עדים אלו נגד ראובן שאמר אין לי עדים, בחוב אחר לחייב, ואין ראובן התובע הראשון יכול לומר לשמעון על עדים אלו ממה נפשך, אם עדים אלו כשרין הרי אתה חייב לי בתביעה הראשונה שתבעתיך, ואם פסולין הן אף עכשיו בתביעה השנייה שאתה תובע אותי נפסלם.

ערוך השלחן מכריע שאין עדים אלו נפסלים לעדות אחרת (כלשון רש"י: חוששים שמא זייף או שכר) אא"כ הביאם מיד אחר שראה שמתחייב בדין שאז קרוב לאמר שפסולים לכל עדות שבעולם (כלשון רש"י: ודאי שקרנים הם)

(רז מסס)

סימן כ

סעיף א

לאחר שבעל הדין הצהיר שאין לו עדים וראיה, רשאי ביה"ד להחליט על שמיעת עדות והוכחות אם הנידון הוא עניין שלא מועיל בו מחילה והודאה, או שאין להצהרה תוקף של מחילה או הודאת בע"ד מה מקורה של תקנה זו? ובאילו מקרים נוספים נקבל ראיות?

בשורת הדין (יב עמוד שצט – תט) האריך בבירו סוגיא זו: והביא מחלוקת רש"י ומהר"ם בבירור הסוגיא:

ט. ובביאור דעת חכמים כתב רש"י במשנה וז"ל: "הרי זה אינו כלום, שהרי אמר אין לי, וחיישינן שמא זייף או שכר עדים". ובד"ה קרבו כתב: "שכיון שהיה יודע בהן ואמר אין לי ודאי שקרנים הן"...

ונראה בביאור סברתם על פי מה שכתב בחידושי המאירי, "שסתם הדברים כל שבא לדין יודע הוא מי היה לשם או חוקר את בני עירו". ומשכך אנן סהדי שהבעל דין ידע וחקר ובדק באם יש לו עדים או ראיות שיוכל להביא. ומדטען אין לי עדים וראיות ש"מ שאחרי הבירור והבדיקה ברור לו שאין הוא יכול להביא עדים וראיות לחזק דבריו, ומשכך, על כרחך עדים וראיות אלו שהביא עתה ובודאי נתבררו לו בעת חקירתו, הינם עדי שקר וראיות מזויפות. דמתוך טענתו, ברור שלא היו עדים אמיתיים ואם כן הבאים להעיד שקרנים הם...

י. לעומת שיטת רש"י ודעימיה מצינו שיטה אחרת בראשונים בטעמו של דין זה, שאין יכול להביא אחר אמירתו.  בתשובות מימוניות (ספר משפטים, סימן נ') כתב:

"אשר מתחילה הודה... שהכותל של שכנגדו, ועכשיו הוא טוען שאמרו לו שוב שמורישו תיקנו והוא שלו, ואומר, דאפילו גדול במילי דאביו לא ידע, על כן מתחילה לא ידע וכו' נ"ל הואיל והודה, הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, ולא מצי למהדר ביה, כיון דגדול הוה כשמת זקינו מורישו. תדע, דהא אמרינן בס"פ זה בורר ההוא ינוקא וכו' אלמא ינוקא דוקא הוא דלא ידע, הא גדול ידע. וכיון דאודי ואמר אין לי עדים ואין לי ראיה, אודי, ולא מהני תו עדים דיליה וראיה דיליה, כמו באדם אחר דאמר אין לי עדים ואין לי ראיה לרבנן דרשב"ג וכו'".

מבואר מדבריו, דהך דינא הוא מדין הודאת בעל דין כמאה עדים, ויש לו נאמנות גמורה בהודאתו לחובתו, ושוב אין עדים יכולים לסותרה. תשובה זו הובאה במרדכי, סנהדרין, רמז תש"ו, והביאה הב"י בחו"מ, סוף סימן כ'.

וכן משמעות תשובת הרמב"ם, סימן תי"ב (מהדורת בלאו) שכתב וז"ל:

"ודמיא להא דאמרינן, אמרו לו הבא עדים, אין לי עדים, הבא ראיה, אין לי ראיה, לאחר זמן מצא עדים ומצא ראיה הרי זה אינו כלום. פירוש, קסבר תנא קמא מאחר שאמרו לו הבא, ואמר אין לי, כאילו בטל כל זכויות שיש לו, ואפילו הביא אחר כן עדים וראיה אינם כלום, דסתמא בטלים".

משמעות לשונו, שבאמירה זו בטל זכויותיו, והודה שאין לו זכויות, ושוב אין יכול להביא עדים...

יא. ובביאור סברת הנך ראשונים נראה לומר, שכיון שיבכולתו של אדם לברר ולמצוא עדים וראיות הנמצאים עמו במדינתו, מדלא טרח לחפש ולתור אחרי עדיו וראיותיו (וכמוש"כ הרא"ש והמאירי שכך דרך אדם לעשות) ש"מ שהודה שאין בראיות אלו ממש, ואזלינן בתר הודאתו שאין לו עדים וראיות. שכיון שיכול לטרוח ולא טרח מודה הוא שאין בהם כלום. אמנם נהי דהוי דין הודאת בעל דין ולא נסמוך עליהם, אין הודאה זו מטילה פסול בעדים.

סימן כא

1. א. עבר זמן הנישואין מחמת אונס, אימתי מבטלים השידוכין ואימתי לא?

בירושלמי (קידושין פ"ג הלכה ב): "אם לא אעשה כך ביום פלוני יהא כך וארעו אונס, רבי יוחנן אמר אונסא כמאן דלא עביד וריש לקיש אמר אונסא כמאן דעביד", והלכה כרבי יוחנן. חידושי הגהות מבאר שלרבי יוחנן נחשב כאילו אין לו טענת אונס.

כתב הטור בסימן כא' בשם הרמב"ם מי שקנו מידו שאם לא יבוא ליום פלוני וישבע ויטול, אבד כל זכותו ויפטר חבירו, ועבר היום ולא בא, נתקיימו התנאים ואבד כל זכותו. ואם הביא ראיה שהיה אנוס באותו היום הרי זה פטור מקנין זה. וכן כתב הסמ"ג שכן הורו הגאונים.

כתב הש"ך (ג') שהב"ח דחק ליישב הירושלמי לרמב"ם ולמחבר והרי ש"ס ערוכה בפרק ד' דנדרים כז. כרמב"ם בההוא גברא דאתפיס זכותיה ואמר אי לא אתינא מכאן עד תלתין יומין לבטליה זכותיה ומסיק שלא מבטלין זכותיה משום דאונסא פטור בממון, למרות שקנו ממנו בבית דין חשוב, וכן מוסכם מכל הפוסקים כבסימן נ"ה. ולכן אפילו אם הירושלמי חולק על הבבלי פסקינן כבבלי. ובנוסף, אין סתירה בין הירושלמי לבבלי, שהבבלי תולה בדעת עצמו, זאת אומרת שהוא מחייב עצמו אם לא מגיע ואז אנוס רחמניה פטריה, והירושלמי דן במתחייב לאחר אם הוא יעשה, זאת אומרת מחייב האשה להתקדש אם יבוא, בזה אונס לא יחייב אותה בגלל שהיא התחייבה רק אם יבא!

בנידון דידן כתב בנקודות הכסף (ביו"ד רל"ו) וכן בש"ך הנ"ל שדווקא אם פירש מתחילת התנאי בשעת המעשה את הזמן שיהיו הנישואין, השידוכין בטלין אפילו אם היה ע"י אונס, אבל אם נעשו השידוכין בסתם ואח"כ נעשו תנאים אחרים ביניהם אינם יכולים לבטל השידוכין . וכן פסק למעשה בזמנינו שעושים שידוכים סתם ואח"כ כתובים התנאים שכיוון שלא נעשה השידוך על דעת שיעשה ביום פלוני אע"פ שעבר אחד מהצדדים על הזמן שצויין בתנאים, חבירו מחוייב לקיים השידוך שאין עיקר הזיווג תלוי בזמן וכן כתב בט"ז שם והוא במהרי"ו.

(רז מסס)

2. מה הדין המתחייב לחבירו מנה אם ילך למקום פלוני, ונאנס חבירו ולא הלך?

הש"ך למד מהירושלמי שדווקא באמירה שיעשה המעשה ליום מסויים נחשב כאילו לא עשה ולא יועיל לו טענת אונס, אבל היכן שאדם מחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב על תנאי, וארע לו אונס לאדם שחייב עצמו ולא קיים את התנאי פטור מלשלם, וטעמא שאונס רחמניה פטריה.

בנידון השאלה כתב הש"ך שמי שחייב עצמו נגד חבירו בדבר שלא היה חייב, על מנת שחבירו יעשה לו איזה ענין ליום מסויים, וארע לחבירו אונס ולא עשה ופסק שאין האדם המתחייב חייב שהרי אונס רחמניה חייבה לא אמרינן אלא אנוס רחמניה פטריה, ומה לו בזה שארע לחבירו אונס והרי כשהתחייב לחבירו, התחייב רק על מנת שיקיים תנאו והרי לא קיים ודייק כן מהר"ן בקידושין פרק האומר שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה והרי אינה מסכמת לקבלת הקידושין אא"כ יקיים תנאו ולכן כל זמן שלא מקיים תנאו אינה מתרצה בקידושין למרות שהיה אנוס.

(רז מסס)

סימן כב

1. א. קיבל עליו קרוב או פסול לדיין ולא קנו מידו, עד מתי יכול לחזור בו?

סנהדרין (כד.) תנן אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך, נאמנים עלי שלשה רועי בקר - ר' מאיר אומר: יכול לחזור בו. וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו. ופירש רש"י שהנאמנות הינה להיות דיין.

ובגמרא אמר ריש לקיש מחלוקת לפני גמר דין, אבל לאחר גמר דין דברי הכל אינו יכול לחזור בו, ורבי יוחנן אמר לאחר גמר דין מחלוקת. בהמשך הגמרא מובא ששלחו לרב נחמן בר יעקב האם לאחר גמר דין מחלוקת או לפני גמר דין מחלוקת ופסק שלאחר גמר דין מחלוקת והלכה כדברי חכמים שאינו יכול לחזור בו לאחר גמר דין.

וכתב הרי"ף שהלכה כדברי רב נחמן בן יעקב ולכן לאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו וכ"כ הרא"ש וכן דעת הרמב"ם וכן נקט השו"ע ריש סימן כב' שאם לא היה קניין יכול לחזור בו עד שיגמור הדין.

הש"ך (א') הביא הגהות אשר"י (סנהדרין ג,ה) שמיירי שקיבל עליו בב"ד, אבל חוץ לב"ד ולא קנו מידו אפילו לאחר גמר דין חוזר. והביא נ"י שמיירי שלא קבל בפני ב"ד, אבל קבל בפני ב"ד אפילו קודם גמר דין אינו יכול לחזור בו. וכתב שהב"י (סו" סה) הכריע כנ"י שכן כתב גם רי"ו, אבל הש"ך חלק על הב"י בהבנת רי"ו וכתב שרי"ו כתב כנ"י רק בשבועה אבל לגבי קבלה ס"ל כהג"א וכן חיזק דבריו מירושלמי (סנהדרין ג,ד). ולכן אם קיבל את הקרובים או הפסולים לדון מחוץ לב"ד, יכול לחזור בו אפילו לאחר גמר דין. הנתיבות (א) הכריע כתומים שרק אם דנו הפסולים חוץ לב"ד ושלא בפניו (כגון בשטר) הקבלה לא מועילה ויכול לחזור בו, אחרת אין חילוק בין קיבלם בב"ד או חוץ לב"ד, כיון שטען בפני ג' נחשבים ב"ד, ואינו יכול לחזור ולדון בפני אחרים.

ב. ומה הדין בקנו מידו?

בהמשך הגמרא מובא ששלחו מבי רב לשמואל ילמדנו רבינו לפני גמר דין וקנו מידו מאי? שלח להו אין לאחר קנין כלום. וכן פסק השו"ע שאם קנו מידו על זה (קבלת קרובים או פסולים) אינו יכול לחזור בו.

הש"ך בס"ק ד' כתב שרש"י כד: ד"ה וקנו נקט שהקנין הוא שלא יחזור בו והנ"י ד: בדפי הרי"ף מחדש שאפילו שמיחזי כקנין דברים מצינו שקניין דברים מחזק הדברים כדאמרינן גבי דינא דבר מצרא, אלא שלראב"ן לא מועיל הקנין אא"כ קנו מידו לעשות כאשר ידין וכ"כ בחידושי אנשי שם (ב) שהמרדכי כתב שצריך להקנות מחפץ עצמו שדנים בו, וע"כ שצריך קניין המועיל ולנ"י סגי בקניין סודר.

(רז מסס)

2. אם קיבל עליו דיין אחד כשניים או כשלשה, האם זה נחשב תרתי לריעותא? והאם כשקיבל עליו דיין אחד כשלשה לאחר גמר דין יוכל לחזור בו?

סנהדרין (כד.) אמתניתין דאמר לו נאמן עלי אבא, בגמרא אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף כגון דקבליה עליה בחד. ופירש רש"י שזה מתייחס לרבי מאיר שקיבל אותו עליו בחד דיינא יכול לחזור בו משום שלחכמים אפילו קבלו בשניים לא יוכל לחזור בו, ותוס' חולקים בהבנת רש"י את הסוגיא וס"ל שלרבנן דווקא שקיבלו עליו בחד דאיכא חדא לריעותא אבל אם קיבלו עליו כבי תרי יכול לחזור בו גם לרבנן. הרי"ף כתב היכן שקיבל עליו קרוב או פסול כבי תרי, חזינן לגאון שאמר שאפילו קנו מינה בבית דין יכול לחזור בו, שנחשב כקנין בטעות אבל הוא ז"ל סובר כאחרים שכיוון שהיה קנין לא יכול לחזור בו, דקי"ל אין לאחר קניין כלום וכן סובר הרא"ש ולאו מטעמיה.

הטור משווה בין קיבלו פסול במקום אחד לבין קיבל עליו כשר אחד במקום שניים, שאיכא חדא לריעותא לעומת קבלת קרוב או פסול אחד במקום שנים כשרים דאיכא תרתי לריעותא, ולכן אפילו נגמר הדין על פיו יכול לחזור בו, ובלבד שלא היה קניין.

השו"ע פסק כלשון הרמב"ם כרש"י ולכן אם לא היה קניין יכול לחזור בו עד שיגמר הדין, והרמ"א כתב שיש חולקים ולכן היכן שיש תרתי לריעותא אפילו לאחר גמר דין יכול לחזור בו וכן הסכמת רוב הפוסקים שלא כרש"י והרמב"ם ובלבד שלא היה קנין. הש"ך פסק שהוי ספיקא דדינא כיון שהרמב"ן והריב"ש מסכימים לסברת רש"י ולכן יכול לומר קים לי.

בנידון השאלה הסמ"ע (ו) מחדש שאם קיבל עליו כשר אחד במקום ג' דיינים, ונגמר הדין דאינן יכולים לחזור בו שאין כאן תרתי לריעותא אפילו לרמ"א שהרי הכל שם אחד הוא, אבל הש"ך חולק ודייק מראב"ן שדווקא שקיבלו כשניים. וכן כתב להדיא בעיר שושן שאם קיבל כשר כג' הוי תרתי לריעותא, ולכן גם לאחר גמר דין אם לא היה קניין יכול לחזור בו. עכ"פ הפת"ש (ה) כתב שהשבות יעקב השיג על הש"ך וכתב שאין סברא לחלק בין קיבל עליו כשר במקום יחיד מומחה ובין קיבל עליו כשר א' במקום ג' דיינים דמאי שנא. בתומים כתב גם שאם קיבל שלשה קרובים לדיינים לא הוי תרתי לריעותא שהרי פסול קורבה שם אחד הוא כמו שקיבל עליו ג' רועי בקר וכן דעתו של שער המשפט אבל הוא כתב שגם ג' קרובים כשר שאין גוזמא כלל אבל קצות כתב שגם לסמ"ע ג' קרובים פסול שהרי יש כאן הרבה פסולים ובנתיבות חלק וכתב שכשר.

