הלכות דיינים סימנים א-יב
נענו על ידי חברי כולל הדיינות בישיבת בית אל
למעבר לתשובות דיינים סימנים יג-כז
הערה ללומדים: התשובות החדשות נערכו ע"ג התשובות הישנות
לכן כל סימן מובא כפול, תחילה תשובות מכלל הסימן, ואח"כ תשובות לפי סעפים.
סימן א
1.
מהו היסוד ההלכתי שעל פיו ניתן לקבל גרים ולכוף על גיטין בזמננו?
גמרא (גיטין פ"ח:): "אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי, א"ל:
והא אנן הדיוטות אנן, ותניא... דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות! א"ל: אנן
שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות".
יוצא
שהמקור ליכולת שלנו לדון היום אף שאיננו סמוכים הוא, שאנו עושים את שליחותם של
הראשונים[1].
הגמרא (ב"ק פ"ד:) דנה באילו מקרים אנו יכולים לדון מכח 'שליחותיהו': "אלא,
כי עבדינן שליחותיהו - במילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס, אבל מילתא דשכיחא ולית
ביה חסרון כיס, אי נמי מילתא דלא שכיחא ואית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותיהו".
העולה
מהגמרות לעיל הוא, שאף שאיננו סמוכים היום ולכן לכאורה אין לנו יכולת לדון, אנו
דנים מכח שליחותם של הראשונים. בנוסף אין לנו יכולת לדון בכל הדינים אלא רק בדינים
שכיחים ויש בהם חסרון כיס.
ורש"י (גיטין פ"ח: מילתא) מסביר שגיטין הם דבר שכיח ולכן אנו
יכולים לדון בהם. אמנם, בגמרא בב"ק מבואר שצריך גם כן שיהיה חסרון כיס, אך הבית
יוסף (סימן א') מבאר "שדיני גיטין משום עיגונא
עדיפי מהיכא דאיכא חסרון כיס". הב"י לוקח יסוד זה מדברי הר"ן
בגיטין (מ"ט:) לגבי גרים (כפי שנביא לקמן).
הסמ"ע (א,ג)
מבאר שלא רק שכיח וחסרון כיס אנו דנים היום, אלא אף "שאר עניינים
גדולים" כגיטין, וקבלת גירות.
הר"ן
(גיטין מ"ט:) שואל כיצד אנו מקבלים גרים בזמננו הרי
בגירות צריך ג' מומחים שנאמר בגירות "משפט", ולנו אין מומחים. לפי דברי
הגמרא אנו דנים מכח שליחותיהו רק במקרים של שכיח וחסרון כיס, וגירות אינה שכיחה
ואין בה חסרון כיס. הר"ן מתרץ "שלהכניס אדם תחת כנפי שכינה אף על גב דלא
שכיח, עדיף טפי מממונא דשכיח". אם כן יש מקרים שאף שלא הוזכרו בגמרא בוודאי
חשובים יותר מהמוזכר, ולכן גם בהם אנו עושים שליחותם של ראשונים.
הרמב"ן
(חידושים יבמות מ"ו:) מביא שהרב ר' משה שאל כיצד אנו מקבלים
גרים היום הרי כתיב בהם 'משפט' , והא אינו אסמכתא, ולכן צריך סמוכים בכדי לקבל
גרים. מתרץ הר"ר משה שמכח שליחותיהו אנו דנים אף בדינים שצריך מומחים
מדאורייתא ולכן אנו מקבלים גרים בזה"ז, כמו שמצינו שמעשין על הגט ודנים על
קידושין.
הרמב"ן
חולק, ששליחותיהו אינה אלא תקנת חכמים, וגיטין וקידושין אף שהם עניינים שמדאורייתא
אנו יכולים לדון משום שכל המקדש על דעת רבנן מקדש. אלא שלגבי גר כיצד אנו משיאין
אותו בת ישראל? ולכן הטעם שאנו מקבלים גרים הוא משום שמדאורייתא אין צריך מומחים
לקבל גרים אלא רק ג' דיינים, ומה שכתוב "משפט" לגבי גרים הוא אסמכא ואין
צורך במומחים מדין תורה.
טעם
נוסף, בגרים נאמר 'לדורותיכם', ולמדו שאף שאין היום קרבן אנו מקבלים גרים,
וא"כ נלמד אנו שאף בדורות אלו שאין מומחין אנו יכולים לקבל גרים.
נתה"מ (א, א)
מבאר ששליחותיהו הוא יכולת לדון אף מדאורייתא[2], אלא שנמסר
לחכמים לקבוע היכן יחול הכלל של שליחותייהו, והם קבעו זאת במקום שתהיה נעילת דלת
(וכן גם לגבי קידושין גיטין וגרות).
לסיכום:
מצאנו
כמה טעמים לבאר כיצד אנו דנים בגיטין וקבלת גירות בימנו שאין לנו מומחין:
א.
ר"ן, בית יוסף: גיטין וגירות עדיפי מהמוזכר שדנים בשכיח וחסרון כיס.
ונראה שזו גם כוונת הסמ"ע שכתב שאף בשאר 'עניינים גדולים' אנו דנים.
(משה בר ציון)
2.
באותם תחומים שדנים בזמן הזה, האם התוקף הוא מהתורה או מדרבנן, ואם יש הבדל בין
הנושאים כגון גזילות וחבלות, ושאר דיני ממונות?
בנתה"מ (א, ב)
כתב שמפשט דברי הגמרא (סנהדרין ב, ב) יוצא שהיכולת שלנו לדון בלי מומחים היא
מתקנת חכמים, שלא תנעל דלת בפני לווין ולכן אפשר לדון מכח שליחותייהו דקמאי. כך
כתב רמב"ן (יבמות מ"ו:) בתחילת דבריו[3].
אם כן בימינו אנו דנים מכח תקנת חכמים[4].
הנתיבות
כתב, שלדעתו דין שליחותייהו אינו דין מדרבנן אלא דין מהתורה, ונמסר לחכמים והם עשו
אותנו שלוחים רק במקום נעילת דלת. על פי דעה זו אנו דנים היום מכח דין דאורייתא.
על פי זה הוא גם מסביר, כיצד אנו מקבלים גרים ומעשים גיטין. גם לשיטה זו אין חילוק
בין הדינים השונים.
הרמב"ם (סנהדרין ב, י)
פסק כדעת רב אחא בגמרא (סנהדרין ג.), שדיני ממונות דנים בדיין אחד שנאמר
"בצדק תשפוט עמיתך", אלא שחכמים תקנו מפני ההדיוטות שידונו בשלושה. יוצא
שלרמב"ם מדאורייתא דיין אחד יכול לדון וא"כ אפילו הדיוט כשר. הש"ך
(ג, א) הקשה על הרמב"ם, שבגמרא בב"ק
(פ"ד:) וגיטין (פ"ח:)
נאמר שדנים הודאות והלוואות מכח שליחותייהו היינו מדרבנן.
קצוה"ח (ג,א)
מתרץ דברי הרמב"ם. בתוספות (סנהדרין
ב:) נלמד שמהמילה
"אלוהים" לומדים שצריך דיינים מומחים, ומהלימוד של "לפניהם"
לומדים שאפשר לכפות על הדין כגון לעשות על הגט. לרב אחא אין לומדים את הלימוד של
"אלוהים", אבל הוא גם לומד את "לפניהם", שבשביל לדון בכפיה
צריך מומחין. ולכן הרמב"ם מחד פסק שבשביל לדון מדאורייתא מספיק דיין אחד,
ובשביל לכפות על הדין, כבגמרא בגיטין, צריך לדון ע"י מומחים.
לשיטת
הרמב"ם יוצא שמדין תורה מספיק לדיני ממונות דיין אחד[5]
הדיוט (ומדברי חכמים שלושה הדיוטות או יחיד מומחה), אלא שכפייה על הדין צריך
מדאורייתא מומחין ובזה אנו עושים את שליחותם של הראשונים, והוא דין דרבנן.
הקצוה"ח
(ג,ב), כותב שגם לרמב"ם (סנהדרין ה,ח) בגזילות וחבלות והודאת בע"ד צריך
מדאורייתא ג' דיינים מומחים, אלא שהיום אנו עושים את שליחותם דקמאי. על פי שיטה זו
יש לחלק בין הדינים שבגזילות וחבלות והודאת בע"ד אנו דנים מכח תקנת חכמים,
ושאר דיני ממונות שלא בכפיה אנו דנים מדאורייתא.
(משה בר ציון)
3.
בדין שליחותייהו קעבדינן באותם נושאים שניתן לדון בזמננו, מה קשה אם נאמר שזה
מדאורייתא, ומה קשה אם נאמר שזה מדרבנן?
אם
נאמר ששליחותייהו הוא מדאורייתא, קשה הרי הגמרא בסנהדרין ביארה שהסיבה שלא דנין
מומחין דיני ממונות היא משום שלא תנעל דלת בפני לווין, ומפשט הדברים משמע שזו תקנת
חכמים ולא דין תורה (עיין נתה"מ
א, א). ועוד כיצד מועילה
שליחות על עשיית דין וכיצד ניתן לישלוח אדם שלא היה בעולם בזמן מינוי השליחות (עיין
חת"ס או"ח פד, לבוש מרדכי ב"ק נד, ד, וערך ש"י א, א).