(רז מסס)

3. קיבל עליו עדות אביו שהיה גזלן, האם הוי תרתי לריעותא?

כתב הפת"ש (ה' בסופו) בשם תשובת רע"א (קע"ט) שכתב בפשיטות שאם קיבל עליו עד שיש בו ב' פסולים כגון אביו גזלן שלא הוי תרתי לריעותא וסברתו עמו מה לי שהעיד פסול מטעם פסול אחד או מטעם ב' פסולים. ובנתיבות (ב) חלק עליו ומקביל זאת לקבלת אשה קרובה לעד א' שהוי תרתי לריעותא שהרי פסול אשה שונה מפסול קרוב שהרי הקרוב יכול להעיד למישהו אחר והאשה לא. והברכ"י מסתפק בכך וכתב לתלות זאת במחלוקת רשב"ם ונ"י. לפי הרשב"ם (ב"ב קכח) שנקטו ג' רועי בקר ולא רועי צאן כי רועי בקר אינם פסולים, ולכן בנידון דידן הוי תרתי לריעותא, והנ"י כתב שהם פסולים וא"כ מוכח שלא הוי תרתי לריעותא וצ"ע.

 (רז מסס)

4. כופר ואומר שלא קבל על עצמו כשר כשני דיינים, והדיין מכחישו מה דינו?

פסק השו"ע (סוף א') בשם הרא"ש בתשובה והטור שאם כופר ואומר לא קיבלתיו עלי לדון, ואין עדים בדבר ישבע שלא קיבלו עליו אפילו אם הדיין מכחישו ואמר שקבלו עליו.

כתב הסמ"ע (יג') שמיירי בשבועת היסת ועמו שני טעמים חדא שמדובר מקרוב ופסול ועוד שהרי הדיין הזה אינו נחשב עד להביא לידי שבועת דאו' שהרי אין כאן כפירת ממון, אלא כפירת קבלתו לדיין עליו.

הש"ך (יג') חולק על הטעם השני של הסמ"ע שהרי אין לך כפירת ממון גדול מזה, שהרי אם יודה לדברי הדיין חייב ממון ולכן פסק שהטעם הראשון עיקר.

בנידון השאלה פסק הש"ך שאם מדובר שקיבל כשר כשני דיינים חייב להישבע שבועה דאורייתא ואם הם שתי דיינים כשרים חייב כפי מה שיפסקו. ועיין פת"ש (ט) ובנתיבות (ד) שנחשב כפירת ממון רק אם כבר נגמר הדין ומתחייב ואחרי זה כופר בקבלתם לדיינים, אבל לפני גמר דין אינו כפירת ממון לכו"ע ודייק זאת מהסמ"ע בסימן פ"ז סעיף כ"ה.

(רז מסס)

5. במה נחלקו הפוסקים אם מהני קבלה בתרתי לריעותא?

נחלקו הראשונים בביאור הסוגיא כד. - משנה: "אמר לו נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנים עלי שלושה רועי בקר, ר"מ אומר יכול לחזור בו, חכמים אומרים אינו יכול לחזור בו".

ובגמרא "אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף כגון דקבליה עליה בחד".

ונחלקו הראשונים על מי דיבר רב דימי, האם על ר"מ או על חכמים.

רש"י פירש "דקבליה בחד -דיינא ואע"ג דאיכא תרי אחריני בהדיה א"ר ר"מ יכול לחזור בו", ומשמע שלפי רבנן אף שקיבל עליו דיין פסול במקום שלוש דיינים קבלתו קבלה. כלומר גם בתרתי לריעותא.

אך התוספות (ד"ה אמר) הקשו על רש"י שאם כך היה צריך רב דימי לכתוב 'לא צריכא' אך מלשון כגון משמע שבא לסייג. ולכן פירש התוספות שקאי על דברי חכמים, שמועיל קבלת קרוב או פסול רק כאשר קיבלו כחד דיינא ויש עימו עוד שתיים כשרים שאז זה רק חד לריעותא, אך אם קיבל פסול במקום יותר מדיין אחד לא מועיל קבלתו משום שזה תרתי לריעותא.

ונחלקו בזה גם הרי"ף (ד. בדפי הרי"ף) שסובר כתוספות עם הרמב"ם (סנהדרין ז,ב) שסובר כרש"י.

המחבר פסק כרש"י ורמב"ם והרמ"א פסק כתוספות.

והוסיף הרמ"א שאם קנו מידו מועיל אף בתרתי לריעותא.

בטעם הראשונים שלא מועיל קבלה בתרתי לריעותא הביא הקצות (כב, א) מדברי הרמב"ן משום שכשמקבל בתרתי לריעותא הוי כגוזמא בעלמא ולהכי לא גמר ומקני.

(ינון גרוסברג)

6. הסבר מה מיקרי קבלה

הפת"ש (ג', א) הביא מדברי השבות יעקב שבקיבל קרוב או פסול צריך לקבל בפירוש את הקרוב ופסול. ודחה את דברי הכנסת הגדולה שכתב שמספיק שבאו לפניו.

אך מדברי הסמ"ע (ה', ז) שקראו לו ובאו לפני שלוש פסולים הוי קבלה.

ובפת"ש שם הביא את דברי החו"י שדחה את דברי הסמ"ע וגם בקראו לו ובא לא הוי קבלה, אך אם מיוזמתו בא לפני בית הדין הוי קבלה כדברי הש"ך בסעיף ז.

(שם דן כיצד נהגו לדון בלילה ואמר שהוי כמו קיבלו קרוב ופסול ובעצם זה ששולחין אחר הבעל דין ובא לפניהם הוי כקבלה.)

(ינון גרוסברג)

7. א. מי שקיבל עליו גוי וקנו מידם ודנו לפניו האם יכול לחזור בו או לא?

ב. באיזה סוג פסול יש חילוק בקבלתו כעד או דיין, והאם יש חילוק בזה לכתחילה או בדיעבד?

מרן (ב) פסק על פי תשובת הרא"ש שקבלת דיין עכו"ם אינה מועילה אף אם קבלו בקניין ואסור לדון לפניו.

מוסיף הרמ"א על פי דברי המרדכי שאם כבר דן לפניו לא יוכל לחזור בו. הגר"א (טז) מסביר שהטעם הוא מחילה (עפ"ז במקרה שחייבו לשלם ועדין לא הוציא את הממון אינו חייב).

אך הש"ך חולק על הרמ"א וסובר שאין כוונת המרדכי לחלק בין דיעבד או לכתחילה אלא כוונת המרדכי שאם קיבל עליו גוי מסויים שהוא נאמן עליו מועיל קבלתו משום שאין זה נחשב שמקבל עליו דיני עכו"ם.

ולגבי קבלתו כעד ודאי מועילה קבלתו, וכך כתב השו"ע: "אם קבל עליו עדות עובד כוכבים, כמי שקיבל עליו עדות אחד מהפסולים". ומקרו במרדכי (סנהדרין תרפו): "בא מעשה לפני רבינו מאיר באחד שאמר נאמן עלי אותו גוי וקנו מיניה וכשהרגיש שהיה מטה דבריו וקבל שוחד רצה לחזור בו ופסק דלא מצי הדר ביה". וכתב בדק הבית: "והיינו במקבלו עליו לעד אבל אם קבלו לדיין אינו רשאי לדון בפניו כמו שיתבאר בסימן כ"ו".

(ינון גרוסברג)

סימן כב

סעיף א

באיזה אופן אינו יכול לחזור בו אף בלא קנין?

לפי המחבר לאחר גמר דין בכל אופן, ולפי הרמ"א רק בחדא לרעותא. ש"ך (א) רק אם קיבל את הפסולים בבי"ד שלא כב"י. והנתיבות מכריע שאין מחלוקת בין השיטות ואם קבלו וטענו התביעות לפניהם, אפילו חוץ לבי"ד, הרי נעשו עכשיו בי"ד והרי זה כקבלו בפני בי"ד, אבל אם קבלו חוץ לבי"ד ודנו הדין שלא בפניו אין הקבלה מועילה.

הרמ"א כתב: "מיהו אם הם ממונים בעיר או טובי העיר לא יכול לחזור, כי כן נוהגים דכל מה שאדם מקבל לפני ראשי העיר שלא יוכל לחזור בו (תשובת מימוני סוף שופטים)".

נחלקו המפרשים על מה מוסבים דברי הרמ"א העיר שושן (הביאו הסמ"ע יא) מסביר שהכוונה שבזה אנם יכולים לחזור גם קודם גמר דין אף שלא עשו קניין. והסמ"ע (יא) מסביר שהכוונה שאף אם טעו אין יכול לחזור בו. אך גם הסמ"ע מסכים לדינא לעיר שושן כפי שכתב בס"ק יב: "וכל דבר שנעשה בפני ג' אינו יכול לחזור, וכ"פ הגמ"ר (ב"מ תנ"ז) והביאו... וכל דברי הקהל ג"כ א"צ קנין כגון שפטרו אחד ממסים וכיוצא בו, עכ"ל הרמ"א ס"ס קס"ג".

קבל עליו קרוב או פסול לעד או לדיין מתי יכול לחזור בו ומתי לא? כתוב את הדעות מה נקרא גמר דין לענין זה.

גמר דין:

סמ"ע (כב, ח) – "דהיינו כשאומר פלוני אתה זכאי ופלוני אתה חייב, וכ"ש כשאומרים לו צא תן לו דהוה מילתא דפסיקא שחייבוהו לו, משא"כ כשאומרים חייב אתה ליתן לו דנראה כמסתפקים עדיין, אבל כשאומרים פלוני זכאי ופלוני חייב אין נראה מלשונם דמסתפקים בדבר".

ש"ך (ו) כתב שדעה זו: "לאפוקי ממ"ש הטור בשם הרמב"ם [סנהדרין ז, ב]  נגמר הדין והוציא ממון כו', כתב הטור דיראה מדבריו שיכול לחזור בו כל זמן שלא הוציא ממון, ונראה אפילו לא הוציא ממון רק שאמר פלוני חייב נקרא גמ"ד ואינו יכול לחזור בו, עכ"ל. והנ"י [ב"ק כ"ז. מדפי   הרי"ף] כתב דגם הרמב"ם לאו דוקא נקט הוציא, וכ"כ ב"י וב"ח. ובספר לחם משנה כתב דהרמב"ם דוקא נקט הוציא... ובאמת לשון הרמב"ם וסמ"ג שכתבו נגמר הדין והוציא ממון בדין זה הפסול או בעדותו כו', משמע דדוקא נקטו הוציא, וכהבנת הטור ורמ"ך ולח"מ בדבריהם... ודלא כנ"י וב"י וב"ח בדעת הרמב"ם, וגם נראה בזה כהלח"מ שהרמב"ם הוציא כן מהירושלמי הנ"ל... אך לענין דינא נראה כרוב הפוסקים דלאחר שנפסק הדין קודם שהוציא הוי גמר דין...".

והאריך להסביר את דברי הבבלי והירושלמי לכל דעה.

קיבל עליו קרוב או פסול לדיין ולא קנו מידו עד מתי יכול לחזור בו? כשלא חזר בו מאיזה דין מתחייב?

שיעור של הרב משה כהן שליטא:

יש לשאול על המשנה כיצד הקבלה של הבעל דין את העדים או הדיינים, מחייבת אותו? הרי הדיינים פסולים לדין, ומה שהם פוסקים אין לו תוקף מהתורה, וזה שהבעל דין אמר שהוא מקבל אותם כיצד אמירה זו מחייבת בלא קניין! במה שונה אמריה זו מכל התחייבות לשלם בלא מעשה קניין?

הראשונים התייחסו לשאלה זו וענו עליה בשלושה דרכים.

א. התוספות (ב"מ עד. ד"ה הכא לאו) כותבים שיש דברים שאדם מתחייב גם בלא קניין כגון נאמן עלי אביך כיוון שיש להם תביעה זה על זה. וז"ל:

"יש מקומות דקנו בלא קנין בדברים בעלמא כגון בסנהדרין (כד.) נאמן עלי אבא כו' דבאתן לך מחלוקת וכן (שם) דור לי בחיי ראשך דאין יכול לחזור בו התם דין הוא שיועיל כיון שיש להם תביעה זה על זה והם קבלו עליהם כך את הדין ולא דמי להיכא שאין לו שום תביעה".

ונראה שההסבר מדוע כאשר יש תביעה זה על זה ניתן להתחייב בדיבור הוא, שהתובע יכול לכוף את חברו ללכת לבית הדין לברר את הדין ודברים שביניהם, וכאשר הנתבע בחר בי"ד גם אם הוא פסול הוא גומר בלב שלם שזו המערכת שתפטור את הבעיה. לעומת זאת אדם האומר לחברו שייתן לו מתנה, אלו דברים בעלמא שאינו צריך לעשות.

ב. הרשב"ם (ב"ב קכח. ד"ה אינו יכול) מסביר שאמריה זו מחייבת מדין הודאת בע"ד, והודאה אינה צריכה קניין, וז"ל:

"אינו יכול זה המחזיק לחזור בו ולומר משטה הייתי בך, שהרי פטור הייתי וגם לא נתחייבת לי שבועה כדי לישבע וליטול, דאין אדם נשבע ונוטל, ולא הקניתי לך בקנין לתת לך העבד אם תשבע עליו. אלא כיון דעל פיו נשבע ובצוואתו צריך לתת לו העבד, דכיון דהטיל עליו שבועה, הא הימניה בשבועה וכמאן דאודי ליה שהוא עבדו של זה הנשבע דמי..."

יש לשאול, לכאורה הרי לא שייך הודאה בתנאי? ונראה להסביר שהנתבע אומר שאם בית הדין שקיבל על עצמו יפסקו לחובתו, הוא ישתכנע שכך האמת.

ג. תוספות הרא"ש (סנהדרין כד:) מסביר שאדם יכול להכשיר את הפסולים לדין, וז"ל:

"אף על פי שיש דברים שנקנין בלא קנין רק בדבור בעלמא כמו נאמן עלי אבא, ואיכא למאן דאמר דבאתן לך מחלוקת והכי קיימא לן ואינו יכול לחזור בו, שאני התם כיון שיש להם תביעות זה על זה כאלו מחלו זה לזה, ואפילו ליתן חייב כיון שהכשירום להיות דיינים הוי כאלו היו כשרים ופסקו הדין".

ההסבר ברא"ש הוא שהתורה קבעה מי כשר לעדות ומי פסול וכן מי כשר לדון ומי פסול טעמה לדאוג לבעלי דין, אבל אם הם מוחלים על כך אין לתורה התנגדות בזה.

נפק"מ להסברים השונים:

א.       אדם שקיבל עדים פסולים והעידו, האם יכול לחזור בו לפני שנפסק הדין?

הרמ"א (כב, א) כותב בשם הריב"ש והמרדכי: "ולענין עדות מיד שהעידו לא יכול לחזור בו". אבל הנמוק"י (סנהדרין ד.) חולק על כך וסובר שיכול לחזור בו, וז"ל: "נאמן עלי אבא דלא ידיע כמאן מינייהו לימא, הלכך לא הוי גמר דין עד שעה שהוא פוסק ממש".

לפי התוספות שהסבירו שקבלו עליהו הכוונה שהבע"ד קיבל על עצמו את פסק הדין, דברי הרמ"א אינם מובנים.

אך לפי תוספות הרא"ש מובן שאינו יכול לחזור בו לאחר העדות, כיוון שיכול לקבל עליו את עדות הפסולים כאילו הם כשרים, הרי בשעת העדות הם היו ככשרים.

לפי הרשב"ם שהסביר שהקבלה היא כהודאת בע"ד, ניתן להסתפק האם ברגע שהעידו הרי הוא כהודה, או שקיבל את פסק הדין כהודאה.

ב.        בשער משפט (א, א) דן האם מועיל שאדם יקבל על עצמו דיני קנסות?

לפי התוספות ודאי קבלה זו מועילה כיוון שהקבלה נחשבת כהתחייבות בקניין, ובקניין ניתן להתחייב כל דבר.

אך לפי התוספות רא"ש שהקבלה היא להפוך פסול לכשר, נראה שלא תועיל הקבלה שידונו דיני קנסות, שהרי גם דיין כשר אינו יכול לדון דיני קנסות שלא שיהיה סמוך, וצורך הסמיכה אינו לטובת בעלי הדין שהרי אדם יכול להיות גדול הדור וכל זמן שלא סמכו אותו לא יוכל לדון. אלא שצורך הסמיכה הוא לשמירת סדר המשפט בישראל ולא לטובת בעלי הדין.

ולפי רשב"ם שהקבלה היא הודאה, גם כן לא תועיל קבלתו בדיני קנסות, כיוון שחיוב קנס נוצר רק על ידי בי"ד שמחייב, והודאה בקנס אינה מחייבת, והקבלה לא יצרה כאן בי"ד שיכול לחייב.

ג.         אם קיבל על עצמו עדות או דין - בלילה נראה שגם לפי הרא"ש יתחייב משום שגם צורך זה הוא לטובת בעלי הדין, וניתן לוותר עליו.

ד.        קיבל עליו עדות קרוב או פסול והעדים לא באו להעיד, האם עברו על "ואם לא יגיד"?

הפוסקים נחלקו בשאלה זו כפי שהובא בפת"ש (כח, א). בירושלמי מפורש שעד פסול אינו עובר באיסור זה אף אם קבלו אותו עליהם, אך השבות יעקב סובר שהבבלי חולק על הירושלמי בזה. אך פוסקים רבים חלקו על השבות יעקב, והוכיחו מהרמב"ן (שבועות לה.) ועוד ראשונים שהביאו את הירושלמי, שיש לפסוק כמותו.

לכאורה שאלה זו תלויה בטעם מדוע קבלת קרוב או פסול מועילה, אם קבלתם מועילה מחמת התחייבות הבעלי דין, או מדין הודאה, ודאי שהם לא יעברו על איסור 'ואם לא יגיד' כיוון שהאיסור הוא על עד, והם לא עדים. אך לפי הרא"ש שאחרי הקבלה העדים נחשבים עדים כשרים נראה שיעברו באיסור. אך בתוספות הרא"ש (שם) מפורש שעדים פסולים שלא באו להעיד אינם עוברים באיסור של 'אם לא יגיד' וז"ל:

"והם יודעים לו עדות עד מפי עד או שהיה אחד מהם קרוב או פסול, יכול יהו חייבין? ת"ל, אם לא יגיד ונשא עונו, בראוין להגדה הכתוב מדבר. תימה מאי קמ"ל הא כבר שנינו ואינה נוהגת אלא בראויים להעיד? וי"ל שבא להשמיענו אפילו קבל עליו שיעיד עד מפי עד או קרוב או פסול דבעינן שיהא ראוים להעיד ממילא".

ונראה ליישב שגם אם בעלי הדין קיבלו על עצמם את העדים כעדים כשרים, הם לא יכולים לחייב את העדים בחיובים חדשים. כדי שהעד יהיה חייב לבוא ולהעיד צריך שהתורה היא זו שתעשה אותו עד. וכך ניתן להבין מלשון הרא"ש שכתב: "דבעינן שיהא ראוים להעיד ממילא", אכן כעת הם ראויים להעיד אך הם לא היו ראויים לכך ממילא.

בקבלה שקיבל עלייהו אי הוי קבלה אף לטעות או לא וישלם הדיין?

לשון השו"ע: "נגמר הדין, אינו יכול לחזור בו, והוא שלא נודע שטעו". הרמ"א מסייג, כפי שביארו הסמ"ע, שאם קיבל את ממוני העיר או טובי העיר אינו יכול לחזור בו גם בטעו.

והט"ז כותב: נ"ל באם קיבל עליו דיין עם הארץ שלא ידע דין תורה כלל, אינו יכול לחזור אפילו טעה, דהא לא יכול לומר שקיבלו לדון דין אמת. וראיה ממ"ש המרדכי [סנהדרין תרפ"ו] באחד שאמר נאמן עלי אותו העובד כוכבים וכו' הרגיש שהיה מטעה דבריו וקיבל שוחד ורצה לחזור, ופסק שם דלא הדר. וקשה הא אפילו בישראל פסול מצי הדר אם טעה. אלא ע"כ דהתם שקיבל עליו העובד כוכבים לא יוכל לומר קיבלתי שיאמר האמת, דסתם עובד כוכבים אינו יודע האמת, ה"ה במי שמוחזק לע"ה".

סעיף ג

מי שהסכים להישבע ולהפטר או ליטול האם יכול לחזור בו? מי שהסכים לשלם במקום שבועה האם יכול לחזור בו ?

הסכים להשבע וליטול

שו"ע (ג): "מי שנתחייב לחבירו שבועה בב"ד, ואמר ליה: השבע לי בחיי ראשך, והפטר, או השבע לי בחיי ראשך ואתן לך כל מה שתטעון, אם קנו מידו, אינו יכול לחזור בו. ואם לא קנו מידו, יכול לחזור בו עד שיגמר הדין. נגמר הדין ונשבע כמו שאמר ליה, אינו יכול לחזור בו, וחייב לשלם...".

מקור הדין:

סנהדרין (כד.) משנה. "היה חייב לחבירו שבועה, ואמר לו: דור לי בחיי ראשך רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו, וחכמים אומרים: אין יכול לחזור בו". 

ובגמרא (כד:):"אמר ריש לקיש: מחלוקת לפני גמר דין, אבל לאחר גמר דין - דברי הכל אין יכול לחזור בו. ורבי יוחנן אמר: לאחר גמר דין מחלוקת.... לאחר גמר דין מחלוקת והלכה כדברי חכמים... אמר רבי חנינא בר שלמיה: שלחו ליה מבי רב לשמואל: ילמדנו רבינו, לפני גמר דין וקנו מידו מאי? - שלח להו אין לאחר קניין כלום".

הסכים לשלם במקום שבועה:

רמ"א: מי שמחוייב לישבע, ואמר לפני ב"ד איני רוצה לישבע אלא הריני משלם, ויצא חוץ לבית דין, אינו יכול לחזור בו דזה הוי גמר דין דידיה. ויש חולקין.

מקור הדין:

תוספות (שם, ד"ה שלח): " תימה דהכא משמע דלאחר גמר דין מחלוקת אבל קודם יכול לחזור בו ובפ' יש נוחלין (ב"ב קכח. ושם) אמרי' אמר לו עבדי גנבת שורי טבחת והלה אומר אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה רצונך השבע וטול נשבע ואינו יכול לחזור בו משמע מיד שאמר השבע וטול שחבירו ישבע ואינו יכול לחזור בו אלמא אפי' קודם גמר דין אינו יכול לחזור בו להכי גרס ר"ת ונשבע אינו יכול לחזור בו כלומר אם קפץ זה חבירו ונשבע אינו יכול לחזור בו דכיון דכבר נשבע הוי לאחר גמר דין ואמרי' לאחר גמר דין דהלכה כחכמים.

אך בבב"מ לד: כתבו התוספות: "מיהו שוב פירש ר"ת בתשובה אחת דשפיר גרסינן נשבע בלא וא"ו וישבע בע"כ והא דאמרינן בסנהדרין גבי נאמן עלי אבא ואביך מחלוקת לאחר גמר דין אבל קודם גמר דין דברי הכל יכול לחזור בו הכא אפילו קודם שנשבע אינו יכול לחזור בו דכיון שקבל עליו לשלם אם ישבע זה שכנגדו הוי כמו לאחר גמר דין".

סמ"ע (כא) כותב שהיש חולקים זו דעת ר"ת שהביא התוס' והרא"ש [סנהדרין ג, ה'] שאפילו אם אומר לא אשבע ואשלם ויצא יכול לחזור בו, עד שישבע בפועל, ובב"מ כתבו שמצאו שחזר בו ר"ת וסובר שקבלה בב"ד מחייבת. וכתב להוכיח שגם דעת השו"ע ביוצא חוץ לבית דין מיקרי גמר דין, ומ"ש ונשבע, מדובר בקיבלו עליו שלא בבית דין או בב"ד ועדיין עסוקין באותו ענין, לכן לא כתב הרמ"א דין זה בלשון מחלוקת.

הסמ"ע שואל מדוע ברמ"א הביא הלכה זו שיציאה מבית דין דינה כגמר דין על מי שאומר איני רוצה לישבע אלא אשלם ויצא, ולא על כלל הדברים שקיבל עליו שום ענין בפני דיינים ויצא נקרא גמר דין, ושיש חולקין על זה?

הש"ך (יח) מיישב שהרמ"א פוסק בכל הדינים כהמחבר ורמב"ם [שגורסים ונשבע בוי"ו] כיון שמחוסר מעשה שבועה אינו חייב עד השבועה, אבל באמר אשלם הרמ"א מסופק מה הדין - מכיון שקיבל כן ולא מחוסר מעשה חייב לשלם, וכ"כ הרמב"ן [ב"ב קכ"ח.] חילוק זה להדיא, וז"ל: "ואין דבריו של ר"ת ז"ל נוחין בזה, דכיון שאמר הריני משלם הרי הוא כגמר דין, ומאי שנא מנאמן עלי אבא וגמרו דינו וא"ל שלם, ואפילו למי שגורס כאן ונשבע אינו יכול לחזור בו, י"ל מפני שעדיין מחוסר שבועה ושמא לא ישבע".

הש"ך (טז) כותב: "ולענין הלכה, מה שפסק המחבר כהרמב"ם לענין דגורס ונשבע, אין נלפע"ד, דהעיקר כהפוסקים האחרים דגורסים נשבע, ובפרט שהם רבים, רמב"ן ור"ן ונ"י (ב"ב נ"ו: ברי"ף) וריב"ש, ומרדכי [ב"ב תקפ"ב] ... וגם נ"ל עיקר לדינא כהרמב"ן... דקבלה בב"ד מהני כגון שאמר הריני משלם או שהפך השבועה על חבירו בבית דין וקיבל עליו, וכה"ג א"י לחזור כשאין עסוקים באותו ענין... ואפשר לדחוק דגם דעת הרמב"ם כן וכמ"ש בסמ"ע [סקכ"א]... מיהו כל זה כשא"ל כן בב"ד, אבל חוץ לב"ד או בפני שנים לא מהני אף כשקיבל עליו או יצא, אם לא שנשבע על פיו".

סימן כג

1. א. קיי"ל שמשנסתלקו בע"ד מלפני הדיין אין הדיין נאמן לומר לזה זכיתי ולזה חייבתי, האם יש הבדל בין דין התלוי בשודא לדין התלוי בטענות, והאם קיים הבדל בין דיין אחד לשניים?

גמרא קידושין (עד.) "נאמן דיין לומר לזה זכיתי ולזה חייבתי. במה דברים אמורים כשבעלי דינין עומדין לפניו אבל אם אין בעלי דינין עומדין לפניו אינו נאמן".

העולה, שלאחר שנסתלקו מלפני הדיין, הדיין לא נאמן יותר בשום אופן בין בשודא בין בדין התלוי בטענות. (אלא אם כן יש ביד אחד מן הצדדים פסק דין, ומודים הבעלי דין שהפסק נכתב בתום הדיון) אך הוא נאמן כעד אחד.

וכך פסק מרן "כל זמן שבעלי דינים עומדים לפני הדיין נאמן לומר לזה חייבתי ולזה זכיתי נסתלקו מלפניו אינו נאמן אם אין בידו פסק דין".

ההבדל בין דיין אחד לשתיים:

הרא"ש בתשובה כתב שדברי הגמרא שאין דיין נאמן לאחר שנסתלקו הבעלי דין, מדברת על דיין יחיד, אך שני דיינים נאמנים גם לאחר שנסתלקו לפניהם משום שהם משמשים כעדים כשרים משום שאינם נוגעים בדבר.

וכך פסק השולחן ערוך "וכל זה דווקא בדיין אחד אבל שניים נאמנים לעולם ואפילו אם יש ב' עדים שמכחישים אותם"

ב. האם שתיים נאמנים רק בשודא או גם בדין התלוי בטענות?

הגמרא לגבי דיין אחד שנאמן כשבעלי דינין עומדין לפניו, שאלה מדוע שיהיה נאמן אם יכול לחזור ולדון אותם בשנית, ותרצה שנאמן רק כשא"א לחזור ולדון בשנית מפני שדן על פי שודא דדייני. ואם כן יש מקום לדון האם חילוק זה יהיה קיים גם בשתי דיינים.

המהר"י בן לב דן בזה ולבסוף הסיק ששתי דיינים המשמשים כעדים נאמנים בכל אופן. וכן הכריע הנתיבות.

אך הש"ך חולק וסובר שכיון שאפשר למיקם עלה דמילתא על ידי שנדון מחדש לא שייך נאמנות כלל ויש לחזור ולדונם.^[1]

בהגדרת שודא דדייני נחלקו רש"י ותוספות (בסוגיא שם) לרש"י הפירוש הוא שהדיין פוסק למי שסברת הדיין נוטה יותר, אך לתוספות הפירוש הוא כאשר סברתו אינה נוטה לשום צד אלא פוסק לצד מסויים ללא סברא כלל.

(ינון גרוסברג)

2. מה הדין בשני עדים המכחישים הדיינים? ובעד אחד ודיין וכנגדם שני עדים המכחישים אותם, למי מאמינים? נמק.

הרא"ש בתשובה (סימן ו) כתב שהדיינים נאמנים גם כאשר שתי עדים מכחישים אותם.

וכך פסק השולחן ערוך "וכל זה דווקא בדיין אחד אבל שניים נאמנים לעולם, ואפילו אם יש ב' עדים שמכחישים אותם".

בטעם הדבר נימק הסמ"ע (ס"ק ז) שהרי העדים מעידים על פי מה ששמעו מפי הדיינים, על כן אפשר שטעו בשמיעתן, לכך הדיינים עצמם נאמנים יותר.

ועל כן מסיק הסמ"ע שכאשר יש עד ודיין אחד וכנגדם יש שתי עדים אין העד והדיין נאמנים יותר.

בפת"ש (ס"ק ג) מובא תשובת מהראנ"ח שממנה עולה טעמים נוספים לנאמנות הדיינים- וזאת משום שהדיינים רמו אנפשייהו טפי מהעדים ולכן זוכרים יותר. וסברא נוספת כתב שם שהם כמזומנים להעיד בדבר.

והנפקא מינה בין טעמים אלו לטעם שנתן הסמ"ע הוא במקרה שהדיינים והעדים מחולקים בשאלה אם אחד הצדדים התנה תנאי שאינו קשור לאמירת פלוני אתה חייב, שלפי טעם הסמ"ע אין הדיינים נאמנים יותר שהרי אין זה קשור לפסק שיצא מפיהם, אך לטעם המהראנ"ח הדיינים יהיו נאמנים טפי^[2] שהרי הם רמו אנפשייהו לשמוע היטב את דברי הצדדים יותר מן העדים וכן הם היו מזומנים להעיד בדבר. (אך מסייג זאת הפת"ש שאם העדים מעדים על תנאי שהיה מפורש, אז כיוון שהם מעידים על מציאות שהיתה אין לחלק בין עדים לדיינים)

(ינון גרוסברג)

3. "בית הדין רשאי בכל עת לתקן טעות סופר או השמטה מקרית, שנפלה באיזה הליך משפטי, התיקון יעשה ביזמת הבית דין עצמו או על פי בקשת אחד הצדדים"- הסבר את מקורה של תקנה זו.