ואם
הוא מדרבנן קשה כיצד אנו מעשים על הגיטין והרי הדיוט שכפה על הגט, הגט בטל כמבואר
בגיטין (פ"ח:). ואם תאמר שאפקעינהו רבנן לקידושין,
כיצד אנו מקבלים גרים ומשיאין אותם לבת ישראל וקידושי אחר אינם תופסים בה, הרי כל
הכח של הדיינים הוא רק דרבנן וכיצד יעקרו דין תורה בקום עשה (עיין מצוות ראיה חו"מ, א).
(משה בר ציון)
4.
האם בזמנינו דנים תשלומים של שבת וריפוי, אש ובור, עדים זוממים. והאם מהני קבלה
בדיני קנסות?
שבת
וריפוי:
בבא
קמא פד.-פד::
"ההוא תורא דאלס ידיה דינוקא, אתא לקמיה דרבא, אמר להו: זילו שיימוהו כעבדא.
אמרו ליה, והא מר הוא דאמר: כל הנישום כעבד - אין גובין אותו בבבל...אלא, כי
עבדינן שליחותייהו - במילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס... הלכך אדם באדם, אף על גב
דאית ביה חסרון כיס, כיון דלא שכיחא - לא עבדינן שליחותייהו, בושת אף על גב
דשכיחא, כיון דלית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו".
מהגמרא
יוצא שאין דנים מכח שליחותייהו אלא דבר השכיח ויש בו חסרון כיס. לכן אין לדון נזק
שהזיק אדם לחברו, משום שהוא אינו שכיח, וכמו כן לא דנים בושת כיון שאין בו חסרון
כיס. מפשט הגמרא נראה שכל הנגרם מפגיעת אדם באדם אין לגבות, וכן כתב הטור
בשם הרא"ש אביו, והבית יוסף ביאר שכיון שהרא"ש סתם שאין גובין
אדם באדם ולא חילק משמע שסובר שאין לגבות שום חיוב הנובע מפגיעת אדם באדם. אולם, הרמב"ם
(סנהדרין ה, י) פסק בשם הגאונים שריפוי ושבת
דנים גם היום. הבית יוסף ביאר שטעמו של הרמב"ם הוא שכל מה שהגמרא
אומרת שאין דנים אדם באדם מוסב על נזק, שלמרות שיש בו חסרון כיס אין דנים בו כיון
שאיננו יודעים לשום כעבד. וכל שכן צער ובושת אין דנים כיון שאין בהם חסרון כיס[6].
אולם לגבי שבת וריפוי, יש לדייק מדברי רבא "כל הנישום כעבד אין דנים
בבל", שכל דבר שאינו נישום כעבד יש לדון גם בבל, לכן יש לדון ריפוי ושבת.
הבית
יוסף כתב שלעניין הלכה כיון שהרא"ש והרי"ף לא פירשו את דבריהם
והרמב"ם באר, יש לפסוק כרמב"ם. ועוד שהרמב"ם אומר שכן מעשים שבכל
יום. וכן פסק בשו"ע (סעיף
ב) ובמהרש"ל
הביאו הש"ך (ז). הרמ"א הביא את שיטת הטור
בשם הרא"ש שאין גובין אף ריפוי ושבת, וסיים בדעת עצמו שאין נוהגים לדקדק בזה
אלא כופין את החובל לפייס את הנחבל כפי שנראה להם.
אש
ובור:
המרדכי (ב"ק סימן פ') והג"א (בב"ק,
ח, ב') בשם ראבי"ה:
כתבו בפשיטות שדנים בזה"ז נזקי אש ובור.
אולם
בשם מהרי"ח כתב הג"א שמסתפק אם דנים אש ובור. ומהרש"ל
סובר כיון שיש ספק למהרי"ח הולכין לקולא לנתבע ואין דנים, הביאו הש"ך
(ב).
השבות
יעקב( פת"ש ב') כתב שמשמעות הש"ס פרק החובל
וסתימת כל הפוסקים שדנים בזה"ז אש ובור. הקצוה"ח גם כן סובר
שדנים בזה"ז אש ובור כפי שיוצא מתוס' (בב"ק י"ד). והפת"ש סיים שגם בשעה"מ, חינוך (מצווה נ"ג), שו"ת פני יהושע נראה
שדנים בזה"ז אש ובור. וכן נראה בטוש"ע סימן תי, ל"ז.
(ובמצוות
ראיה כתב שבכל ספק יש לדון.)
עדים
זוממים:
המרדכי (בב"ק סימן פ') פסק שעדים זוממין אם אי אפשר להחזיר את הממון שהוציאו על פיהם
כגון שאין למקבל הממון כסף להחזיר, הרי הם חייבים לשלם מדינא דגרמי (ובזה"ז
דנים דינא דגרמי) (והקצות לח. א הביא בזה מחלוקת). הרמ"א (ד') פסק את דין המרדכי. וכתב הפת"ש
(ד') בשם השבו"י, שאם לא הוציאו
ממון על פי הזוממין אלא רק פטרו מן השבועה, לא מחייבין אותם ממון, שפטור משבועה
אינו גרמי אלא גרמא. ודין עדים זוממים של תורה הוא קנס ואין דנים היום.
קבלה
בדיני קנסות:
בגמרא
בב"ק (פ"ד:) נאמר "חסדא חסדא קנסא קמגבית
בבל?!", וכן פסק השו"ע (א)
שאין דנים קנסות בזה"ז. הפת"ש
(ג') כתב
שהשער המשפט (א,א) מסתפק, אם קבלו בעלי הדין עליהם דיינים
שידונו אותם מה שאין אנו דנים היום, האם מועילה קבלתם. ופסק שבדבר שאינו שכיח ויש
בו חסרון כיס, פשיטא שמועיל קבלה. אלא שמסתפק האם מועילה הקבלה לגבי דיני קנסות,
דשמא דווקא בדיינים מומחים התורה חייבה אותם שנאמר "אשר ירשיעון אלהים"
והר"ן (חידושים לסנהדרין ב:) כתב שיש איסור לפנות להדיוטות משום
"לפניהם ולא לפני הדיוטות" ורק מכח שליחותייהו מותר לפנות להדיוטות. אם
כן במה שאין דין שליחותייהו אין מועילה קבלת ההדיוטות ע"פ הר"ן. ומאידך
ברמב"ן על התורה (משפטים
כ"א, א)
נאמר, שקבלת הדיוטות מועילה אף מדאורייתא (שלא
כקבלת כותים).
ועוד אולי נחשב כאילו הוא חייב את עצמו שבזה לא חייב קנס. כמו כן כתב השע"מ,
שהדבר תלוי במחלוקת מהרי בירב למהרלב"ח (בנוגע לחידוש הסמיכה), וסיים
שצ"ע.
הקצוה"ח
(א, ז) כתב שאדם החייב בקנס אינו צריך לשלם
אותו בכדי לצי"ש, כיון שצריך דווקא מומחים שיחייבו קנס, יוצא שלדעתו לא תועיל
קבלת הדיוטות.
בערוה"ש (א,י"ג)
כתב בפשיטות, שכשם שמועילה קבלת קרוב או פסול, כך מועילה קבלת הדיוטות שידונו
קנסות.
(משה בר ציון)
5.
א. איזה נזיקין בניזקי בהמה דנים דיינים בזמן הזה, ואיזה נזקים אינם רשאים לדון?
ב.
איזה חלקים בנזקי אדם יכולים לגבות בזמן הזה, ואיזה לא, באר מה ההבדל ביניהם והבא
מקורות.
ג.
מה הדין בעדים זוממין שהעידו עדות שקר לחייב אדם ממון והוזמו, באיזה אופן מחייבים
אותם בזמננו לשלם ובאיזה אופן לא? ומה הקושי בדין זה?
נזקי
בהמה:
ב"ק (פ"ד.):
ההוא תורא דאלס ידיה דינוקא, אתא לקמיה דרבא, אמר להו: זילו שיימוהו כעבדא... רבא
לטעמיה, דאמר רבא: נזקי שור בשור ונזקי שור באדם - גובין אותו בבבל, נזקי אדם באדם
ונזקי אדם בשור - אין גובין אותו בבבל... אדם באדם דממונא הוא, נעבד שליחותייהו!
כי קא עבדינן שליחותייהו - במילתא דשכיחא, אדם באדם דלא שכיחא - לא עבדינן
שליחותייהו. הרי בושת ופגם דשכיח, נעביד שליחותייהו!.. דשלח ליה רב חסדא לרב נחמן,
ושלח ליה: חסדא, חסדא, קנסא קא מגבית בבבל? אלא, כי עבדינן שליחותייהו - במילתא
דשכיחא ואית ביה חסרון כיס, אבל מילתא דשכיחא ולית ביה חסרון כיס, אי נמי מילתא
דלא שכיחא ואית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו; הלכך אדם באדם, אף על גב
דאית ביה חסרון כיס, כיון דלא שכיחא - לא עבדינן שליחותייהו, בושת אף על גב
דשכיחא, כיון דלית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו. ושור בשור גובין בבבל?
והאמר רבא: שור שהזיק - אין גובין אותו בבבל; דאזיק מאן? אילימא דאזיק אדם, מאי
איריא שור דאזיק אדם? אפילו אדם דאזיק אדם נמי אין גובין אותו בבבל! אלא פשיטא
דאזיק שור, וקתני: אין גובין אותו בבבל!... אלא, כי קאמר רבא - בשן ורגל, דמועדין
מתחילתן נינהו.
הגמרא הנזכרת הינה המקור לתשובות בשאלה זו.