עיקר השאלה היא מניין הבית דין נאמן לומר שזו טעות סופר.

יש לומר שכיוון שהשולחן ערוך פסק שהדיינים יכולים לשמש כעדים אז הם עצמם יכולים לומר שזו טעות כמו שתי עדים שיאמרו שזו טעות.

יש להוסיף ולדון האם דין זה נכון גם בפשרנים שקיבלו אותם לפישור והם רוצים לתקן בפסק הפשרה:

יש לעיין בדין זה על פי דברי הש"ך ס"ק ח שם הביא את דברי המהר"י בן לב שכתב שאם יש בשטר לשון הסובל שתי פירושים יכולים הבית דין לפרש ולומר לכך נתכונו אף על פי שהלשון מרווח יותר לצד אחד. אך אם הלשון שמפרשים הוא דחוק נשאר בצ"ע אם יכולים לפרש דבריהם.

והקשה הרב משה רוטנבורג (הובא בפת"ש ס"ק ב) שהרי קיי"ל שהדיינים נאמנים כעדים וה"ה פשרנים, והרי העדים יכולים לפרש פירוש דחוק בדבריהם כמו שאיתא בסימן מו סעיף לז?

ומחלק שעדים מעידים על המעשה שקרה ובזה נאמנים לפרש פירוש דחוק, מה שאין כן פשרנים שמפרשים פירוש באומד דעתם שעל זה אין אפשרות.

עולה מכך שאם כבר ניתן השטר פשר, אז נידון הדבר כאילו העידו שזה הפסק ויכולים לתקן פירוש שאינו דחוק, ופירוש דחוק יכולים לתקן אם מדובר בפירוש שכך נעשה המעשה ולא מה היה אומד דעתם.

ונראה שה"ה לגבי טעות סופר שאם זה דחוק שהיה טעות סופר אז נאמנים אם זה לסיפור המעשה ואם זה לאומד דעתם אז נשאר צ"ע של הש"ך. אך עיין בפת"ש ס"ק ד' שם הביא את דעת הפנים מאירות שגם בפשר יכול לפרש פירוש דחוק.

(ינון גרוסברג)

4. שני בע"ד לקחו פשרן בניהם בתוך זמן מסוים ועשה פשרה בניהם, האם יכול להוסיף או לגרוע אחרי שעשה את הפשרה מכיוון שלא עבר זמן מסוים?

הרמ"א פסק על פי תשובת רשב"א (הובא בב"י סימן יב מחודש ז) שאם קבלו עליהם פשרן לזמן- כל מה שאומר תוך הזמן נאמן אבל אם כבר כתב ונתן להם הפשרה אין לו רשות להוסיף או לגרוע ואפילו תוך הזמן אף על פי שאומר שכך היתה כוונתו.

אך הש"ך הביא את דברי המהר"י בן לב שכתב שנאמן הפשרן לפרש את דבריו ולומר שלכך נתכוון. וסברתו- שכיוון שלא נתפרש הכוונה נחשב הדבר כאילו לא דן. ובשביל שלא יסתור את דברי הרשב"א והרמ"א, הסביר שהם מדברים על מקרה שמה שכתוב בשטר הפשרנות אינו סובל תוספת או גרעון.

אך בפת"ש (ס"ק ה) הביא את דברי המהר"ש בן חסון שדחה את יישובו של הש"ך מפני שגם במקרה של תשובת הרשב"א הלשון מתפרשת שפיר עם הסבר הפשרן אלא חילק חילוק אחר, שבתשובת הרשב"א ישנה חזקה שבגללה אנחנו לא מקבלים את דברי הפשרן אך לא מעצם פירוש הדברים והמהר"י בן לב התכוון שיכול הפשרן לפרש דבריו רק כאשר ישנם שתי פירושים שווים בכתב הפשרנות ואין סברא או חזקה מבחוץ להכריע מה הפירוש אז נאמן הפשרן לומר לכך התכוונתי.

(ינון גרוסברג)

5. אם רשמו טענות בפרוטוקול, ובע"ד בדיון השני טוען שלא טען כך האם יש לו נאמנות?

בסימן יג (ג) נפסק: "אין כופין את האדם שיתן טענותיו בכתב ואין לדיין לקבל טענות בכתב אלא ישמעו טענותיהם מפיהם ויצוו לסופר לכותבם ולא יכתבו אלא מדעת שניהם..."

ופירש הסמ"ע שהדיינים עצמן יצוו לסופריהם שיכתבו ויראו שלא ישנו כתיבתן מטענותיהן, אך יעשו זאת מדעת בעלי הדין כיוון שלאחר שיכתבו לא יוכלו יותר לחזור בהם הבע"ד.

מדברי הסמ""ע עולה שבית דין סומך על כתב אם ראו שלא משנים את כתיבתם. ואם כן הוא הדין בפרוטוקול שגם שנכתב שלא מדעתו (שהצורך בכתיבה מדעת היא בשביל שלא יחזור מפטור לפטור), אם חוזר מחיוב לפטור לא נאמן.

וכן כתב הריטב"א (קידושין עד)- שהקשה מדוע לא חוששים שבעלי הדין יחליפו טענותיהם בטענות אחרות כדי שיזכו בדין? ותירץ שמדובר ששטרי הטענות קיימין בידי סופרי הדיינין כמו ששכיח ולכן ליכא למיחש להכי.

ועוד גם לענין חזרה מפטור לפטור כתב בספר סדר הדין "שלפי מה שנהוג היום שכותבין פרוטוקול של הטענות בבי"ד הרי זה כהסכימו על זה מתחילה שעל ידי הכתיבה יהיה הדין שלא יוכלו לחזור ואף שסיבת הכתיבה הוא גם שלא ישכחו טענותיהם, מ"מ כיוון שידוע להבעלי דינין שהטענות נכתבים הוי כהסכימו גם לזה".

כל זה כאשר מודה הבעל דין שהפרוטוקול נכתב לפני שיצאו מבית הדין, דאם לא כן אין הדיין נאמן לומר שזה נכתב לפני (וממילא אפשר שזויף), כמו שאינו נאמן לומר שפס"ד נכתב לפני שיצאו מלפניו. אך אם הם שתי דיינים ודאי נאמנים לומר שהפרוטוקול נכתב בשעת הדיון.

ויש להוסיף את דברי הרמב"ם בפרק כד מהלכות מלוה ולוה הלכה א' " וכל השטרות האלו צריכין להיזהר בתיקונן כשאר שטרות"

(ינון גרוסברג)

6. מהו מקור נאמנות לדיין לומר זה זיכתי וזה חייבתי, ובאיזה נושא, ומה הדין אם עד אחד מכחיש אותו והאם נאמן לומר שכן טענו או לא טענו?

מקור הנאמנות – (קידושין עד.) הרשב"א, הריטב"א והר"ן פירשו שזהו דין דרבנן.

אך השיטה לא נודע למי כתב שהנאמנות היא כמו נאמנות שליש, שגם כאן כשקיבלו עליהם שידון הם גם האמינו לו בכל מה שיאמר.

וכתב האמרי בינה שהנפקא מינה כאשר קבלו על עצמם דיין נוכרי, שתקנה דרבנן לא נאמר בדיין גוי, אך מדין שהם קיבלו על עצמם מה שיאמר נאמן גם דיין גוי, ששליש גוי נאמן.

הגמרא אומרת שאין הדיין נאמן רק בדין התלוי בשודא דדייני. וכך פסק השולחן ערוך והוסיף "ובלבד שלא יסתור טענות הראשונות"^[3] והסבירו דבריו הסמ"ע (ס"ק ד) והש"ך (ס"ק ה) שאין הדיין נאמן לומר מה היו הטענות של כל אחד. אמנם התומים לא סובר כך, ואומר שאם סותרים טענות ראשונות נאמן כיוון שאי אפשר לחזור ולדון. הנתיבות כותב שברשב"א מפורש שלא כתומים.

כשעד אחד מכחישו:

מסברא נראה שהדיין נאמן. שלגבי שתי דיינים הסותרים שתי עדים פסק מרן על פי תשובת הרא"ש ששתי הדיינים נאמנים, כך נראה לומר גם לגבי דיין הסותר עד.

(ינון גרוסברג)

7. ראובן ושמעון התדיינו בפני דיין יחיד שקבלו עליהם או בפני שלושה וזיכו את הזכאי וחייבו את החייב ולאחר מכן היה ויכוח בין אחד מבעלי הדין לבין הדיין או הדיינים שהוא אומר שהוא הזכאי ורוצה פסק דין על כך, והדיין או הדיינים אומרים שהוא החייב, באיזה אופן יהיה הדיין או הדיינים נאמנים ובאיזה אופן יהיה הבעל דין נאמן? ומה הדין אם יהיה עד או עדים מכחישים את הדיין או הדיינים?

ע"פ מה שהתבאר בתשובות לעיל:

דיין אחד נאמן כנגד בעל דין כאשר הם עומדים לפניו ובשודא דדייני (וכאשר אינם עומדים לפניו נאמן כעד אחד לחייב שבועה) . וגם כאשר עד אחד מכחישו אך לא כששתיים מכחישים אותו.

שתי דיינים נאמנים כשתי עדים אף אם שתי עדים מכחישים אותם. ובשאלה האם גם הם נאמנים רק בשודא דדייני או גם בדין התלוי בטענות- המהר"י בן לב נקט ששתי דיינים נאמנים בכל אופן, אך הש"ך כתב שאין דבריו מוכרחים שאפשר שנאמנים רק בשודא דדייני.

(ינון גרוסברג)

סימן כד

1. תובע ונתבע שבאו לדין למי נזקקים תחילה? האם התובע יכול לטעון שאינו רוצה שהנתבע ישבע לו כעת? ראובן שתבע את שמעון לדין וטען את טענתו ואומר שיש לו עוד טענות ואינו רוצה לטעון כעת ושמעון רוצה שיטען כעת את כל טענותיו, עם מי הדין?

בגמרא ב"ק מו: איתא "אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה- מנין שאין נזקקין אלא לתובע תחילה שנאמן מי בעל דברים יגש אליהם יגיש דבריו אליהם. אמרי נהרדעי פעמים שנזקקין לנתבע תחילה והיכי דמי? דקא זילי נכסיה"

ישנם פירושים רבים לדין זה, וכתבו הראשונים וכך הובא בסמ"ע שכולם נפסקו להלכה. ומפני כך סתם השולחן ערוך "אין נזקקין אלא לתובע תחילה ואם זיילי נכסי דנתבע נזקקין לו תחילה"

הרמ"א הביא מספר פירושים לביאור דין זה ולבסוף כתב "וכן כל כיוצא בזה" לרבות שאר פירושים שלא הביאם (כך כתב הסמ"ע ס"ק א).

מבין פירושי הרמ"א לדין זה הביא את פירוש הנימוקי יוסף:

כשהנתבע חייב שבועה והתובע אומר שאינו רוצה שישבע לו עכשיו אלא כשירצה, שומעים לתובע ואינו נשבע כעת.

הסביר הסמ"ע שטעם בקשת התובע שלא ישבע כעת היא לא מפני שאם אחר כך יביא עדים שנשבע שלא כדין שלא נאמין להם, ש הרי ודאי שנאמין להם אלא מפני שהוא סבור שלא יהיה לו ראיה מספיקה לסתור שבועתו אך מ"מ אם עדיין לא ישבע זו תהיה מספיק ראיה בשביל שהנתבע יודה לו, או שבית הדין יחמיר בשבועה עליו או שיהפכו השבועה. (סמ"ע סימן טז ס"ק ו)

אך אם מפני כך יזולו נכסיו של נתבע, כתב הסמ"ע, שנותנים שלושים יום לתובע להביא ראיותיו ואם לא הביא משביעים את הנתבע.

פירוש נוסף שהביא הרמ"א הוא בשם התשב"ץ –שאם התובע אומר שיש לו עוד טענות רבות אך אינו רוצה לתבוע אותם כעת, שומעין לתובע אלא אם כן על ידי כך יזולו נכסיו של נתבע. ובאופן שיזולו נכסיו של נתבע חייב התובע לתבוע את כל הטענות אף שלא אמר התובע בפני בי"ד שיש לו עוד טענות אלא אפילו רק יצא קול שיש לו עליו עוד תביעות חייב הלה לתבוע הכל.

הסמ"ע (יד) והש"ך (ז) מקשים, שדין זה סותר מה שפסק הרמ"א בסימן פז (כד) שאומרים לתובע שיטעון עליו הכל ביחד. ודוחק לומר ששם מדובר שזילי נכסי של נתבע.

תירוץ הסמ"ע- כאשר הנתבע נפטר מטענת התובע כעת על ידי שבועה הוא יכול לתבוע שיתבע את כל התביעות כעת כדי שיוכל לצרפם לשבועתו. ובזה מדובר בסימן פז. אך אם התביעה שתובע כעת לא נפטר על ידי שבועה, אז הנתבע לא יכול לחייב את התובע לתבוע הכל כעת.

תירוץ הש"ך- גם כאשר הנתבע נפטר כעת מטענת התובע על ידי שבועה אם שאר טענות התובע הם לא טענות שאפשר להפטר מהם על ידי שבועה אז לא מחייבים לתובע לתבוע הכל כעת, ובזה מדובר בסימן זה.

(ינון גרוסברג)

סימן כד

מה הדין אם שמעון התחייב שבועה ללוי והיה שמעון חייב שבועה מלפני כן לראובן, ושמעון רוצה להשבע שבועה אחת לשניהם וראובן לא רוצה שיישבע לו כעת, הדין עם מי? ומה הטעם?

מחלוקת הסמ"ע והש"ך שהובאו בתשו' הקודמת.

סימן כה

1.       מה נחשב בזמננו טועה בדבר משנה?

מקור הדין: סנהדרין (לג.)- שאפילו טעה בדברי רב ושמואל נחשב טועה בדבר משנה.

המחבר (כה,א) הגדיר טעות בדבר משנה "אם טעה בדברים הגלויים והידועים כגון דינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים".

הרמ"א סייג ואמר שאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים יכול לחלוק עליו מאחר שאינו נזכר בגמרא. (ע"פ הרא"ש ונמוק"י שלא כראב"ד)

הנמוקי יוסף כתב שדיין שדן בספקות שנשאר התלמוד בתיקו, ופסק שלא לקולא לנתבע וחומרא לתובע הוי טועה בדבר משנה. אך הש"ך (ס"ק ב,ב) חולק עליו שלא הוי טעות בדבר משנה.

הפת"ש (ס"ק ב) הביא את דברי החוות יאיר שהרחיב את הגדרת טועה בדבר משנה שכל מה שסתם השולחן ערוך ולא חלקו עליו הבאים אחריו הוי דבר משנה. ובמקום שהביא הרמ"א דעת חולקים והסכים עמהם, הוי דבר משנה בארצות שבהם הולכים אחר פסקי הרמ"א. ועוד הרחיב שבמחלוקת הש"ך והסמ"ע הפוסק כנגד הש"ך הוי טועה בדבר משנה כיוון שהלכתא כבתראי, מלבד במקום שהדיינים מכירים שדברי הסמ"ע צודקים בטעם נכון, מדברי הש"ך.