לגבי נזקי בהמה הגמרא אומרת שיש לדון דבר השכיח ויש בו חסרון כיס, ולכן נזקי בהמה
שהזיקה אדם, שאינם שכיחים אין דנים. לגבי בהמה בבהמה הגמרא אומרת שאין דנים חוץ
מנזקי שן ורגל שהבהמה מועדת לכך מתחילה, דנים בבבל כשם שדנים נזקי שור שהזיק שור
אם כבר העידו עליו בבי"ד של סמוכים שהוא מועד.
השו"ע
(א') פסק את הגמרא שבהמה שחבלה בחבירתה אינו
דבר המצוי ולכן אין דנים היום. בסעיף (ג') פסק שבהמה שהזיקה אדם אין דנים משום
שאינו מצוי, אך אדם שהזיק בהמה וכן בהמה שהזיקה בשן ורגל, גובין נזק שלם משום שזה
דבר המצוי.
נזקי
אדם:
התשובה
לשאלה זו הובאה בהרחבה בשאלה 4. ונחזור בקצרה, הגמרא אומרת שאין לדון נזקי
אדם באדם וכן סתמו הרא"ש והרי"ף, והטור פסק כרא"ש והרמ"א
הביא דעתם. והשו"ע פסק את כרמב"ם שאין דנים נזקי אדם באדם
אך ביחס לשבת וריפוי יש לדון ולשלם כיון שבו התשלום אינו ע"י שומתו כעבד, וכן
פסק שו"ע. הרמ"א סיים שלמעשה המנהג לדון שיפייס המזיק את
הניזק על פי ראות הדיינים, עיי"ש.
עדים
זוממים:
כבר
כתבנו בשאלה 4 שהמרדכי (בב"ק
סימן פ') פסק שעדים זוממין אם
אי אפשר להחזיר את הממון שהוציאו על פיהם, כגון שאין למקבל הממון כסף כעת להחזיר,
הרי הם חייבים לשלם מדינא דגרמי ודנים את זה בזה"ז. הרמ"א (ד') פסק את דין המרדכי. וכתב הפת"ש
(ד') בשם השבו"י, שאם לא הוציאו
ממון על פי הזוממין אלא רק פטרו מן השבועה, לא מחייבין אותם ממון, שפטור מתשלום
אינו גרמי אלא גרמא.
הנתה"מ
(ג'): מקשה שעדים זוממין הם בני מלקות וכיון
שכך היו צריכים להפטר מתשלומים (אמנם הם חייבים מתשלומים הנובעים מ'כאשר זמם', אך
כאן החיוב נובע מ'דינא דגרמי)? ומתרץ שבמקום מומחין היו הזוממין מתחייבים ממון
מכאשר זמם ולא לוקים ולכן במקום שאין מומחים הרשות בידינו לדון על ממון אחר.
בקצוה"ח
(ל"ח, א) מתרץ, שעדים זוממים על ממון אינם לוקים
בפועל אלא דינם שמשלמים במקום. הרי אנו פוסקים שמלקות פוטרות מתשלומים רק אם לקו
בפועל, אבל חייבי מלקות שוגגים צריכים לשלם כיון שאינם לוקים[7].
לכן כאן שאין חיוב מלקות בפועל בגלל שהוא דין על ממונות שבו העדים משלמים ולא
לוקים, יש לחייב את העדים אף חיובי תשלומים של גרמי.
(משה בר ציון)
6.
בקנסות דמהני תפיסה מן הדין, אם המזיק תפס בחזרה, וכן בכל ספיקא דדינא, לדעות
דמהני תפיסה, מה הדין אם תפס בחזרה? מה ההבדל בין תפיסת קנס בזה"ז לבין תפיסה
בספיקא דדינא?
בגמרא
(בב"ק ט"ו:) וכן פסק שו"ע
(ה') שאם תפס הניזק שיעור
הקנס אין מוציאין מידו. הגרעק"א (גליון על השו"ע, ה') הביא בשם היש"ש,
שכאשר תפס הניזק- נעשה ממונו ממש שזכה בו בדין משא"כ שאר תפיסה בספיקא
דדינא. ולכן אפילו חזר המזיק ותפס, לא מהני.
נתה"מ (ה):
הביא ביחס ליש"ש הנ"ל, שמדברי הרא"ש (בב"ק, ב, ב) יוצא שאין חילוק בין תפיסה בקנס לתפיסה במקום ספיקא דדינא. אם
כן במקום שמועילה תפיסה ותפס המזיק בחזרה אין מוציאין מידו, שלא כיש"ש[8].
והוסיף הנתה"מ, שיש לומר שתפיסה בקנס גרע יותר מתפיסה בספיקא דדינא. ביתומים
אין מטלטלין שלהם משתעבדים אף לגבי נזקים, אלא שבע"ח יכול לגבות מתקנת
הגאונים ממטלטליהם. אולם לגבי קנס, בוודאי לא תקנו הגאונים שיגבו ממטלטלי דיתמי,
ואילו בספיקא דדינא מועילה תפיסה אף מיתומים.
(משה בר ציון)
7.
בדברים שאין דנים בזמננו על פי המבואר בחו"מ סימן א', האם יש חיוב על הגברא
עצמו לשלם, האם מהני תפיסה לכל דבר? ואם בעלי הדין קיבלו דיינים בזמננו האם יכולים
לדון דיני קנסות?
חיוב
גברא: קצוה"ח (ז') כתב שממון ממש אע"ג שאין דנים
אותו משום שאינו שכיח ואין בו חסרון כיס, מכל מקום חייב לשלם כדי לצאת ידי שמים,
ואם לא משלם הרי הוא גזלן. אולם קנס ממש אין חיוב לשלם משום שחיוב הקנס תלוי
בחויוב מומחין שנאמר "אשר ירשיעון אלוהים", ולכן היום שאין דנים זאת אין
חיוב לצאת ידי שמים ולשלם.
תפיסה
לכל דבר:
התוס' (בב"ק ט"ו:) כתבו בשם ר"ת שמותר לתפוס רק דבר המזיק ורק בשעת הנזק,
שאל"כ יכול לתפוס יותר מהראוי לו ולא יוציאו מידו כיון שאין דנים קנסות בבבל.
הרא"ש (בב"ק א, כ) יכול לתפוס כל דבר ולאו דווקא דבר המזיק, ואכן אם יתפוס יותר
מהראוי לו יוציאו ממנו כיון שאינו דין קנס שכבר הוציא מהמזיק.
המרדכי
(בב"ק סימן י"ד) כתב בשם רבינו ברוך, שקרן שמשתלם מגופו
הלכה כרבינו תם שיכול לגבות דווקא מן המזיק, אך בשאר קנסות סובר כרא"ש שיכול
לגבות כל דבר. השו"ע (ה') פסק כרא"ש.
הסמ"ע (י"ח) כתב ע"פ דברי הרא"ש
(בב"ק א, כ)[9] והטור סימן שמ"ט, שאפשר לתפוס קנס אף
ששווה יותר מגובה החוב כגון כפל ותשלומי ארבע וחמישה.
הע"ש
סובר שגם בלי תפיסה כשמנדין עד שיפייס הניזק, אין להתיר נידויו עד שישלם קרוב
לתשלומי ארבעה וחמישה. הסמ"ע, חלק על כך וביאר שהנידוי הוא רק עד
שישלם כגובה הנזק ללא תשלומים נוספים, שכן טעם הנידוי הוא בכדי שלא יזיק אדם לחבירו,
ואף בגניבה כאשר יודע הגנב שישלם גניבתו הוא לא ירצה לגנוב, ואין צורך לחייבו
תשלומי הקנס בנידוי בכדי שלא ירצה לגנוב.
קבלה
לדיני קנסות:
עיין תשובה לשאלה 4.
(משה בר ציון)
8.
בדינים שלא דנים בזה"ז, האם יש הבדל בין קנסות לבין מילתא דלא שכיחא ולית ביה
חסרון כיס?
הרא"ש (בב"ק ח, ב) למד בדברי הרי"ף שיכול הניזק לבקש מבי"ד
שישומו לו את נזקו בכדי שיוכל לתפוס כגובה הנזק. הרא"ש חלק וסובר שאין
לשום קודם תפיסה. הרמ"א (ה') פסק את דברי הרא"ש.
הש"ך
(י"ז) הביא משם המהרש"ל שבדבר
שאינו קנס אלא ממון (שאינו שכיח ואין בו חסרון כיס) הלכה כדברי הרי"ף ששומעים
לניזק שישומו לו את גובה הנזק בכדי שיתפוס, כיון שתפיסה הוא דבר קל.
נידוי:
השו"ע (ה') פסק שאף שלא דנים היום קנסות מכל מקום
מנדים עד שיפייס לניזק. הש"ך (י"ד)
והסמ"ע (י"ח)
פסקו שמנדים רק כנגד גובה הנזק ולא על תשלומי הקנס שיותר מהנזק היינו כפל וארבע
וחמישה. וזה שלא כע"ש שפסק שמנדים אף על קנס שיותר מגובה הנזק, תשלומי
ארבע וחמישה וכפל. וא"כ לע"ש יש שוני, שמנדים אף על יותר מגובה
הנזק.
חיוב
גברא: קצוה"ח (ז') כתב שממון ממש אע"ג שאין דנים
אותו משום שאינו שכיח ואין בו חסרון כיס, מכל מקום חייב לשלם כדי לצאת ידי שמים,
ואם לא משלם הרי הוא גזלן. אולם קנס ממש אין חיוב לשלם משום שחיוב הקנס תלוי בפסק
בי"ד של מומחין שנאמר "אשר ירשיעון אלוהים". (ומקורו בירושלמי
כתובות סוף פרק ג)
מיגו: סמ"ע (א, י"ט) כתב שמיגו מועיל אף לגבי קנסות.
הקצוה"ח (א, ח)
כתב שאף לדעת הרמב"ן שמועיל מיגו בקנס, זה דווקא בפני בי"ד מומחים. בזה"ז
שאין מומחים הדבר דומה לבא לפני עדים במשכון ואומר להם שפלוני חייב לו קנס, שאינו
מועיל כמו שכתב הרא"ש שאין מגו במשכון אלא בפני בי"ד. יוצא שכאשר אדם
מגיע עם משכון לבי"ד בזה"ז הרי משווה ליה "ראה" ואין לו מיגו.
הנתה"מ
(א, ה) חלק על דברי קצוה"ח וכתב,
שכיון שתפס עבור קנס, הרשות בידינו לדון על כך, שהרי התפיסה בקנסות אינה מועילה עד
שבי"ד דן על כך ובודק האם אכן הדין נכון ופוסקים לו שבועה, א"כ הרי זה
כשאר משכון שמועיל להראותו בבי"ד ואינו נחשב כמראהו בפני עדים, ולא
כקצוה"ח.
(משה בר ציון)
9.
מאיזה טעם מועילה תפיסה בזה"ז בקנסות? האם מועילה תפיסה על ידי שליח?
הרא"ש (בב"ק א, כ) כתב בשם הר"מ הלוי, רמב"ן, ר"ת שהיכולת
לתפוס היא תקנת חכמים. אולם הרא"ש חולק וסובר שהיכולת לתפוס הינה דין
תורה מכח עביד איניש דינא לנפשיה. הביאו הט"ז (ד"ה אם תפס).
תפיסה
על ידי שליח: במנחת חינוך[10],
דן בשאלה ותחילה כתב שאין לתפוס ע"י שליח, דכיון שאין לניזק זכות אלא
ע"י תפיסה כאשר תפס השליח הרי זה תופס לבע"ח במקום שחב לאחריני, היינו
שחב למזיק [11].
אולם אח"כ כתב דשמא יש לחלק בין מקום שתופש במקום שאין חיוב לנתבע ללא תפיסה
כגון במקום ספיקא דדינא, אך כאן שבאמת חייב מדינא אלא שהתורה לא נתנה לבי"ד
להציל עשוק אבל באמת חייב (קצוה"ח ז' כתב כן לגבי חיוב ממון שאינו שכיח ואין
בו חסרון כיס) א"כ השליח אינו חב למזיק כיון דבאמת חייב לשלם. ועכו"פ
קנסות שאינו חייב אא"כ חייבו בי"ד א"א לתפוס ע"י אחר כיון שחב
למזיק.
(משה בר ציון)
10.
האם בזה"ז יש דין של 'מודה בקנס פטור'? והאם הוא חייב לשלם הקנס אף אם לא באו
עדים?
הרא"ש
(בב"ק א, כ) כתב מחלוקת הראשונים האם היום מודה
בקנס פטור וא"כ א"א יהיה לתפוס ממנו את הקנס אחרי ההודאה.
הראב"ד: קיי"ל מודה בקנס ואח"כ באו
עדים, פטור, ואם תפס מוציאין ממנו בין שתפס אחרי ובין שתפס לפני הודאה.
הרמב"ן: הקשה דהודאת המזיק פוטרת מקנס דווקא
כשמודה בבי"ד, והיום אין בי"ד, לכן הודאה כיום היא כהודאה חוץ
לבי"ד שאפשר לתפוס אחריה והיא אינה פוטרתו. לכן אם תפס הניזק מהמזיק אחרי
הודאתו אין מוציאין ממנו.
הדרכי
משה: כתב בשם בנימין
זאב שהמחלוקת של הרמב"ן והראב"ד אינה אלא במקום שבאו עדים לאחר
ההודאה, האם ההודאה פוטרת. אך במקום שהודה המזיק ולא באו עדים כולם יודו שפטור
מקנס ואי אפשר לתפוס על סמך ההודאה, שאע"פ שאין ההודאה פוטרת מכל מקום אינה
מחיבת מדין הודדאת בעל דין. הדרכי משה מסיים שנראה שאין לחלק
ואפשרשהרמב"ן חולק בכל מצב אף שלא באו עדים שההודאה כמו כל הודאת בעל דין.
ההסמ"ע
(י"ח) והש"ך
(ט"ז)[12] פסקו כרמב"ן, שאין הודאה פוטרת
בזה"ז אפילו לא באו עדים, ולכן תפיסה מועילה אפילו אחרי ההודאה.
קצוה"ח
(ו'): כתב שהסמ"ע והש"ך
כתבו ברמב"ן שהודאתו מחייבת אותו מדין הודאת בע"ד, ולא כדרכי משה שמשמע
ממנו שמסתפק בדבר.
הקצוה"ח
מקשה מהגמרא (ב"ק
ע"ד:)
האומרת שרשב"ג הודה בקנס חוץ לבי"ד, ומשמע שאם היו באים עדים על הדבר
היה מתחייב. ואילו לפי הש"ך והסמ"ע מדוע צריך לחייב דווקא ע"פ
העדים, הרי הודאה חוץ לבי"ד מחייבת בעצמה והווי הודאת בע"ד ויתחייב
ע"פ הודאתו? משמע שאם לא באו עדים אף שהודה חוץ לבי"ד אין לחייבו
ע"פ הודאתו (וכבנימין זאב). ואכן הש"ך עצמו ביו"ד (רס"ז, ס"ק נ"ב) מקשה קושיא זו על האומרים שהמודה חוץ
לבי"ד ולא באו עדים מתחייב בהודאתו. (הפת"ש (ז') מביא שכ"כ האו"ת, והגר"א
ביו"ד, ולדידם הודאה שלא פוטרת אף לא מחייבת).
וכותב
הקצוה"ח שאפשר שאין להביא ראיה מרשב"ג משום ששם חב לאחריני בהודאתו לכן
אין להתחשב בה.
הקצוה"ח,
כתב ראיה נגד דברי הש"ך מגמרא (בב"מ
ג:) שלומדת חיוב שבועה
ע"פ העדאת עדים ק"ו מפיו, דמה פיו שאינו מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים
שמחייבים קנס ק"ו שיחייבו שבועה. וע"פ שיטת הש"ך, הק"ו אינו
מובן דפיו הוא כמו עדים דשלא בבי"ד מחייבו קנס ובב"יד מפטר משום מודה
בקנס ואז אפילו עדים אינם מחייבים.
לכן,
מסכם הקצוה"ח שפיו אינו מחייבו קנס, אפילו במקום שאין פטור של מודה
בקנס (חוץ לבי"ד ובזה"ז שאין דנים קנסות), ודלא כש"ך.
סיכום: דין מודה בקנס פטור שנוי במחלוקת
ראשונים:
שלראב"ד
נוהג אף בזמננו, ולרמב"ן לא.
הבנימין
זאב, ש"ך יו"ד (רס"ז,
נ"ז), קצוה"ח- אין
בו בכדי לחייבו מדין הודאת בע"ד
ד"מ - מסתפק, סמ"ע, ש"ך-
חייב בכל מצב אף שלא באו עדים.
(משה בר ציון)
11.
השורף שטרו של חברו, האם בי"ד דנים? נמק.
בגמרא (בב"ק צ"ח:) מסופר שרב אשי שרף שטר לחבירו בילדותו, וכפאו רפרם לשלם דמי
השטר כולו. השבות יעקב הוכיח ממעשה זה שאף בבבל שאין מומחין, דנים על נזקי
אש ובור, דלא כמהרש"ל שהובא בש"ך (ב').
רעק"א
(גליון על סעיף א') כתב שבמחילה מכבוד תורתו, אין להביא ראייה ל'אש' מהמקרה של רב
אשי, ששם ששרף רב אשי השטר היה מזיק בידיים ואינו עניין ל'אש'. יוצא שאף בזמננו
דנים אדם ששרף שטרו של חבירו. חיוב בשורף שטרו הוא מכח דינא דגרמי, שמבואר
בב"ק צ"ח: ונפסק בשו"ע סעיף ד' שדנים אף בזה"ז.
(משה בר ציון)
12.
א. אדם שקטע ידו של חבירו בזמננו, האם אפשר לדונו ולחייבו? באיזה דברים כגון נזק
צער ריפוי שבת וכו'? ובמה שלא ניתן לגבות ממנו האם יש אפשרות לנקוט נגדו באמצעים,
באיזה?
ב.
איך יש לנהוג כשאדם בייש את חבירו בדברים?
א.
חיוב דיני מזיק אדם באדם, ובמה דנים היום, עיין למחלוקת ראשונים ושו"ע
רמ"א שהובאה בשאלה 4.
אמצעי
כפייה בזמננו:
הרי"ף
(בב"ק ל:) והראב"ד (הובא ברא"ש בב"ק א, כ) כתבו, שאף שהיום אין דנים קנסות המנהג
שמנדים למזיק עד שיפייס לחברו, וכאשר נותן לחבירו שיעור הממון שהיה ראוי לשלם לו,
מתירין הנידוי מיד אף שחבירו לא יתפייס.
הרא"ש(א, כ) תמה, הרי היום אין גובין קנסות ולפי
דבריו (ראב"ד) אין לך גביה גדולה מהנידוי?!
ועכו"פ גם הרא"ש עצמו כתב (בב"ק
ח, ג) שאף שאין לנדות
מדינא דגמרא עכו"פ, מתקנת הגאונים לנדות עד שיפייסו בקרוב לנזק משום שראו
הפסד גדול מכך שלא דנים קנסות.