וסיכם שלא ידע כיצד יתכן מקרה של טועה בשיקול הדעת אחר שנפסק שכל מה שנזכר בספרי הפוסקים הו"ל דבר משנה.

(ינון גרוסברג)

2. א. דיין שטעה בדבר משנה בדיני ממונות, או באיסור והיתר, ואי אפשר להחזיר את הדין האם חייב לשלם? ומה הדין אם נשא ונתן ביד?

כשלא נשא ונתן ביד

נחלקו בדבר הרי"ף וסייעתו כנגד התוספות וסייעתו.

הרי"ף (יב: בדפי הריף) סובר שפטור מלשלם, וכמותו פסק השולחן ערוך, והרמ"א הביא את דעת התוספות (לג.) והרא"ש שחייב לשלם מדינא דגרמי. אלא אם כן הוי מומחה לרבים וקבלו עלייהו או נקיט רשותא שאז לדעת הש"ך פטורים מלשלם, אך לסמ"ע גם אם נקיט רשותא ואפילו הוי שלושה מומחים חייבים לשלם.

הרחבה:

הגמרא בסנהדרין דף לג. הקשתה סתירה בין המשנה בסנהדרין לב שדיין שטעה בדיני ממונות מחזירים את הדין, לבין המשנה בבכורות שאין מחזירין את הדין והדיין משלם מביתו אלא אם כן הוא מומחה לרבים.

במהלך השקלא וטריא הגמרא אומרת שאם דיין טעה בדבר משנה הדין חוזר, אך אם אינו יכול לחזור מבחינה מציאותית אז הדיין פטור מלשלם כיוון שהדין היה צריך לחזור אז למרות שבפועל אי אפשר להחזיר לא נחשב שהדיין עשה דבר.

והקשו התוספות (לג. ד"ה השתא) והרי ר"מ סובר שדנים דינא דגרמי גם בכהאי גוונא, שהרי פסק שהמראה דינר לשולחני ונמצא רע חייב השולחני לשלם. וכן הגמרא בבכורות (כח:) העמידה את המשנה בבכורות בדן את הדין, טימא את הטהור כר"מ אף על פי שהדיין לא טימא את הטהור בידיו, אם כן מדוע הגמרא פה אומרת שאם טעה בדבר משנה ואי אפשר להחזיר לאו כלום עבד?

ותירץ התוספות שהסוגיא היא למאן דלא דאין דינא דגרמי. אך להלכה שדנים דינא דגרמי כשאי אפשר להחזיר את הדין הדיין חייב לשלם. וזו שיטת הרמ"א.

אך הרי"ף (דף יב: בדפי הרי"ף) סובר שפטור גם למאן דדאין דינא דגרמי, משום שבדיין לא אומרים שיתחייב בדינא דגרמי, ונימק "דאם כן אין לך אדם שאינו מומחה שנעשה דיין לעולם".

המחבר נתן טעם בדברי הרי"ף "אע"פ שגרם להזיק לא נתכוין להזיק", והסביר הסמ"ע (ו) ואף על פי שגרמי בשוגג חייב כדאיתא בסימן שעח, שם סוף סוף הוא מזיק רק בשוגג אך פה בדיין זה כלל לא נקרא מזיק כיון דברשות ירד.

הש"ך תירץ בשתי אופנים מה שונה דיין שפטור מלשלם, משולחני שטעה שחייב לשלם:

א. בשולחני, לאחר שהראה לשולחני לא היה לו להראות פעם שנית, אך בדיין לא היה לו למהר להאכילה לכלבים או לערבם עם הטמאים.

ב. בשולחני חייב רק במקרה שאמר לך חזי דעלך קא סמיכנא, אז הוו"ל כסבר וקיבל. אך בדיין לא יכל לאמר לו אל תסמוך עלי שהרי אם כך יתיר האסור שלא כדין, על כן נידון שליביה אנסיה ופטור.

כשנשא ונתן ביד

הב"י דקדק מלשון הרמב"ם "אע"ג שגרם להזיק" שרק אם לא נשא ונתן ביד פטור, אך אם נשא ונתן ביד חייב.

אך הסמ"ע (ז) סובר שגם כאשר נשא ונתן ביד פטור שגם בכה"ג נחשב גורם להזיק כיוון שכוונתו לדון ולהורות הלכה למעשה.

הש"ך מוכיח כדברי הב"י.

ב. האם לדעת הרא"ש חייב גם כאשר קבלו עלייהו?

הסמ"ע (ח) למד שגם כאשר הם מומחים וקיבלו עלייהו הוי חייבים.

אך הש"ך כתב שהוי שגגה מלפני השליט שהרי אם טעה בשיקול הדעת פטור מלשלם כאשר קיבלו עלייהו למרות שאין הדין חוזר כ"ש בטעות בדבר משנה שהדין צריך לחזור אלא שאי אפשר במקרה זה להחזירו.

(ינון גרוסברג)

3. קים לי:

נחלקו שני פוסקים, ולמעשה עושים כדעתו של אחד מהם, האם יכול הנתבע לומר קים לי כהפוסק השני שאין עושים מעשה כדעתו?

כלל ידוע שהמוחזק בממון יכול לטעון קים לי, הבא שני אופנים שאינו יכול לטעון קים לי.

הדרכי משה (כה,ד) הביא שנחלקו המרדכי והמהרי"ק אם יכול לטעון קים לי במחלוקת פוסקים.

דעת המהרי"ק (שורש צד ענף ז) דלא יכול למימר קים לי כפלוני אם לא בנדוניית חתנים ששם יכול לטעון קים לי כדעת רש"י אף שפסקו כר"ת משום שהוא בתראי, משום שבנודניית חתנים מסתבר טעם רש"י.

אך בהגהות המרדכי בסוף כתובות (רצ) כתב "מצאתי מהר"מ היה רגיל לפסוק היכא שגדולים חולקים בדבר אי תפיש אחד לא מפקינן מיניה, דיכול לומר לזה שכנגדו אייתי שהלכה כזה שפסק כנגדי".

מחלוקת זו הביא הסמ"ע (טז).

הש"ך בספר תוקפו כהן (קכג- קכד) למד מדברי המהרי"ק (שורש קמט) שכתב "מיהו אם רבים חולקים על היחיד ליכא למימר קים לי כיחיד דלא גרע מהיכא דסוגיא דעלמא אזלא כאידך" ^[4]שדווקא אם יחיד חולק על הרבים אך שניים או שלושה כנגד רבים יכול לומר קים לי.

וכן הביא שכתבו המהר"י בן לב והמבי"ט ועוד.

אמנם כתב שמהו המיעוט שאפשר לטעון כמותו קים לי נחלקו הפוסקים אם שנים או שלושה, והסיק הש"ך שנמסר הדבר לדיין לדון בו כפי הנראה במחלוקת ההוא מי המה הפוסקים החולקים ומה עוצם כחם בחכמה ובמנין כדי שידע אם המיעוט בטל לגבם או לא, ויחיד במקום שנים ודאי יכול לטעון קים לי.

סברת טענת קים לי , הביא הש"ך (שם) משום שאין הולכים בממון אחר הרוב.

התומים (קיצור תוקפו כהן שם) האריך להקשות על יסוד טענת קים לי-

א. המשנה אומרת שאם שניים אומרים חייב ואחד אומר זכאי- חייב, ומדוע הרי לא הולכים אחר הרוב?

לאחר משא ומתן הסיק התומים שישנו חילוק בין דיננים היושבים על מעשה מסויים שאז מחוייבים לילך בתר הרוב. מה שאין כן כאשר דנים בדינים שלא למעשה הבא לפניהם רק קבעו הלכה לדורות בזה לא שייך לילך בתר רבים ויש רשות ביד בית דין שאחריהם לחלוק ולקבוע הלכה כמיעוט נגד הרב כפי דעתם ושיקול סברא.

אך הוסיף שבזה לא נחה דעתו שאם אמרו שהרשות ביד בית דין ככה דחזקה שיעשו כהוגן במיתון הדין אך איך יאמרו כן ביחיד אשר לבבו ריק מתבונה להכריע כנגד רבים מכמי דור אשר בית ישראל נשען עליהם?

ב. עוד כתב "בואו ונצווח על רבינו הגדול הבית יוסף שפסק בשולחן ערוך חושן משפט הלכה פסוקה כרוב ונשען כמו שכתב בהקדמת ספרו על רוב נין ומנין ואיך לא חש כי המוחזק יכול לומר קים לי? ואף הרמ"א לא הגיה רק במקום שרבים חולקים בעלי תוספות וסייעתם אשר מימיהם אנו שותים, אבל אם נאמר כדברי הפוסקים הללו ממש בכל חו"מ אין כאן הלכה אחת פסוקה אחד מאלף ואיך עשה רבינו ב"י כן הלא לא הכריע בעוצם הראיה מכח רוב והלא לא אמרינן כן בדיני ממונות? ולכן לענ"ד צריך ישוב גדול בזה כי אין למחברים בזה מקום לסמוך"

ועל כן מסיק התומים כדברי הש"ך שהכל תלוי בראות עיני הדיינין לפי העניין וצריך ישוב גדול כי לולי זאת ח"ו תיפוק התורה ויהיה ממש כל דאלים גבר.

ומסיק אם שהשמיטו הרמ"א והשולחן ערוך דעה חולקת – לא יכולים לטעון כמותה קים לי.

שאלה נוספת יש לשאול על יסוד הקים לי – הרי הגמרא בסנהדרין לג אומרת שהטועה בשיקול הדעת הדין אינו חוזר.

ופירש רש"י "שרוב הדיינין נראה להם דברי השני" , וכתב הב"י והביאו הש"ך (ס"ק ט,ב) שדבריו להלכה.

אם כן חזינן שאם פסק כנגד רוב הדיינין לזכות את החייב הוי טעות, אם כן ודאי שלא יכול לטעון קים לי.

וכשנדקדק נגלה שכבר המהרי"ק התייחס לגמרא זו שכתב "מיהו אם רבים חולקים על היחיד ליכא למימר קים לי כיחיד, דלא גרע מהיכא דסוגיא אזלא כאידך"

לסיכום: אי אפשר לטעון קים לי- ביחיד כנגד רבים לכולי עלמא. ואי אפשר לטעון כנגד פסק השולחן ערוך והרמ"א. (אך הש"ך הרבה פעמים כתב שניתן לומר קים לי כנגד השו"ע)

(ינון גרוסברג)

4. מלך שמינה דיין לא גמיר ולא סביר ודן וטעה בדין האם הדיין חייב לשלם?

בסימן ח' פסק המחבר "כל המעמיד דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה ואינו ראוי להיות דיין אף על פי שהוא כולו מחמדים ויש בו טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר בלא תעשה".

ובסימן כה (ד) פסק שגם אם מינה אותו המלך אין דיניו דינים. "אבל מי שאינו מומחה ולא קבלו אותו בעלי דינים אף על פי שנטל רשות הרי זה בכלל בעלי זרוע ואינו בכלל הדיינים".

השו"ע (ג, ד) כתב: "מי שאינו מומחה, ולא קבלוהו עליו בעלי דינים, אף על פי שנטל רשות מראש הגולה אין דינו דין, אפילו לא טעה". והרמ"א מוסיף:"רשות שנותן המלך עכו"ם בזמן הזה, אינו כלום". מסביר הסמ"ע (טו): ואם טעה ונשא ונתן ביד חייב לשלם. הגר"א (כו) כותב על הרמ"א שנחלקו בזה רשי ותוס' ולרש"י שהסביר שהרשות של הריש גלותא למנות היא מכח שרודים ק"ו למלך.

חיוב התשלום: נשא ונתן ביד:

הרמב"ם פסק שהדיין צריך לשלם מביתו לבעל דין שטעה בדינו בכל אופן, ולאחר מכן הדיין יחזור על הבעל דין שזכה בכסף שלא כדין.

בעל המאור סובר שהדיין פטור גם כאשר נשא ונתן ביד אם לא היה לו זכות לדון כלל. הש"ך (ס"ק א,ג) תמה עליו שהרי אם נשא ונתן ביד טובא עביד.

הרמ"א (שם) מוסיף: "מיהו אם קבלוהו הקהל על פי כתב המלך, יכול לדון".

אם לא נשא ונתן ביד:

דעת הרמב"ם והשולחן ערוך (כה, ד): "אבל מי שאינו מומחה ולא קבלו אותו בעלי דינים אף על פי שנטל רשות הרי זה בכלל בעלי זרוע... לפיכך אין דינו דין בין טעה בין לא טעה וכל אחד מבעלי דינים אם רצה חוזר ודן בפני בית דין. ואם טעה ונשא ונתן ביד חייב לשלם מביתו וחוזר ולוקח מבעל דין שנתן לו שלא כהלכה.

ואם אין לו להחזיר או שטמא או שהאכיל לכלבים דבר המותר לכלבים ישלם כדין כל גורם להזיק שזה מתכון להזיק".

וביאר הכסף משנה בדעת הרמב"ם, שכאשר נשא ונתן ביד בכל אופן משלם הדיין מביתו. אך אם לא נשא ונתן ביד אז בתחילה חוזר על חברו שזכה שלא כדין ורק אם אין לו לשלם אז חוזר על הדיין.

(וחסר בגירסא שלפנינו ברמב"ם, או שהגירסא שלפנינו מתוקנת אך כך צריך לדחוק בה.) והסכים עמו הש"ך.

טעם החיוב: חייב מדינא דגרמי, אלא שבדיין שטעה יש פטור שלא התכוון להזיק. אך במקרה דנן כיוון שלא היתה לו זכות לדון אז הוא בכלל המתכון להזיק שחייב משום דינא דגרמי.

אך דעת הש"ך (ס"ק מה. וכן ס"ק א,ב) היא לפסוק שגם בכהאי גוונא פטור על פי דברי הגמרא שאמרה שטועה בדבר משנה כשלא נשא ונתן ביד לאו כלום עביד. והסיבה שאין חיוב מדינא דגרמי הסביר שם הש"ך על פי בעל המאור שפטור בגלל שזה פשיעה של בעל דין לפסוק כמותו, ולכן פטור מדינא דגרמי. וכך פסק בעל המאור.

(ינון גרוסברג)

5. הלכה כבתראי:

האם אמרינן הלכה כבתראי בפוסקים, והאם אמרינן 'אילו היו רואים את דברי קדמאי הוו הדרו בהו'?

גדולי האחרונים פלפלו ופסקו דין ועתה יצאו לאור תשובות הגאונים מכתבי יד שהאחרונים לא ראוהו ונפסק בתשובות הגאונים אחרת, כיצד על הדיין לפסוק?

הרמ"א (סוף ב') פסק על פי דברי המהרי"ק "כל מקום שראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים והפוסקים האחרונים חולקים עליהם כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים הולכים אחר האחרונים דהלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך.

אבל אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצאו אחרים חולקים עליו אין צריכים לפסוק כדברי האחרונים שאפשר שלא ידעו דברי הגאון ואי הוי שמיע להו הדרי בהו".

הנתיבות (חידו' כ) הביא שבתשובת אלשיך כתב שרק אם הוא מובהק בחכמה אומרים הלכה כבתראי, אך לחלוק על דורות קודומים לא אמרינן הלכה כבתראי, לדוגמא מהרי"ק ביחס לתוס'.

הפת"ש (ס"ק ח) מביא שהכנסת הגדולה מרחיב את דין הליכה כבתראי שאפילו יחיד כנגד רבים הולכים אחר היחיד אם הוא מאוחר. ותמה הפמ"ג עליו שהא הליכה אחר הרוב היא דאורייתא, ויישב שאולי אמרינן שכיוון שבתראי ראו דברי קמאי וסתרי להו בטענות אמרינן מסתמא הוה קמאי מודו לבתראי ומשום הכי אף יחיד נגד רבים."