וכן
פסק השו"ע (ה') שמנדים עד שיפייס הניזק וכשישלם שיעור
הראוי לו מתירין נידויו . לגבי האם מנדין על קנס השווה יותר מהנזק עיין בשאלה 7
מחלוקת הע"ש (שמנדים) והסמ"ע וש"ך (שלא
מנדים).
ב.
בייש חבירו בדברים:
הרא"ש (בב"ק ח, ט"ו) כתב בשם רב שרירא גאון שאף על
בושת דברים מנדים עד שיפייסנו כראוי לפי כבודו. וכן פסק השו"ע (ו'). הש"ך (י"ט) הביא מחלוקת האם יש בימינו ת"ח
אשר המבייש אותו מחייבים אותו ליטרא זהב.
(משה בר ציון)
סימן
א
סעיף ג
האם כל סוגי
גזילה דנים הדיינים בזמן הזה?
בתחילת מסכת
סנהדרין במשנה כתוב: "דיני ממונות - בשלשה, גזילות וחבלות – בשלשה...".
ובגמרא שואלים הרי גזילות וחבלות בכלל דיני ממונות ומדוע הפרידו ביניהם? ומיישבת
הגמ' שדיני ממונות בשלשה הדיוטות ובגזילות וחבלות צריך מומחים.
הראשונים
שואלים שמצינו בכמה מקומות שדנו בבבל דיני גזילות, והרי אין מומחין בבבל?
התוספות (ג. ד"ה שלא) מחלקים בין גזילות הבאות ע"י
חבלות שאותם לא דנים בבבל, לבין סתם גזילות שכן.
והנמוק"י (ב"ק ל:) מיישב בין גזילות ששכיחים כגון כפירה
בפקדון לבין גזילה ממש שאינה שכיחה.
והרמב"ן (כג.) והר"ן חילקו בין זמן משנה שהיו
סמוכים בארץ ישראל לכן צריך סמוכים, לבין הזמן בו בטלה סמיכה ואז ניתן לדון גם
בפני הדיוטות.
לשון השו"ע
(א, ג): "מי שגנב או גזל מגבין ממנו הקרן בלבד". וברמ"א
כתב: "ויש אומרים דוקא גזילות דשכיחי, כגון כפר בפקדון וכדומה, אבל גזילה ממש
לא שכיחא, ואין דנין, אא"כ הגזילה קיימת, מחייבין להחזירה".
הסמ"ע (יד) כותב שדברי הרמ"א מקורם בנמוק"י והמחבר
סובר כתוספות. וכן כתב הכסף משנה (הביאו הקצות ג).
הש"ך (ט) חולק על הסמ"ע שהרי המחבר לא חילק בין סוגי
גזילות, כרמב"ם, ולכן מסביר שכוונת הגמרא שצריך סמוכים בגזלות היינו
לגבי הקנסות שבהם. והסכים עימו הקצות (ג)
הנתיבות (ב) כותב שהעיקר כדעת הרמב"ן ע"פ דברי
התוס' שכתבו "הטעם הא דבעינן בגזילות מומחין ולא חששו לטעם שתונעל דלת בפני
עושי עולה, כי אפילו אי בעינן מומחין ג"כ לא יגזול, כי הגזלן יחשוב שהנגזל
יבקש מומחין, וטעם זה לא שייך כי אם במקום מומחין, משא"כ בהודאות דהטעם הוא
כדי שלא תונעל דלת בפני לוין, דנין הדיוטות אפילו במקום מומחין, דאם לא ידונו
המלוה לא ירצה להלות על סמך שיבקש מומחין".
סעיף ד
(להעביר
לסימן סו, לב) - חיוב גרמי האם זה מעיקר הדין או קנס, ומה הנפק"מ?
השו"ע (סו, לב) כתב: כשמוחל המוכר, או יורשיו, צריכים לשלם
כל מה שכתוב בשטר החוב, מהיפה שבנכסים, שהרי גרם לו לאבד השטר, והרי הוא כמו
ששרפו. ומיהו שמין השטר כפי מה שהוא, כגון אם הלוה גברא אלמא דלא ציית דינא, או
שאין לו נכסים; ואם מת, ישלמו יורשיו.
הש"ך (קד) כתב שדעת המחבר ש"דדינא דגרמי חייב מדינא
ולא משום קנסא, כ"כ הטור [ל"א] והוא מדברי בעל התרומות... ולא הביאו
בב"י ובד"מ שום חולק בדבר".
והש"ך
חולק על כך:
"ובאמת
הרבה פוסקים מאד חולקים ע"ז וס"ל דדיני דגרמי קנסא ולא קנסו בנו אחריו,
וכ"כ מהרי"ל [פ"ו] ומהרי"ו [כ"ח] ושאר הרבה אחרונים,
ודבריהם נראה עיקר כמו שהוכחתי (שפ"ו), וגם הי"א שמביא הר"ב
(שפ"ח, ב) דדוקא שעמד בדין כו', הוא דעת מהר"מ שכתב ששמע שכן פסק
ריצב"א, עכ"ל... עוד איתא במהר"מ (פראג ת"ס) שפסק מורי הרב
דכל דיני דגרמי משום קנס ולא קנסו לבנו, וא"כ קשה על הר"ב שלא הביא דעת
היש אומרים וסתם כהמחבר...".
בסימן א, ד
כתב השו"ע: "דיני דגרמי, וכן דין המוסר לאנסין, דנין אותו דיינים
שאינם סמוכים בא"י". ולכאורה מוכח מכאן שדינא דגרמי היא מין הדין ולא
קנס, שהרי אין דנים קנסות בבבל. אך הגר"א (כ) כותב ש"אין חולק בזה וראיה
מרפרם דכפייה כו' וכן במסור בסוף ב"ק בעובדא קמיה דר"נ וחייביה ושם
בעובד' קמיה דרב אשי". וצ"ל שיש חילוק בין קנסות של תורה לבין קנסות
שתיקנו חכמים שאותם ניתן לדון בבבל. וכן כתב הרשב"א (ב"ק קיז.):
"וא"ת
והא ע"כ כולהו דינא דגרמי לאו מזיקין ממש בידים נינהו דגרמא בעלמא הוא ומשום
קנסא בלחוד הוא דמחייבין להו והיכי דיינינן להו בבבל, לא היא דהא אמרי' בפרק החובל
(פ"ד ב') דכל מידי דשכיח ואית ביה חסרון כיס עבדינן שליחותייהו כנזקי אדם בשור
וה"נ שכיחי ואית בהו חסרון כיס הלכך אף בבבל עבדינן שליחותייהו".
סעיף ה
...מה הדין
אם תפס הניזק מהמזיק וקידש בזה אשה, האם מקודשת?
הפתחי תשובה
(ס"ק ז) מביא תשובת בית שמואל (א) "שהביא ראיה לדעת ר"ת, ולכן
מסיק, הא דכתב הסמ"ע דקי"ל כהרא"ש, היינו כיון דיש ספק כמאן הלכתא
ממילא כיון דתפס יכול לומר קים לי כהרא"ש, ונ"מ באם תפס דבר אחר
וקידש בו אשה לא הוי אלא קדושי ספק".
מה ההבדל בין
תפיסת קנס בזה"ז לבין תפיסה בספיקא דדינא?
לשיטות שלא
מועילה תפיסה בספיקא דדינא כפי שכתבו רוב הראשונים הרא"ש
והרמ"א, ע"פ סוגיית תקפו כהן, שלא כהכרעת הרמב"ם
והשו"ע, בכל אופן סובר הרא"ש שמועילה תפיסה בקנסות כיוון שבספקות
אנו אומרים שלא בטוח שיש כאן סיבת חיוב כלל, אך בקנס ודאי יש סיבת חיוב, ואף שלא
פסקו בי"ד אדם יכול לעשות דין לנפשו.
לדעת
ר"ת והראב"ד לא ניתן לתפוס בקנסות, כיוון שכל זמן שלא פסקו בי"ד
אין חיוב ולכן גם לשיטות שמועילה תפיסה בספיקות בקנסות לא תועיל תפיסה.
סימן
ב
מה
היסוד שלפיו מותר לבי"ד להעניש גם ללא ראיה מספקת ועדים? והאם גם בזמננו מותר
להם לדון דין מיתה? מה הדין בגואל הדם בזמננו? האם מותר לפגוע ברוצח?
בגמרא
(סנהדרין מ"ו.,
יבמות צ:) נאמר:
א"ר
אלעזר בן יעקב: שמעתי, שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי
תורה - אלא לעשות סייג לתורה; ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים,
והביאוהו לב"ד וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך...מיגדר
מילתא שאני.
מהגמרא
יוצא שיש כח לבי"ד לענוש שלא כפי הדין אלא להחמיר הרבה בענישה על מנת לגדור
גדר ולסתום פרצות העם.
הנימוק"י
(סנהדרין ט"ז.) כתב שהיכולת לענוש שלא מן הדין נמצאת
בידי סנהדרין גדולה, ואילו בי"ד בעלמא יכול לענוש קצת ממה שחייב, כגון להכהות
את עינו של רוצח.
וכתב
הדרכי משה(א') שמדברי שאר הפוסקים לא נראה כך, אלא כל
שהוא לצורך השעה ולגדור גדר מותר. וכן כתוב בשו"ת הרשב"א (הובא בב"י):
רשאים
הן לקנוס קנס ממון או עונש הגוף, הכל לפי מה שיראה להם, וזה מקיים העולם. שאם אתם
מעמידין הכל על הדינין הקצובים בתורה, ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה: בחבלות,
וכיוצא בזה, נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל: לא
חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה. וכ"ש בחוצה לארץ, שאין דנין בה
דיני קנסות, ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם, נמצא העולם שמם... וכן עושין בכל
דור ודור ובכל מקום ומקום, שרואין שהשעה צריכה לכך, ולייסר השוטים והנערים המטים ...הברורים
צריכין להתיישב בדברים, ולעשות מעשיהן אחר המלכה, ולהיות כונתם בכל עת לשמים.
וכן
פסק השו"ע כרשב"א ורמב"ם שמכין ועונשין שלא מן הדין
אף בבי"ד שאינם סמוכים[13],
ואף כשאין עדות גמורה, בין ממון בין עונש ואף מיתה.
עונש
מיתה:
כנ"ל
לנימוק"י (סנהדרין ט"ז.) בי"ד בעלמא אינו יכול לענוש עונש
גמור אלא מקצת מהעונש. ראייתו מהגמרא (סנהדרין כ"ז.) שם דנו לגבי אדם החשוד ברצח והעונש כלפיו היה להכהות עיניו,
יוצא שאין עונש מיתה ביד בי"ד היום אף למגדר מילתא. אולם הרמב"ם (סנהדרין, כ"ד, ד) והטור
(ב') כתבו שיש לבי"ד להרוג מי שאינו חייב
מיתה לעשות סייג לתורה. יתכן שראייתו מסנהדרין (מ"ו.)
שם נאמר שסקלו אדם שרכב על סוס בשבת, אף שעבר על שבות.
השו"ע
(ב, א) פסק כטור.
גואל
הדם:
נחלקו
האחרונים האם בזה"ז יש דין גואל הדם.
האו"ת: סובר שאין היום דין גואל הדם, משום
שדין זה תלוי בגמר דין בבי"ד, שרק לאחריו מותר לגואל הדם להרוג. אם כן בימינו
שאין דיני נפשות בטל גם דין גואל הדם.
הקצוה"ח (ב, א)
חולק, וכותב שהרמב"ם פסק שאף רוצח שהרג ללא התראה או שוגג קרוב למזיד וכו',
אם גואל הדם הרגו, אין לו דמים. בי"ד אינו גומר את דינו של הרוצח במקרים
הנ"ל, מכאן שדין גואל הדם אינו תלוי בגמר דין. בסיום דבריו מסתפק
הקצוה"ח האם קיים דין גואל הדם בזה"ז מסיבה אחרת. כיון שצריך קבלת עדות
לדעת שאכן אדם זה הרג את הנפש, וכיום שאין אנו סמוכים אין מקבלים עדות נפשות. ומה
שכתב הרמב"ם שאף בהרג בעד אחד יש בו דין גואל הדם, מדובר בעדות מיוחדת. או דילמא
לרמב"ם אף בעדות מוכחשת בבדיקות רשאי גואל הדם להרוג, דלא גרע מהורג שלא
בכוונה, וא"כ גם לזמנינו לא גרע מהורג שלא בכוונה, וסיים בצ"ע.
(משה בר ציון)
סימן
ג
1.
מתי לכולי עלמא, ובאיזו צורה יכולים לבוא לפני ג' הדיוטות דלית בהו חד דגמיר?
במשנה (סנהדרין ב.)
נאמר "דיני ממונות בשלושה". ונחלקו הראשונים באיזה שלושה מדובר:
הרמ"ה:
סובר שמדובר שכל
השלושה גמירי דינא, אף שאינם סמוכים.
הרא"ש (סנהדרין א, א):
כתב שבכל שלושה בוודאי יש אחד שגמיר ולכן כשרים לדון, אך אל"כ שאין בהם אפילו
אחד שגמיר פסולים לדון.
הרמ"א (ג, א)
הביא את ביאור הרא"ש במשנה, להלכה.
אמנם,
מצינו מקרים בהם אף ג' שכולם הדיוטות כשרים לדון.
א.
המשנה (סנהדרין כ"ד.) אומרת שאם קבל עליו לדיין את אביו או
שלושה רועי בקר, אף שהם פסולים לדון, יכולים לדונו כשקבלו עליהם. ג' רועי בקר יש
בהם גם את הפסול שלא גמירי[14]
ובכל זאת כשקבלם הווי דיינים. וכן פסק השו"ע (כ"ב, א)
שיכול לקבל עליו קרוב או פסול לדון.
ב.
הרשב"א (ב, ר"צ), נשאל לגבי עיירות שאין בהם דיינים
שגמירי כלל, ואם לא ימנו להם דיינים ילכו להתדיין אצל עכו"ם. והשיב שאי אפשר
למנות דיינם שאינם מומחין בכפיה, לכן יקבלו אנשי העיר על עצמם דיינים קבועים ויראו
שיהיו אלו הטובים שבהם שונאי בצע יראי אלוקים וכו', והם ידונו להם, שהכל לפי השעה.
ואלו הדיינים הם כמו ערכאות שבסורייא שכיון שהיו כשרים אף שלא היו גמירי, וקבלום
עליהם אי אפשר היה לפוסלם. הרמ"א (ח, א)
פסק תשובה זו[15].
(משה בר ציון)
2.
האם בי"ד צריך ג' דיינים מדאורייתא, או לא? פרט את השיטות.
בגמרא
(סנהדרין ג.) נחלקו כמה דיינים צריכים להיות
בבי"ד מדאורייתא. רבא- סובר שיש עירוב פרשיות ולכן צריך ג' דיינים, ורב
אחא בריה דרב איקא- אין עירוב פרשיות ומדאורייתא סגי בדיין אחד[16]
אלא שחכמים גזרו, שבי"ד יהיה דווקא ג' דיינים משום יושבי קרנות.
הסמ"ע
(ג, א), ב"ח: סוברים שדעת הרא"ש והרמב"ם
כדעת רב אחא, ולכן להלכה מדאורייתא בדיין אחד סגי[17].
הש"ך
(ג, א) והע"ש: חלקו, וסוברים שקיי"ל כרבא
שמדאורייתא צריך ג' דיינים. הש"ך מכריח זאת מכך שהגמרא (ג.)
אומרת שהנפק"מ בין רבא לרב אחא היא במימרא דשמואל, שניים שדנו האם דינן דין,
שהגמרא אומרת שלרב אחא דינם דין כשמואל. אם כן, כיון דקיי"ל שלא כשמואל (כך
נפסק בשו"ע סעיף ב' ע"פ רי"ף רא"ש ורמב"ם)
ממילא לא קיי"ל
כרב אחא.
יוצא
שמדאורייתא צריך ג' מומחין בבי"ד, אלא שתקנו חכמים שסגי ב- ג' הדיוטות משום
ש'לא תנעל דלת'. הש"ך סובר שכן פסקו רא"ש רי"ף ראב"ן, ונשאר
בדוחק בסתירה בדברי הרמב"ם שמחד סובר שעבדינן שליחותייהו ומאידך סובר
שמדאורייתא סגי בדיין אחד (קושיית הרמ"ך על הרמב"ם סנהדרין ה, ח). הקצוה"ח
(ג, א) מתרץ קושיית הש"ך על הרמב"ם.
מדאורייתא סגי בחד בכדי לדון , אלא שבכדי לכוף לדון צריך מומחים, ולכן כתב
הרמב"ם שצריך שליחותייהו.
(משה בר ציון)
3.
יחיד מומחה שיכול לדון, האם הודאה בפניו נחשבת להודאה, ואם הוחזק כפרן? והאם יכול
לקבל עדות? האם יש הבדל בין יחיד מומחה לרבים, לבין יחיד שהמחוהו רבים עליהם?
הראשונים
נחלקו בדין יחיד מומחה האם הודאה בפניו הווי כהודאה בפני בי"ד:
הרמב"ם (ע"פ ביאור הב"י): סובר שאף שיחיד מומחה יכול לדון, אין
ההודאה בפניו כהודאה בפני בי"ד וא"כ אף לא יוחזק כפרן אם יעידו כנגד
הודאתו[18].
לעומת זאת, שלושה דיינים, אפילו הדיוטות, הודאה בפניהם הווי כהודאה בפני
בי"ד, ואם יבואו עדים כנגד הודאתו יוחזק כפרן.
הרא"ש (סנהדרין א, ב):
סובר שכשם שיחיד מומחה יכול לדון, כך ההודאה בפניו הווי כהודאה בפני בי"ד.
ואין חילוק בין יחיד מומחה ל- ג' הדיוטות.
השו"ע (ג, ב) פסק כפשט הב"י ברמב"ם.
הסמ"ע (ז) ביאר ברמ"א שאם הדיינים
המחום רבים עליהם מודה הרמב"ם שההודאה בפניהם הווי הודאה, והוא דוחק.
והש"ך (ח'): חלק על הסבר הסמ"ע, ובאר
שהרמ"א פסק כרא"ש.
הש"ך עצמו סובר שגם הרא"ש סובר
כרמב"ם שלעניין הודאה בפני יחיד מומחה אינו כהודאה בבי"ד וכדכתב
הרמב"ם, אלא שרק יכול לדון כמו שלושה. והעיקר להלכה כרמב"ם ושו"ע,
שאין הודאה בפני יחיד מומחה הודאה ואינו מוחזק כפרן.
השבו"י(פת"ש, ה'), כנה"ג (הובא בקצוה"ח, ג'): לרמב"ם אין הודאה בפני יחיד, אבל
לענין כפירה העיקר כהפוסקים דהוה ככופר בב"ד (עיין
הערה 23 שהמהרי"ט כ"כ ברמב"ם עצמו), דכיון שדנו לפניו ודינו דין א"כ
ודאי מגלה טענתו והוחזק כפרן כו'[19].