עוד הביא הפת"ש (שם) שאמרינן הלכה כבתראי רק היכא שהאחרון מברר דבריו בראיות צודקות אבל היכא דהאחרון כותב דעתו בסתם בלי שום ראיה שלא כדעת הפוסק הקודם לו מאי אולמא דהאחרון מהראשון.

(ינון גרוסברג)

6. ראובן תבע את שמעון שחייב לו 500 ש"ח שהזיק אותו בגרמי, ו500 ש"ח הוציא עליו להצילו והדיינים נחלקו לדעה אחת שמעון פטור לגמרי, לדעה שניה חייב בגרמי, לדעה שלישית חייב רק בהוצאות. האם ניתן לחייב את שמעון בחמש מאות ש"ח?

שני דיינים המסכימים לחייב אבל כל אחד מטעם אחר האם מצטרפים?

הרמ"א (ב) "אפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לענין הדין נקראו רבים ואזלינן בתרייהו (מהרי"ק שורש מ"א /צ"ד/)".

שאלה זו נשאלה בפני הנוב"י (המובא בפת"ש ס"ק ז). צדדי השאלה הם, שיש לחייב מפני שלכל צד של חיוב יש רוב שפוטרים. כלומר יש רוב שאומרים שאינו חייב בגרמי ויש רוב דיינים שאינו חייב על ההוצאות שהוציא. אך מאידך סוף סוף יש רוב דעות שמחייב.

הנוב"י ענה שיש לחייבו משום שיש רוב דעות לחייבו, ולא גרע מעדות מיוחדת. ואף שבעדות מיוחדת כאשר מכחישים זה את זה, כלומר זה אומר היתה רק הלואה ביום זה וזה אומר היתה הלואה רק ביום זה אינם מצטרפים. בדיינים שאני שאף שכל אחד סובר שטעם חיובו של השני אינו נכון, בכל אופן יש לחלק, שבעדים כאשר מכחישים זה את זה אין כאן עדות כלל כיוון שאחד ודאי משקר וממילא אין שתי עדים אך בדיינים סוף סוף יש סכום של חמש מאות ששתי הדיינים מודים שחייב.

(ינון גרוסברג)

7. בבית דין של ג' האם יש לחלק בין קבלום ללא קבלום?

בג' הדיוטות שאין בהם גמיר וסביר אם לא קיבלום אין דינם דין.

בג' שיש בהם גמיר וסביר- הרי"ף (סנהדרין י"א:) דן בביאור הגמרא (ל"ג.), ביחס שבין המשניות האם מחזירין את הדין בטעות או שמשלם מביתו. וסובר (כרב ששת) שהמשניות מדברות במקרה של טעה בשיקול הדעת, אך במקרה של טעה בדבר משנה לעולם הדין חוזר בין אם מדובר בדיין מומחה או שלא, ובין שנשא ונטל ביד מהנתבע לתובע או שלא.

במקרה של טעה בשיקול הדעת, כתב הרי"ף חמישה חילוקי דינים. בבדק הבית כתב, שלכאורה החסיר הרי"ף חילוק שישי, מה הדין במקרה של ג' הדיוטות. מתרץ הבדק הבית, שהרי"ף סובר שדין ג' הדיוטות שווה לדין יחיד מומחה:

שאם קבלו עליהם, או קבלו רשות מריש גלותא- חוזר הדין ואינם משלמים מביתם.

לא קבלו עליהם, ולא קבלו רשות לדון: אם נשאו ונתנו ביד- קם דינא ומשלמים מביתם, לא נשאו ונתנו ביד- פטורים מלשלם מביתם.

הרא"ש (סנהדרין ד,ה), חלק על הכרעת הרי"ף בביאור הגמרא. למעשה לגבי ג' הדיוטות^[5] כתב ברא"ש כשטעו בשיקול הדעת^[6]:

א. לא קבלו בע"ד את הדיינים עליהם, והדיינים לא קבלו רשות מריש גלותא: אין הדין חוזר משום שהם רשאים לדון ככל בי"ד, אלא שכיון שטעו עליהם לשלם מביתם, כמבואר בגמ' (ג') שאם לא ישלמו מביתם הרי זה יגרום לנעילת דלת בפני לווין.

ב. קבלו בע"ד עליהם ג' הדיוטות: כיון שאף ללא קבלה רשאים ההדיוטות לדון כנ"ל, ממילא הקבלה מועילה לעניין שאם טעו בשיקול הדעת, פטורים מלשלם^[7].

השלחן ערוך (כ"ה, ב') פסק כרי"ף ורמב"ם לגבי הדין ביחיד מומחה, והוסיף הרמ"א שדין ג' הדיוטות כדין יחיד מומחה (כבד"ה). ובסעיף ג' הרמ"א פסק כשיטת הרא"ש.

הש"ך (ס"ק ט"ו) כתב את שיטת הרז"ה (דף י"א.) לגבי ג' הדיוטות. שאף אם קבלום עליהם בע"ד, קם דינא אך צריכים לשלם מביתם. מוסיף הש"ך שכן נראה גם ברי"ף ורמב"ם, שלא כמש"ך הבד"ה בדעתם, שדין ג' הדיוטות כדין יחיד מומחה, אלא שמומחה נפטר ע"י קבלתו ואילו ג' הדיוטות, לא. הש"ך מכריע כרז"ה שהדיוטות אף שקבלו עליהם, וטעו, קם דינא ומשלמים מביתם.

הנת"מ (ט') הכריע לעיקר שאם קבלו ג' הדיוטות וטעו, פטורים מלשלם (כדין מומחה).

(משה בר ציון)

סימן כה

סעיף א

קיבלו על עצמם את הדיינים והדיינים טעו, האם יש מקרים שהקבלה תגרום לקיום הדין?

הט"ז (סימן כב) כותב: "נ"ל באם קיבל עליו דיין עם הארץ שלא ידע דין תורה כלל, אינו יכול לחזור אפילו טעה, דהא לא יכול לומר שקיבלו לדון דין אמת. וראיה ממ"ש המרדכי [סנהדרין תרפ"ו] באחד שאמר נאמן עלי אותו העובד כוכבים וכו' הרגיש שהיה מטעה דבריו וקיבל שוחד ורצה לחזור, ופסק שם דלא הדר. וקשה הא אפילו בישראל פסול מצי הדר אם טעה. אלא ע"כ דהתם שקיבל עליו העובד כוכבים לא יוכל לומר קיבלתי שיאמר האמת, דסתם עובד כוכבים אינו יודע האמת, ה"ה במי שמוחזק לע"ה". וכן כתב הש"ך (כה, ל) בשם הנמוק"י (סנהדרין א. מדפי הרי"ף), "יש אומרים שאם קיבלו עליהם יושבי קרנות, שדינם דין, ואפילו טעו אין חייבים לשלם, דהא לא מצי למימר אדעתיה דלדון דין תורה קיבלום, דהא מידע ידעי שאינם יודעים דין תורה".

ולכאורה יש להקשות הרי מקור דברי השו"ע, שאם אלו שקבלו אותם טעו הדין חוזר, הם מדברי המרדכי לגבי רועי בקר? בשו"ת המהרש"ל (ד) מיישב: "אפשר אפילו מהר"ם מודה דדווקא היורד לפני פסולים יכול לומר לא ירדתי בפניהם מאחר שפסולים מן התורה אלא כדי שידונו דין אמת כי יודע אני ומכיר בהם שבעלי סברה ובעלי שכל הם ומ"ה בררתי אותם כי ידעתי שימצאו הדין ויכוונו לדת תורה, אבל מי שבא לפני כשרים הראוים לדין רק שאינם יודעים דין תורה על מכוונו פשיטא שלא באו בפניהם אלא כפי אשר ימצאו לאומד דעת".  

האם טעות בתיקו היא טעות בדבר משנה ?

הש"ך (ס"ק ב אות ב) כתב בשם הנמוק"י (סנהדרין יא: בדפי הרי"ף) שהוא כטועה בדבר משנה, והש"ך חולק, כיוון שאין הדבר ברור שטעה לא נקרא דבר משנה, ואפילו לא נחשב כטועה בשקול הדעת, אלא מה שעשה עשוי ופטור מלשלם. וכתב שהנמוק"י לשיטתו שבכל תיקו לא מועילה תפיסה, אבל לפי מה שכתב בתקפו כהן שאף בתיקו מועילה תפיסה, א"כ כל דיין שפסק והוציא ממון מה שעשה עשוי ולא ישלם, וכתב עוד שאפילו אם נאמר שלא מועילה תפיסה היינו תפיסה מעצמו, אבל כל שהתפיסו הדיין שקבלוהו או שהוא מומחה, הרי הוא כתופס ברשות.

ובנתיבות (ב) הביא שהתומים הכריע שבתיקו אם לא התפיסו עדיין הדין חוזר, ואם התפיסו הדיין - צריך הדיין לשלם. וכתב הנתיבות: "נראה דלעולם לא עלה על דעת הש"ך לומר דהדין קיים אפילו לא התפיסו".

ועל מה שכתב התומים דמשלם הדיין מביתו. הקשה הנתיבות שאפילו בטעה בשיקול הדעת כתב הראב"ד (תמים דעים ר"ז), שרק משום שנעשה מוחזק מפי בית דין אין מוציאין מיד הבעל דין, מה שאין כן הדיין עצמו אין לו שום טענה לפטור עצמו מן הדין ולומר כדין הוריתי, שהלכה כאותו פוסק שפסקתי כמותו, כיון שאני מוחזק, שהרי אפילו להוציא מיד המוחזק הולכים אחר סוגיא דעלמא. אבל בתיקו או פלוגתא דרבוותא שהדין שכל מוחזק יכול לפטור עצמו בטענת קים לי, מדוע יגרע הדיין, בודאי דגם הדיין יכול לפטור נפשו ולומר קים לי שכדין פסקתי. ועוד דלא יהא הדיין רק כאיש אחר בעלמא שאינו דיין, שתופס מזה ונותן לזה במתכוין כדי להתפיס חבירו שפטור. "לכן העיקר בזה דפטור, ודלא כהתומים, כנ"ל ברור".

האם יש הבדל בין דיני ממונות לאיסורין במקרה שחוזר הדין?

הרמ"א (סעיף א) כתב:

"לענין הוראת איסור והיתר, אם הגיע להוראה, אף על פי שאינו סמוך, דינו כמומחה".

ומקורו בנמוק"י (סנהדרין יא.) "...והיינו לענין דין אבל לענין הוראה אפילו אינו סמוך אם הוא מומחה להוראה פטור מלשלם שהרי חייב הוא להורות מן התורה כדאמרינן בע"ז (יט.) דתלמיד שהגיע להוראה היינו דגמיר וסביר וכל שהגיע להוראה חייב להורות כדאמרי' ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה וכל שחייב מן התורה פטור מלשלם כדאמרי' בפ"ק (ג.) גבי הדיוטות שיכולין לדון מתקנת רבנן אלא מעתה טעו לא ישלמו כלומר כדין ג' סמוכין דפטורין מפני שהם יכולים לדון מן התורה והטעם משום שטעותם של אלו אונס הוא...".

הסמ"ע (ט) מעיר שהנמוק"י מדבר על טועה בשיקול הדעת, אבל בטועה בדבר משנה הדין חוזר ואם לא ניתן להחזירו גם מומחה חייב לשלם, וא"כ גם גמיר וסביר יצטרך לשלם, ולא כפי שמשמע ברמ"א שהביא דברים אלו לגבי טועה בדבר משנה.

הש"ך (ו) מסכים עם הערת הסמ"ע. הנתיבות (ד) מביא את קושיית התומים, שהרי בסק"ה [אות א'] הש"ך חלק על הסמ"ע [ח] וסבירא ליה דאף בטעה בדבר משנה פטור מומחה שקיבלוהו, ולפי זה דברי הנימוקי יוסף שייכים אפילו בטועה בדבר משנה? מיישב הנתיבות: ונראה לפי עניות דעתי כונת הש"ך, שלפי הנמוק"י שבממונות מומחה ולא קיבלו חייב, אבל באיסור והיתר אפילו מומחה ולא קיבלו פטור, הוא דוקא בטעה בשיקול הדעת, משום שהטעם שבשיקול הדעת וטעה - ישלם מביתו, כתב הרא"ש [סנהדרין פ"ד סוף סי' ה'] וזה לשונו: "כיון שנשתדל לדון יחידי ראוי הוא שיתקיים הדין וישלם מביתו". ועיין ש"ך (ט"ו) שכתב שהוא משום שהגיס דעתו לדון יחידי, דתנן אל תהי דן יחידי וכו', לכן יש חילוק בין מומחה וקיבלו למומחה שלא קיבלו, שבמומחה וקיבלו מותר לדון יחידי. מה שאין כן באיסור והיתר דלא שייך דין זה דאל תהי דן יחידי כלל, ודאי מותר להורות באיסור והיתר יחידי, ולא שייך הסברא דמשום שהגיס דעתו לדון יחידי, אפילו מומחה ולא קיבלו פטור, מה שאין כן בטעה בדבר משנה.

ובהמשך הש"ך כתב שדברי הנמוק"י תמוהים ודחה דבריו. וכתב שאין חילוק בין הוראת איסור והיתר לדיני ממונות, "וכי היכי דבדיני ממונות בעינן מומחה ונטילת רשות לענין פטור תשלומין, או מומחה וקיבלו עלייהו, הוא הדין לענין איסור והיתר".

וכתב שכך נראה מדברי שאר הראשונים: בעל המאור [שם י"א.] כתב: "מעשה ברבי טרפון נמי בפרה של בית מנחם בדקיבלוהו עלייהו"."הרי להדיא אי לאו דקיבלו לר' טרפון היה חייב לשלם אע"ג דאיסור והיתר הוה. גם מדברי התוספות (ה: אי): "...מוכח שצריך רשות ליפטר באיסור והיתר...". וכך הוכיח מהרשב"א ורש"י ועוד. "ומ"ש הנ"י שהרי הוא חייב להורות מן התורה כדאמרינן ועצומים כל הרוגיה כו', לאו מילתא היא, דהתם מיירי כשמקבלים אותו ואינו מורה, או כשבאים לפניו סתם לשאול דבר הוראה, אבל בלא קבלה אינו מחויב להורות בעל כרחם. הלכך נראה עיקר דאין חילוק בזה בין דיני ממונות להוראת איסור והיתר ודלא כהנ"י והר"ב".

ובנתיבות כתב שמי שהסביר שחיוב הדיין בתשלום הוא משום דינא דגרמי, "והטעם דמומחה וקיבלו פטור משום שהוא אנוס כמו שכתב הרא"ש [שם], אבל מומחה ולא קיבלו חייב משום דלא הוי אונס דמי הכריחו לדון, אין שום סברא לחלק בין דיני ממונות לאיסור והיתר, דבאיסור והיתר שייך גם כן לחלק, דבמומחה וקיבלו הוי כאונס, ובמומחה ולא קיבלו לא הוי אנוס כלל וחייב".

סעיף ב

כשיש מחלוקת הפוסקים ולא הוכרע ופסק כאחד מהצדדים, האם חוזר הדין?

המחלוקות לגבי קים לי – עיין תשובה

סעיף ג

במקרה של בי"ד ובו מספר דיינים, ויש מחלוקת בין הדיינים, והרוב טעו בטעות שהדיינים חייבים לשלם עליה ,כמה הם משלמים ומדוע?

לשון הרמ"א: "וכשטעו ומשלמין, אם הסכימו כל הדיינים ביחד, כולם משלמין. ואם היו הדיינים רק שלשה, והלכו אחר שנים שבהם, הם משלמין ב' חלקים, והחלק השלישי מפסיד הבעל דין. אבל אם היו הדיינים חמשה, והלכו אחר שלשה שהם הרוב, צריכים לשלם הכל (טור)".