הקצוה"ח: חולק וכתב שהשו"ע הוסיף וכתב במפורש שלא הוחזק כפרן.
קבלת
עדות: השו"ע (כ"ח, כ"א) פסק שקבלת עדות נעשית בפני ג'
מומחין. (ע"פ מרדכי בב"ק סימן
קמ"ז, ונימוק"י בב"ק ל"ט:)
הש"ך לשיטתו (ג, ח ועוד מ"ו,ע') כתב, שלקבלת עדות יועיל רק בי"ד
של שלושה ולא יחיד מומחה (וכ"כ
נתה"מ כ"ב,ג בביאורים).
בגליון
רעק"א כתב בשם המיוחסות לרמב"ן, שכשם שיחיד מומחה יכול לדון
כך יכול לקבל עדות.
וכן
נראה שדעת הרמ"א ׁׁׁ(מו,ד) שכתב נהגו שחכם יחיד מקיים את השטר אף
שצריך קבלת עדות והש"ך שם חלק עליו.
(משה בר ציון)
4.
בי"ד הכופה על המצוות האם זה דווקא בי"ד מוסמך? מכח מה רשאי בי"ד
לכפות על אדם לקיים המצוות?
קצוה"ח (ג, א):
הש"ך הקשה על הרמב"ם שמחד פסק שדיין אחד יכול לדון
מדאורייתא וכרב אחא, ומאידך פסק דשליחותייהו עבדינן.
הקצות מתרץ, שיש לחלק בין היכולת לדון,
לכפיה. לדון יכול אף יחיד, אלא שבכדי לכוף על הדין צריך דווקא ג' מומחין שנאמר
"אשר תשים לפניהם"- אלו כלי הדיינים (לכוף על הדין),
ומדובר על מומחים. ומה שבגמרא שרב יוסף היה מעשה על הגט, ושאלו אביי כיצד הוא מעשה
על הגט כשאינו סמוך, השיב לו רב יוסף ששליחותייהו עבדינן[20].
שלגבי גט כופין לקיים המוטל עליו, וה"ה לגבי הודאות והלוואות בי"ד כופין
על הדין משום שפריעת בעל חוב מצווה למ"ד שיעבודא לאו דאו'. יוצא
שלקצוה"ח כופין מדין שליחותייהו בהודאות והלוואות (למ"ד שיעבודא לאו
דאורייתא), דהדיוטות לאו בני עישוי על המצוות.
הנתה"מ (ג, א):
חלק על הקצוה"ח, בכדי לכוף על המצוות אין צורך דווקא בבי"ד ובדין
שליחותייהו, אלא כל אדם כופה לחברו מדין שצריך להפריש חבירו מאיסור.
משובב
נתיבות:
תירץ יש לחלק בין הפרשה מאיסור, שזה יכול כל אחד לעשות. לבין כפייה על המצוות שזה
יכול דווקא בי"ד לכוף.
(משה בר ציון)
5.
הדין הוא ששנים שדנו אין דיניהם דין, מה הדין בכל מספר זוגי? האם דינו כמו שניים
שדנו או לא?
בגמרא
(סנהדרין ז:) נאמר שכשרב הונא היה דן היה מכנס עשרה
ת"ח עמו כדי שאם יטעו תתחלק האחריות ביותר דיינים. וכתב הטור על כך
שמוטב שיחתך הדין ב11 מאשר שיחתך ב10 דיינים. וכן כתב השו"ע (ג, ד). משמע שאפשר לדון בעשרה דיינים אף
שעשרה הוא מספר זוגי. אולם הסמ"ע (י"א)
כתב שמש"כ 'עשרה' לאו דווקא, שהרי הוא בי"ד שקול. הב"ח (ג, י) גם כן כתב כסמ"ע הנ"ל, אך
כתב " דאין עושין עשרה בי"ד לכתחלה דאין בי"ד שקול", משמע
שבי"ד שקול אינו לעיכובא אלא לכתחילה.
הראשונים
נחלקו לגבי המשנה (סנהדרין כ"ט.) כאשר אחד מהדיינים אומר איני יודע
וצריך להוסיף דיינים, האם יש להתחשב בדעתו של הדיין שאמר איני יודע. דעת הרמב"ם
שאף דעתו נחשבת, נמצא שיש חמשה דיינים. הראב"ד סובר שאין דעתו נחשבת,
נמצא שיש ארבעה דיינים, וכך הם מכריעין הדין אף שהם בי"ד שקול (כסנהדרין י"ז.). השו"ע (יח, א) פסק כרמב"ם. ועכו"פ
לראב"ד אפשר לדון במספר זוגי.
הפת"ש (י"ח, ה)
הביא שהלבוש מבאר שצריך להוסיף שני דיינים בכדי שלא יווצר מציאות של
בי"ד שקול במדה והדיין שאמר 'איני יודע' יסכים לדעתו של הדיין שהוסיפו וימצאו
שניים מחייבים ושניים מזכים. השבו"י, חלק על טעם הלבוש וסובר
שבמוסיפין דיינים עושים בי"ד שקול לכתחילה, וכדעת ר' אבהו בגמ' (סנהדרין י"ז.).
שער
המשפט (יח, א) מוכיח
מרש"י (סנהדרין ג:) "ור' יאשיה - דבעי קרא לאתויי
שלישי, מי לית ליה בית דין נוטה, שצריך שלא יהא בית דין שקול, כדי שיתקיים בו
הטייה אחרי רבים, ולדידיה ארבעה או ששה כשרין, דאי בעי בית דין נוטה, קרא לאיתויי
שלישי למה לי?" מוכח שבי"ד שקול פסול.
בשו"ת
תשובות והנהגות (ג, קסא) דן לומר שהרמב"ם (סנהדרין
ב, י) שפסק שאין הלכה
כשמואל ושנים שדנו אין דינם דין, וסובר ששנים שדנו אין דיניהם דין, סובר שהפסול
הוא משום שבי"ד שקול פסול לדון. ומש"כ שעדיף לגמור באחד עשר מאשר בעשרה לאו
דווקא (וכתירוץ הסמ"ע לעיל)[21].
הרב
ז'ולטי (בקובץ מוריה) כותב שהרמב"ם והשו"ע לא כתבו
בשום מקום שבי"ד שקול פסול, ואף רעק"א כתב שמותר להתיר נדרים בארבעה.
(משה בר ציון)
סימן
ג
סעיף א
...בממון
שהוצא ע"י דיין יחיד וקידשו בו, האם הקידושין יחולו?
ש"ך (ה) "כתב הב"ח דלענין קדושין יש
להחמיר כשמואל דדיניהם דין. ולפע"ד נראה עיקר דלא קי"ל כשמואל,
וכמו שפסקו הרי"ף [ריש סנהדרין] והרמב"ם [ב, י] והרא"ש [פ"ק
סי' ג'] וטור [ג'] ושאר הרבה פוסקים...".
דיינים
ידועים בעיר והנתבע מסרב לדון בפניהם אלא בזבל"א, האם שומעים לו?
רמ"א: "ונ"ל... אם דיינים קבועים בעיר, לא
יוכל לומר: לא אדון לפניהם אלא בזה בורר, וכן נוהגין בעירנו".
סימן
ד
1.
מה המקרים בהם אדם עושה דין לעצמו בפקדון, מלווה ומשכון?
בגמרא (בבא קמא כ"ז:) נחלקו בדין 'עביד איניש דינא לנפשיה':
"רב
יהודה אמר: לא עביד איניש דינא לנפשיה, רב נחמן אמר: עביד איניש דינא לנפשיה; היכא
דאיכא פסידא - כ"ע לא פליגי דעביד איניש דינא לנפשיה, כי פליגי - היכא דליכא
פסידא, רב יהודה אמר: לא עביד איניש דינא לנפשיה, דכיון דליכא פסידא ליזיל קמיה
דיינא; ר"נ אמר: עביד איניש דינא לנפשיה, דכיון דבדין עביד לא טרח".
עולה
מהגמרא שאדם יכול לעשות דין לעצמו, במידה ואם לא כן יגרם הפסד עד שיפנה
לבי"ד. במידה ולא יגרם הפסד, אלא שהוא מונע מעצמו טורח, נחלקו האמוראים, רב
יהודה סובר שאסור לעשות דין, ורב נחמן סובר שמותר לעשות דין. השו"ע (ד, א) פסק כרב נחמן, על פי הרי"ף
(יב.) רא"ש (ג, ג) ורמב"ם.
המרדכי
(בב"ק סימן ל') פסק שמותר לאדם לתפוס מדין עביד איניש
רק את החפץ שלו ולא שאר חפצים. ראיה מגמ' ברכות (ה:)
"בתר גנבא גנוב וטעמא טעים" שאף הגונב מן הגנב חפץ אחר טועם טעם גניבה.
הריב"ש: סובר שבהלוואה אסור לתפוס מהחייב
כיוון שיש איסור מישכון כמבואר בגמ' ב"מ (קיג.), אך אם אינו הלוואה אלא שאר חובות, או
שהחפץ לא נמצא אצל הבעלים אלא מופקד אצל התופס או אצל אחר- מותר.
הרמ"א (ד, א)
הביא את שתי השיטות[22].
בהמשך,
הרמ"א מביא דעת המהרי"ק, שדין עביד איניש דווקא כשמזיק
לחבירו כגון שמכהו, וזה מותר לעשות דווקא אם יוכל לברר שהחפץ שלו וכנ"ל. אך
תפיסה בעלמא שתופס משכון לחבירו ואח"כ יורד עמו לדין מותר.