מקור הדין:

סנהדרין (ל.) הגמרא דנה כיצד כותבים את פסק הדין כאשר ישנו ויכוח בין הדיינים. ונחלקו בזה, רבי יוחנן סובר שכותבים רק את ההכרעה. ור"ל סובר: םלוני מזכה ופלוני מחייב: ורבי אלעזר סובר: 'מדבריהן נזדכה פלוני'. שואלת הגמ' מה הנפק"מ? ומתרצת: "איכא בינייהו לשלומי איהו מנתא בהדייהו" ומקשה על כך: "ולמאן דאמר זכאי משלם? לימא להו אי לדידי צייתיתון - אתון נמי לא שלמיתון?" ולכן אומרת: "אלא, איכא בינייהו לשלומי אינהו מנתא דידיה. למאן דאמר זכאי - משלמי, למאן דאמר פלוני ופלוני מזכין ופלוני ופלוני מחייבין - לא משלמי. ולמאן דאמר זכאי משלמי? ולימרו ליה: אי לאו את בהדן - לא הוה סליק דינא מידי!"

מכאן שהדיין שלא טעה אינו משלם, וכן שאין הטועים משלמים במקומו. וכן פסק הרא"ש (סנהדרין ג, ל"ג).

סמ"ע (כה) שהרא"ש מחלק וכך הדין אם אין מומחה באותן השנים, אבל אם יש באותן ב' שטעו אחד מומחה שהיה ראוי לדון ביחידי, אז השנים צריכים לשלם הכל, שהרי לא יכולים לומר: 'לא היינו ראויים לדון' וזה שאינו מומחה צריך לשלם כמומחה, כיון שאם לא היה פוסק כמומחה לא היו מכריעים כמומחה כיון שישבו ע"ד ג' והוא גם גרם לרוב. והרמ"א שהשמיט חילוק זה, משום שאין נוהגים בזמן הזה לדון ביחידי כמ"ש הרמ"א (ג, ב').

ש"ך (לח) כתב שהעיר שושן כן הביא חילוק זה, והסביר הש"ך: "נראה דס"ל דאע"ג דאין מומחה בזמן הזה, היינו לענין שידון לכתחילה בעל כרחו, אבל אם דן בדיעבד דינו דין, א"כ הכא כיון דדיעבד הוא ודינו דין חייבים, וכן עיקר, ואפשר דגם הר"ב ס"ל הכי".

הרמ"א כתב שאת החלק השלישי מפסיד. וכ"כ הרא"ש וטור [שם]. הש"ך (לט) כתב שהכרעה זו לשיטתם שפסקו שבעל דין מפסיד, ולא חוזר הדין משום הפסד הבעל דין, אבל הרי"ף (סנהדרין י"א:) והרמב"ם [פ"ו מסנהדרין ה"ג] והמחבר שסוברים שכאשר יש הפסד לבעל דין הדר דינא, א"כ גם כאן חוזר הדין בחלק השלישי. וכ"כ בבדק הבית. וא"כ קשה על הרמ"א מאחר שלא הכריע בין הרי"ף והרא"ש, האיך כתב כאן בסתם דחלק השלישי מפסיד. ולענין הש"ך הכריע כרא"ש וסיעתו.

הקצות (כה, יב) שואל לפי מה דקי"ל כר' נתן דהיכא דליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי וא"כ הכי נמי השנים ראוי שישלמו בעד השלישי כיון דליכא לאשתלומי מהשלישי?

הנתיבות (יח) מיישב לפי מה שפסק הרמב"ם (נזקי ממון ח,ב) "גבי שלמים שהזיקו דאינו גובה מבשרן כנגד אימורין, ומטעם דאמר בב"ק (י"ג .) אפילו תימא כר' נתן, דמי סבירא ליה בשר אזיק אימורין לא אזיק? והכא נמי דכותיה". ומה שכתב דכאן נגמר על ידי השנים כיון דהיו יכולין לגמרו בלא השלישי. לא ידענא, דהא מכל מקום נגמר הדין על ידי כולם שכולם אמרו פלוני אתה חייב. וכולם צריכים להיות בשעת גמר הדין".

סעיף ה

באלו מקרים בעלי הדין יכולים לחזור בהם מן הפשרה למרות שעשו קנין? ומתי אפילו ללא קנין אינם יכולים לחזור בהם?

חזרה לאחר קנין:

כאשר הדיין טעה בפשרה הפשרה חוזרת אף אם עשו קניין, וז"ל השו"ע:

"דיין שטעה וחייב שבועה למי שאינו חייב בה, ועשה זה פשרה עם בעל דינו כדי שלא ישבע, ואחר כך ידע שאינו בן שבועה, אף על פי שקנו מידו על הפשרה, אינה כלום, דקנין בטעות הוא, וחוזר".

ומקורו ברמב"ם (סנהדרין ו, ה). וכן כתב הרי"ף בתשובה הביאו הנימוקי יוסף (סנהדרין א: בדפי הרי"ף).

ללא קניין:

עיין סימן יב שם הבאנו מתי ניתן לפשר לכתחילה.

דיין שבטעות חייב שבועה, ומחויב השבועה התפשר ושילם, מה דין הפשרה? והאם צריך הדיין לשלם? פרט.

דין הפשרה ככתוב בתשובה הקודמת, שחוזר הדין.

האם הדיין חייב לשלם?

הנתיבות (חדושים לו) הביא מהתומים שהדיין ודאי פטור מלשלם דיכול לומר היה לך לישבע ולא לפשר את עצמך.

סימן כו

1. תביעה בערכאות:

א. הסבר מפני מה מותר בתנאים מסויימים לתבוע בערכאות?

ב. ומה הדין אם ברור שהנתבע לא ציית דינא, האם מותר ללכת לערכאות בלי רשות בית דין?

ג. התובע גוי, או ישראל מומר, או שידוע ברבים שלא ישמע לבית דין; האם מותר לו ללכת לערכאות בלי רשות בית דין? ענה מסברא.

א. גמרא בב"ק (צב:): "אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי קרית חברך ולא ענך רמיא גודא רבא שדי עליויה, אמר ליה יען טהרתיך ולא טהרת מטומאתך לא תטהרי עוד".

וברא"ש הביא שמגמרא זו פסק רב פלטוי שראובן שיש לו תביעה על שמעון ומסרב לבא עמו לבית דין שרשאי להביאו לערכאות של גויים כדי להוציא את שלו מתחת ידו.

וכך פסק מרן בסימן כו (ב) "היתה יד עכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להציל ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחילה אם לא רצה לבא נוטל רשות מב"ד ומציל בדיני עכו"ם מיד בעל דינו".

(הגידולי תרומה למד מכך שהרא"ש השמיט את התנאי של נטילת רשות מבית דין, שהרא"ש סובר שאין צריך נטילת רשות.)

1. התרומות כתב "והא דאמרינן דאין המלוה רשאי לעמוד בפני גויים אלא לאחר סירובו בית דין של ישראל כותבין אדרכתא על נכסיו ואם הוצרך לכך יבא לפני גויים והם מכריחים אותו למה שדנו לו דייני ישראל דכה"ג ליכא משום לפניהם ולא לפני גויים." כלומר שלאחר שהבית דין פסק לו את פסקו אז מבחינתו הוא הולך לערכאות רק בשביל שיכופו על פסק הבית דין אף שהערכאות עצמם מבחינתם דנים מחדש. אם כן זה יכול להסביר מדוע מותר לילך לערכאות, כיוון שלא הולך בשביל שידונו אלא בשביל שיכפו.

ומוסיף בעל התרומה "אבל אם היה אנס או אלם ובית דין של ישראל מתיראים ממנו מלכתוב עליו אדרכתא זה בכלל רשעי ישראל הוא ומתרעם ממנו ואינו חושש"

וכעין זה כתב החתם סופר (חלק ה' תשובה ג') "...ברשות בית דין אפילו לשפטו בפניהם מותר משום דאז לא מיקרי הפלילים על שמם אלא על שם הבית דין שנתנו לו רשות...". וכן נראה שסובר הגר"א שכתב שמקור דין זה: "ובנוכרים חובטין אותו אןמרים לו עשה מה שישראל אומרים לך" (גיטין פח).

2. המרדכי (ב"ק סימן עב) כתב "דאי איניש אלם הוא ואינו יכול לכופו בדיני ישראל מותר לכופו בדיני עובדי כוכבים והא דאמרו סוף פרק המגרש לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים היינו היכא שיכול להכריחו ביד ישראל. אמנם מצאתי בתשובת רבינו מאיר דאין מותר להכריחו ביד עובדי כוכבים אלא אם כן יתירו לו בית דין או רשאי הקהל וכן כתב המיימוני". המרדכי למד שהפסוק נאמר רק כשהוא לא אלים. כלומר, איסור הליכה לערכאות נלמד מן הפסוק לפניהם ולא לפני הדיוטות, ועל כן רק כאשר יכול לילך לפניהם אז אסור לילך לפני הדיוטות. לכן בתחילה למד שגם לא צריך ליטול רשות מבית הדין, אך לאחר מכן כתב שצריך את אישור בית הדין, וכנראה דין זה הוא מדרבנן. כמו שנבאר בהמשך.

ב. כשוודאי לא ישמע לבית דין

מדברי המרדכי עולה מפורש שגם אז צריך שהרי בתחילה כתב שאין צריך לבקש רשות מבית דין והרי מדבר באלם שלא ירצה, שהרי אם לא כן ודאי צריך לתבוע אותו לבית דין, ואז הוסיף שגם במקרה כזה צריך לתבוע בבית דין.

וכך גם נראה לפי טעמו של החתם סופר- שהרי ההליכה לערכאות היא רק לכפות על דינו של הבית דין, ולכן קודם צריך לילך לבית דין.^[8]

אמנם כסף הקדשים על סעיף ב כתב דסגי באומדנא או בידיעת שלושה בני אדם כמו שמועיל רשות מג' הדיוטות.

וכן הביא בשו"ת שבט הלוי (ח"ד סימן קפג) בשם 'טוב טעם ודעת' , אך כתב שקשה לסמוך על זה לבד אך על כל פנים לא גרע מורה הוראה מובהק מטובי הקהילה, וכיוון שבעיניו נראה שיש כאן דין מסרב וכונתו לשמים יצאנו בזה ידי רשות בית דין. אולם המנהג בזה להזמין קודם לדין תורה.

נראה, שהדבר תלוי בטעם הדין שצריך לבקש רשות מבית דין.

אם הטעם הוא שאם בית דין נותן לו רשות אז המשפט לא קרוי על שם הערכאות אלא על שם הבית דין אז בכל אופן צריך לילך לבית דין.

אך אם זה מטעם חילול השם כמו שכתב בשו"ת מהרש"ג (ח"ג סימן קכז) שמה שצריך לילך לבית דין הוא מפני חילול השם אם לא יבקש רשות בית הדין. אז היה מקום לומר שאם הוא סרבן ודאי אז אין חילול השם. ונראה שזה טעמו של המרדכי דלעיל^[9] שבתחילה רצה לומר שאם הוא סרבן לא צריך לבקש כלל רשות מבית הדין כיוון שאין על זה איסור לפניהם ולא לפני הדיוטות, ואז הוסיף בלשון "אמנם" שישנו דין לבקש רשות מבית דין, כלומר זה לא דין מעצם ההיתר ללכת לערכאות. אך ברור שגם לפי טעם זה גם בסרבן יש מקום לומר שחובה לבקש רשות מבית דין בכל אופן, וכך מוכח מהמרדכי עצמו, וכן כתב שו"ת מהרש"ג הנ"ל.

בספר סדר הדין (עמ' תסב) כתב שבאופן שתובע משרדים ממשלתיים או חברות ביטוח המצהירות מראש שרק דין ערכאות יחייב אותם, אז המנהג הוא ללכת לערכאות גם ללא רשות הבית דין. ^[10]

ג. כשאחד מבעלי הדין הוא גוי

מדברי רעק"א בגיליון השו"ע (כח, כג) בשם שו"ת הרמ"א (נב), נראה שאין איסור, מכך שפתח דבריו בדינים השייכים לבע"ד גוי, ואז כתב "והיכי דב' ישראל מריבים והלכו לדון בערכאות ואתא חד וקמסהיד ואפקינן ממונא אף שלא טוב עשה בעמיו שעשה אויבינו פלילים... ואף ב' עדים לא יעידו בלתי רשות המורה...".

אך בספר המשפט וישראל (עמ' 199) הביא שיש איסור ללכת לערכאות גם כאשר אחד מן הצדדים הוא גוי. שכך הביא ממדרש תנחומא (שופטים סימן א) "מנין אתה למד שישראל וגוי עובד כוכבים שיש להם עסק זה עם זה שאסור לישראל לומר לגוי לך עמי לערכאות שלכם, שהוא עובר בלאו, שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום"

וכך הביא מהתשב"ץ (חלק ד טור ג). נראה לי לישב, שבהלכה פסוקה כתבו שלתשב"ץ לא צריך לבקש רשות ללכת כיוון שיש חזקה שהוא לא ציית דינא והוא כמציל מידם. ורק אם יודע שיציית אסור. וניתן להסביר שרע"א דיבר בסתם גוי.

(ינון גרוסברג)

2. בעל דין שרוצה למסור הצהרות בפני בפני ערכאות ולדון בפני ערכאות, האם מותר?

לדון בפני ערכאות: הברייתא בסוף גיטין (דף פח:) הביאה את הלימוד אלא המשפטים אשר תשים לפניהם , לפניהם ולא לפני ערכאות.

וכך נפסק בשו"ע אסור לדון בפני דייני עכו"ם ובערכאות שלהם, אפילו בדין שדנים כדיני ישראל ואפילו נתרצו ב' בעלי דינים לדון בפניהם אסור.

מסירת הצהרה: הפת"ש (ס"ק ג') הביא תשובת חתם סופר שדן במקרה ששכיב מרע מסר צוואה בפני ב' עדים, ומת והשאיר יתומים קטנים. וכיוון שהבית דין לא רוצה לקבל עדות בפני הקטנים, רוצה הבעל דין לתבוע בפני ערכאות בשביל שזה יכתב בפרוטוקול שלהם וכשיגדילו הקטנים יוכל לתבוע בבית דין על פי הפרוטוקל, ודן שם האם ישנה בעיה של הליכה לערכאות. והסיק שאין בזה בעיה של הליכה לערכאות. וכך כתב: "היוצא מדברינו בנידון זה שלא עשאום פלילים כלל רק מפקיד דברים אצלם ליום שיצטרך יוציא הדברים ויביאום לדייני ישראל איני רואה בזה שום נדנוד איסור אפילו בלי רשות בית דין מכל שכן ברשות בית דין".

3. אינו משלם מיסים לערייה האם מותר לכופו על ידי עכו"ם?

הנתיבות (חידושים ס"ק ב) כתב בשם המהרי"ק שנהגו לכוף בדיני מסים וארנוניות על ידי גוים.

וכך פסק הרמ"א בסימן קסג. ומקורו משו"ת מהר"ם שהובא בהגהות מיימוני (קנין כז) "נראה בעיני להושיב כל בעלי בתים שנותנין מס... סוף דבר כל צרכי הקהל יעשה על פיהם כאשר יאמרו ואם ימאנו המיעוט ויעמדו מנגד מלעשות ככל הכתוב יש כח ביד הרוב או ביד מי שימנו הרוב עליהם לראשים להכריחם ולכופם בין בדיני ישראל בין בדיני האומות..."

אך אין ללמוד שגם כאשר יכול לתובעו על ידי ישראל, יהיה מותר לו לתבוע אצל גויים, אלא כוונתם רק כאשר אינו יכול לתובעו אצל ישראל. שכך כתב הרמ"א בסוף סימן ד' "ומותר לכוף בענייני מסים על ידי עכו"ם ולהפסידו אם אינם יכולים להוציא ממנו המס בעניין אחר".

וכן בערוך השולחן (ד,ד) כתב שבענייני מסים יכול לילך לערכאות רק כשאי אפשר בעניין אחר. והקולא אצל רבים היא שאין צורך לבקש רשות מב"ד כיוון שלרבים יש סמכות בי"ד. (באר אליהו)

(ינון גרוסברג)

4. קיבל על עצמו בקניין להתדיין לפני ערכאות האם חייב ללכת לפני ערכאות ומה הדין אם כבר דן לפניו? אדם שהתחייב לדון בפני ערכאות וקביל על כך קנין, מתי זה מועיל ומתי לא? מתי מותר להעיד בערכאות?

5. זוג שבא להתגרש, בהסכם גירושין שעשו בניהם התחייבו שכל בעיה שתתעורר בנוגע להסכם ידונו בערכאות האם מועילה ההתחייבות?

בעל התרומות (הובא בטור ג) כתב "לוה שחייב עצמו בקניין בכך וכך לילך עם המלוה לדון בדייני גוים אם יש זכות למלוה בכך שיכול לזכות בדיניהם ולא בדיני ישראל אין הלוה יכול לחזור בו שאין מועיל אחר קנין כלום, והרי זה כמקבל עליו עדות גוים בקנין שאינו יכול לחזור בו".

ומסיק מדבריו הטור שאם יתחייב באופן שאי אפשר לחייבו בדיני ישראל כגון שעברה עליו שמיטה וכיוצא בזה אז רשאי להביאו לדייני עכו"ם. אך אם יכול לכופו בדייני ישראל (כלומר שהדין בדייני ישראל הוא כמו בדייני גויים) כמו בדייני עכו"ם אסור להביאו בפני גויים.

אך מביא הטור את דעת הרא"ש שפליג וסובר שאין כוונתו בהתחייבותו שידונו אותו בדיני עכו"ם הסותרת דיני ישראל, אלא כוונתו בהתחייבותו שאם הוא יהיה אלם יוכל הבעל דין לכופו על ידי דייני עכו"ם.

הסמ"ע (ס"ק יא) דייק שהרא"ש לא חולק באופן עקרוני על בעל התרומה, ולכן במקרה שיקבל על עצמו בקנין מפורש לדון בכל אופן לפני גויים- יצטרך גם לדעת הרא"ש לדון לפניהם.

ובסימן סא (ס"ק יד) הסביר דבריו יותר, שאם בית הדין של הישראל יכול לדון על פי דיני הגויים, אסור לו לילך לדייני עכו"ם, אך אם א"א להם כגון ששימטה השביעית את החוב אז יכול לילך לערכאות.

וכך כתב הסמ"ע בסימן כב (ס"ק טו) "באם יש לאחד מבעלי דינין זכות וייפוי כוח במשפט הכותים טפי מבמשפט ישראל דאז מהני הקנין, ולא אמרו אין אדם מתנה על מה שכתוב בתורה כ"א בתנאי בעלמא אבל אין אחר קנין כלום ואם אין בו זכות לא מחשב קנינו לקניין דהוה ליה קנין דברים".

הט"ז, התומים והגר"א חולקים על פירושו של הסמ"ע בדעת הרא"ש, שהרי לא מצינו שאפשר להתנות על מה שכתוב בתורה כאשר עושה על כך קניין.

וכך למדו מתוך דברי המחבר שסתם הדברים 'המקבל עליו בקניין לידון עם חבירו לפני עכו"ם אינו כלום ואסור לידון לפניהם'.^[11]

אם כבר דן:

הרמ"א בסימן כב (ב) כתב על דברי השו"ע שאם קיבל על עצמו גוי לדונו לא מהני אפילו כשקיבל בקנין, ועל זה כתב הרמ"א שאם כבר דן לפניו לא יוכל לחזור בו. והשיג הש"ך שאין בזה סברא משום שאם הקניין אינו כלום במה יתקיים הדין שלא יוכל לחזור.

וסברת הרמ"א צ"ל שהקניין מחייב את עצמו בממון אך אין זה מתיר לו את עצם ההליכה לערכאות. אך אם כבר דנו וחייבו אותו אז את איסור ההליכה עבר וממילא הממון מגיע לזוכה.

הש"ך פירש שהרמ"א פירש כן כדי לתרץ את הסתירה שבין הרא"ש והטור הנ"ל שאין הקנין מתיר לגשת לערכאות לבין המרדכי שכתב שהקניין מחייב. ולכן תירץ שהמרדכי דיבר על דין דיעבד. אך הש"ך עצמו תירץ שהרא"ש והטור דיברו שקיבל על עצמו בקנין ללכת לפני ערכאות והמרדכי דיבר שקיבל על עצמו ללכת לגוי מסויים שנאמן בעיניהם ולא משום שמקבלים על עצמם משפט הגויים.

אך בסימן כו,א הביא הרמ"א בדבר זה מחלוקת "מי שהלך בערכאות של עכו"ם ונתחייב בדינים ואחר כך חוזר ותבעו לפני דייני ישראל י"א שאין נזקקין לו (מהרי"ק) וי"א שנזקקין לו (מרדכי)

ודברי הרמ"א סותרים, שבסימן כב לא הביא מחלוקת ובסימן כו הביא מחלוקת בדבר. ועוד זה סתירה בדברי המרדכי?

נראה לאמר שבסימן כב מדובר שקיבל עליו בקנין ובסימן כו מדובר כשלא קיבל בקנין. הגר"א כתב שטעם הרמ"א משום מחילה.

בטעם המחלוקת שהביא הרמ"א בסימן כו כתב הנתיבות בשם התומים שתי טעמים:

א. הוי כקיבל עליו קא"פ דאינו יכול לחזור בו אחר גמ"ד.

ב. משום קנס שהלך לפני עכו"ם.

והנפקא מינה היא כשהדיין הגוי קיבל שוחד ובעקבות כך פסק לחובתו, שלטעם הראשון שקיבל קא"פ נזקקין לו בבית דין של ישראל, ולטעם השני קונסים אותו ולא נזקקים לו גם בכה"ג. וסיים הנתיבות שמסתימת הפוסקים ממשמע דהעיקר כהטעם הב' ולעולם אין הבית דין נזקק לו.

(ינון גרוסברג)

סימן כו

סעיף א

מי שתבע את חבירו לערכאות שלא כדין, וחבירו נגרר אחריו בלית ברירה, והתובע הפסיד, ושוב רוצה לתבוע בבי"ד, האם יקבלו אותו לבי"ד או לא?

כתב הרמ"א: "מי שהלך בערכאות של עובדי כוכבים ונתחייב בדיניהם, ואחר כך חזר ותבעו לפני דייני ישראל, יש אומרים שאין נזקקין לו (מהרי"ק שורש קפ"ז); ויש אומרים דנזקקין לו (מרדכי, ב"ק קצה), אם לא שגרם הפסד לבעל דינו לפני עובדי כוכבים (מהר"מ מירזברק). והסברא ראשונה נראה לי עיקר".

הנתיבות (ב) הביא מהתומים שני טעמים, מדוע לא נזקקים לו: א) דהוי כקיבל עליו קרוב או פסול דאינו יכול לחזור בו אחר גמר דין. ב) משום קנס, שהלך לפני עכו"ם.

וכתב נפקא מיניה בין שני הטעמים: לטעם א' אם נתחייב התובע מחמת שוחד שנתן שכנגדו לעוות המשפט, נזקקין לו, דהא בקרוב או פסול אפילו טעו חוזר הדין. ולטעם ב' משום קנס, שוב אין נזקקין לו.

וכתב הנתיבות שמסתימת הפוסקים משמע שהעיקר כטעם הב', ולעולם אין בי"ד נזקקין לו, אבל אם הבעל דין בעצמו יודע שחייב לו על פי דין תורה, ודאי דצריך לשלם לו, ואפילו אם הוא מסופק, צריך לדון לפני דייני ישראל שלא יהיה ספק גזל תחת ידו.

גם מדברי הגר"א מוכח שהטעם הוא משום קנס, הגר"א כותב שמקור הדין שלא לזדקק לו נלמד מדברי הגמ' בנדרים, שאדם שעבר על נזירותו בי"ד לא נזקקים לו להתיר את הנזירות כיוון שעשה שלא כהוגן. הרב זצ"ל (באר אליהו) מחדש לפי דברי הגר"א, כיוון שבנדרים נפסק שבנזירות מרובה מספיק שיהיה נזיר ל יום נזקקים לו, א"כ גם בתובע בערכאות, אם יראו בי"ד שעושה תשובה ומתקן את אשר עיוות בית הדין נזקקים לו. והוסיף שממקור זה מוכח שיש איסור על בית הדין להזדקק לו, וטעם האיסור משום שיש בזה משום חיזוק ידי עוברי עבירה.

סעיף ב

האם רשאים בית דין לילך להעיד לפני עכו"ם שזה חייב לזה? ומה הטעם?

כתב הרמ"א: "יש רשות לבית דין לילך לפני עובדי כוכבים ולהעיד שזה חייב לזה (בה"ת בשם ר' שרירא)".

הפת"ש (ב) הביא ברכי יוסף בשם המקור ברוך והמהר"א ששון (נ"ב) שכתבו, שדוקא לחכמים הותר ולא שאר עמי הארץ, מפני תיקון העולם, שאם נתיר להם להעיד ילמדו גם הם ויבואו לפניהם על כל דיניהם אפילו בלא רשות ב"ד. ודימה זה למ"ש הרמב"ם [שבת ב, ג] בחילול שבת לחולה שיהיה ע"י גדולי ישראל וחכמיהם כו'. וחלק עליהם הברכי יוסף ונעלם מהם מ"ש הרב העיטור דלאו דוקא הוא.

והפת"ש כתב: נראה לכאורה דמ"ש רב שרירא יש רשות לזקנים ולתלמידים, הוא לרבותא, דאפילו להם הותר דבר זה, דלא נימא אדם חשוב שאני, כעין מ"ש חז"ל בכתובות (נב: ופה:).

הגר"א כתב שמקור הדין מהגמרא בב"ק (קיד.) שאומרת שמי שיודע עדות כנגד ישראל שגוי תבעו בערכאות, אם הוא עד אחד לא ילך כיוון שבערכאות מוציאים ממון ע"פ אחד, אבל שני עדים ילכו (לשון הרא"ש שמותר ללכת להעיד לכתחילה). מכאן שאין איסור להעיד בערכאות. וכתב הגר"א שיש כאן ק"ו שאם מותר להעיד לטובת הגוי ק"ו שלטובת ישראל - מותר.

סימן כז

1. א. מי שביזה את החכם או את הבית דין מה עושים לו, והאם הבית דין יכולים למחול על כבודם?

ב. האם הבית דין יכול למחול על כבודם?

בשו"ע בסימן כז (ב) פסק מרן "ואם חרף ת"ח מנדין אותו, ואם רצו הדיינים להכותו מכת מרדות מכין ועונשין אותו כמה שיראו". (ע"פ קידושין ע)

הרמ"א כתב: אפילו מחל המתחרף, עונשין אותו שכבר חטא ונתחייב. (טור – הסמ"ע הסביר שדין זה אם קילל שעבר על לאו.)

אך מיד לאחר מכן השו"ע פסק על פי דברי הרמב"ם "מי שנתחייב נידוי מפני שהפקיר בב"ד ורצו ב"ד למחול על כבודם ולא נידוהו הרשות בידם והוא שלא יהיה בדבר הפסד בכבוד בורא כגון שהיו העם מבעטין בכבוד התורה ובדיינים הואיל ופקרו העם בדבר צריכים לחזק ולענוש כפי מה שיראה להם".

והקשו הסמ"ע והש"ך סתירה בדברים.

הש"ך הביא שהב"ח תירץ שדברי הרמ"א שאין המתחרף יכול למחול הוא רק כאשר עבר המקלל איסור תורה אף שלא מלקים כגון שקיללו בלא שם.

(ינון גרוסברג)

סימן כז

אדם שקלל אדם מישראל או דיין או נשיא מתי לוקה? וכמה? ומה נפק"מ לזמנינו?

שבועות (לה) המקלל בשם או בכינוי או אחד מהשמות שהגויים קוראים לקב"ה (שדינו ככינוי), אם היו עדים והתראה – לוקה משום לא תקלל חרש. ואם היה דיין עובר גם על איסור אלהים לא תקלל ולוקה שנים. 

מי שהתמנה לדיין זמני כגון לצורך זבל"א האם נחשב דיין לצורך זה? ומה דין פרנס על הציבור?

פת"ש (א) בשם הברכי יוסף: "דוקא דיין קבוע לדון בין אדם לחבירו, אבל אם היה דיין לפי שעה בזבל"א לא מיקרי דיין לענין זה, וכן משמע מלשון הרמב"ם (סנהדרין כו, א)", שכתב דיין מדייני ישראל.

ובפנים במשפט (ד), כתב שלא מוכח מלשון 'מדייני ישראל', שלא בא לאפוקי אלא דייני ערכאות. "ומיהו מטעם אחר יש למעט דייני אקראי בזבל"א, דמקרא משמע דוקא דיינים מומחין, דאלקים בכל מקום הוא מומחין דוקא, והגם דהשתא שוינהו להדיוטות כמומחין, תסגי לן לטפויי דיינים קבועים כו'.

והתומים כתב שאיסור זה דוקא במומחין.

אך מדברי הראנ"ח (ח"א קי"א) מובא בקצה"ח (א) שכתב שגם המקלל ממונה מן הקהל קרוב לומר שהוא כמקלל דיין, מבואר שלא ס"ל כהתומים.

וכן מוכח בריב"ש (ע"ט) שכתב על אחד שקילל דיין בזמנו שעבר על אלהים לא תקלל. וכן החינוך (מצוה ס"ט) כתב שנוהג לאו זה בכל זמן ובכל מקום. גם השו"ע כתבו בסתם.

נפק"מ לזמנינו:

הנתיבות (חידושים ג) כתב בשם התומים: "הא דנקט מלקות ומקלל דיין שתים, אף דבעונותינו הרבים בטלו סמוכין ואין לנו מי שילקה. מכל מקום נפק"מ לענין פסול עדות דקיימא לן לקמן בסימן ל"ד [ב] דכל העובר עבירה שאין בה מלקות אינו נפסל דבר תורה. ולכך כתב ג"כ דחייב שנים אף דלית לן בעונותינו הרבים מלקות, דיש גם כן נפקא מיניה דאם לא ידע דאסור לקלל חבירו דאינו נפסל לעדות כמבואר ל"ד (כ"ד) בעבירות שהוא להמון עם כהיתר דאינו נפסל בו... ומכל מקום ידע דאסור לקלל דיין, ואם כן הרי זה פסול מחמת לאו דאלהים לא תקלל". (התומים עצמו כתב שלמעשה אין נפק"מ היום משום שהאיסור לקלל דיין הינו מומחה).

באיזה אופן המקלל אדם מישראל יעבור על 3 או 4 לאוין?

כתב הרמב"ם (סנהדרין כו, ב) "...הואיל ומקלל כל אדם מישראל חייב למה ייחד לאו על דיין ולאו על נשיא לחייבו שתים, נמצאת למד שהמקלל אחד מישראל בין איש בין אשה בין גדול בין קטן לוקה אחת ואם קלל דיין לוקה שתים, ואם קלל נשיא לוקה שלש, ובן נשיא שקלל אביו חייב משום ארבעה שמות, שלשה של כל אדם ואחד משום האב.  הביאו הב"ח.  וכן הביא הגר"א מהמכילתא.