הסמ"ע (ד'):
מבאר במהרי"ק שמדובר שאין יכול לברר בעדים שהחפץ שתופס שייך לו, ולכן כאשר
תופס מועילה תפיסה דווקא בלי עדים. וכאשר תופס בעדים מותר רק אם דעתו לרדת עמו
לדין מיד. אם הנתבע יכפור יחזיר לו המשכון ואם יודה הרי יחזיק במשכון עד שישלם לו.
(הגר"א המהרי"ק למד שיש צורך לרדת לדין מיד כדי להסתדר עם הגמרא בברכות
שאסרה לתפוס)
נתה"מ:
חולק על הסמ"ע,
וכתב שכאשר אינו יכול לברר צדקת טענתו, יכול לתפוס דווקא בלא עדים.
וחידושו של המהרי"ק הוא שרק אם תופס חפץ שלו מותר להכות מדין עביד איניש אבל
אם ממשכן אין זה בכלל עביד איניש ואסור להכות.
יש"ש: סובר שתפיסה מותרת בכל חוב רק בחפץ
המבורר שהוא שלו. ועכו"פ, אם מעכב משכון או פיקדון שהיה בידו מותר, כיון שזו
אינה תפיסה (ולא נחשב עביד איניש).
תקפו
כהן:דחה את הבנת
המהרש"ל[23]
במהרי"ק, וביאר שבדין המהרי"ק היה ספיקא דדינא ולכן יכלו לתפוס בעדים (בלי מיגו). אבל שלא בעדים שיש לו מיגו, מותר
לתפוס אף חפץ שאינו שלו.
בשבו"י
(פת"ש ה'), לת"ח מותר לכו"ע (גם ליש"ש) לתפוס את שלו במקום שיש לו מיגו, ואף
כיום יש דין ת"ח בזה.
הקצוה"ח:
סובר כתקפו כהן, שמותר לתפוס כשיש מיגו, רק במקום שאין איסור למשכן, ואל"כ
אסור אף במקום הפסד, שהרי דין עביד איניש מותר אף במקום שאין הפסד, ובכל זאת לא
התירו למשכן.
אך
בפקדון משמע כיש"ש, שמותר לעכב בידו. אך מוסיף הקצוה"ח שעל פי הזוהר[24]
אסור לעכב גם פיקדון, ולכן בעל נפש ירחק מזה.
הפת"ש: מביא דעת שעה"מ (שלא כקצוה"ח הנ"ל): שבמקום שיש חשש שיפסיד, כגון בכופר
הלוואתו, מותר לתפוס ללא עדים, כך שיהא נאמן במיגו דלא תפסתי. מבאר שעה"מ
שאיסור משכון זה דווקא כאשר יכול לגבות בבי"ד אך אם לא יוכל לגבות בבי"ד
מותר לתפוס בעצמו.
לסיכום:
הרמ"א: מביא מחלוקת: מרדכי: סובר
שמותר לתפוס דווקא בחפץ המבורר שהוא שלו.
ריב"ש: למשכן אסור בהלוואה אך מותר בפקדון או
בשאר חוב (ביש עדים שהוא שלו).
מהרי"ק: סובר שמותר למשכן כאשר אינו מזיק
לחבירו. לסמ"ע- תופס בעדים לשם משכון אף שאין לו ראיה ששייך לו החפץ ע"ד
לרדת לדין מיד. לנתה"מ- תופס בעדים כשיש לו ראיה שהוא שלו, ובאין עדים שהחפץ
שלו תופס ואף יכול להכות. ואם תופס חפץ אחר מותר אם אינו מכהו.
מהרש"ל: סובר שאין למשכן חפץ שאינו שלו, אך
מותר לעכב משכון או פקדון שמונחים אצלו כיון שאינו תופס.
קצוה"ח, תקפו כהן: מותר למשכן אף בלי
עדים דווקא כשאינו מלווה, היינו שאין איסור משכון. אך פקדון מותר לעכב, ובעל נפש
ירחק (קצוה"ח).
שעה"מ: במקום שיפסיד הלוואתו מותר לתפוס בלי
עדים כך שיהיה לו מיגו ואין איסור מישכון.
(משה בר ציון)
2.
אדם ששילם לחנווני עבור סחורה מראש, כעת החנווני מתחמק מלספק לו, האם רשאי לתפוס
חפצים אחרים, והאם יש הבדל בתפס בפני עדים, והאם יכול להכות למתנגד?
בהמשך
לתשובה הקודמת. אדם ששילם למוכר וזה מתחמק מלספק לו, הוא בכלל שאר חובות שנחלקו
הראשונים האם מותר לתפוס בחובו שאר חפצים.
כשיש
ראיות לתופס (עדים ששייך לו החפץ):
ברמ"א הובאה מחלוקת ראשונים, שלדעת
הריב"ש- מותר לתפוס ולמרדכי- אסור. וזה מדובר לכאורה כשתופס
כשאר דין עביד איניש, שמותר אף להכותו אם אי אפשר להציל בעניין אחר. לדעת הסמ"ע
במהרי"ק כשיש ראיות מותר כנ"ל למשכן ולהכותו אף בשאר חובות, וכריב"ש.
(באין ראיות מותר לתפוס אפילו בעדים ,בתנאי שאינו מכהו, ויורד עמו לדין ושם יוציאו
ממנו אם לא יודה הנתבע). לנתה"מ כשתופס משכון בשאר חובות מועילה תפיסה
ובלבד שלא יזיק את הנתבע כגון שלא יכהו, וירד עמו לדין מיד.
מהרש"ל-
אין אפשרות לתפוס מה
שאינו חפצו המבורר, אך יכול למשכן חפץ שמופקד אצלו או אצל אחרים מכבר.
ביש
ראיות לתופס אין חילוק אם תפס בעדים או בלי עדים.
באין
ראיות: אם תפס בפני עדים, כתב הסמ"ע בדעת המהרי"ק שיכול
לתפוס, אלא שיורד מיד לדין, ואם יודה הנתבע שחייב יוכל להחזיק במשכון עד שישלם, הנתה"מ
חולק, שבאין ראיות לא ניתן לתפוס בעדים, אלא תופס בלי עדים מכח מיגו.
לשעה"מ- באין עדים ואין ראיות, כך שחושש
שיפסיד בבי"ד, מותר לתפוס בלא עדים אף את הלוואתו.
הב"ח-
פוסק שבתופס ללא עדים
יכול להכות לנתבע, ונפטר מכח מיגו.
(משה בר ציון)
3.
האם יכול אדם לעשות דין לעצמו אם ראה חפץ שלו ביד חבירו, בדבר שאין בו הפסד, אם
ימתין עד שיתבענו בדין? מתי מותר לאדם פרטי להכות חבירו?
לחלק
הראשון של השאלה, עיין תחילת תשובה 1.
הכאה
של חבירו: הנתה"מ (ד,
א) מקשה כיצד נפסק ברמב"ם
ושו"ע שאם האחר עומד כנגדו, מותר להכותו מכח דין עביד איניש, הרי בגמרא (בב"ק כ"ח.) יוצא שאין להכות אם אפשר להציל בעניין
אחר, וכאן הרי יכול לפנות לבי"ד שינדוהו, והווי כאפשר להצילו בעניין אחר.
ומתרץ
שיש לחלק בין קרקע למטלטלין. במקום שיש ודאי הפסד כמו המקרה בגמרא של גרגותא שעד
שילך לבי"ד וודאי יפסיד, לכו"ע מותר להכותו להציל נזקו. אך במקום שהוא
חשש הפסד כמו במטלטלין דשמא יבריח עד שילך לבי"ד, בזה נחלקו בגמרא
וקיי"ל שאף בזה עביד איניש דינא לנפשיה וכן פסק הרמב"ם ושו"ע כרב
נחמן.
אולם
בקרקע שבוודאי לא יפסד, בזה בוודאי אין לו להזיק את חבירו ולהכותו, דאין שום חשש
הפסד[25].
אפרושי
מאיסורא
מותר
לכל אדם להכות את חברו כדי להפרישו מאיסור (רא"ש בבא קמא ג,
יג) "וכן אם רואה
אדם שישראל מכה את חבירו ואין יכול להציל אם לא שיכה את המכה אף על פי שאין מכהו
מכת נפש מותר להכות המכה לאפרושי מאיסורא. כדאמרינן לעיל (דף
כח א) בנרצע שנשא שפחה
כנענית וכלו ימיו שרבו מותר לחבול בו לאפרושי מאיסורא".
כפיה
על מצוות
נחלקו
הקצות והנתיבות (ג, א ובמשובב שם) האם מותר לכל אדם לכוף על המצוות או רק
לבי"ד.
(משה בר ציון)
4.
בעביד איניש, האם יש חילוק בין יחיד ליחיד לבין יחיד כנגד רבים?
לגבי
דין עביד איניש ביחיד מול יחיד כתב הרמ"א מחלוקת ראשונים האם מותר
לתפוס חפץ שאינו ידוע שהוא שלו בחובו ע"י הכאה, עיין
לשאלה 1.
לגבי
דין עביד איניש בין רבים ליחיד כתב הרמ"א בשם שו"ת הרא"ש
(ו, כ"ו)- שאם לרבים ברור שהדין עמם, אף שאין
יכולים לברר זאת בבי"ד, (כיון שכולם נוגעים א"כ א"א להם להעיד
ולברר זאת), עבדי הרבים דינא לנפשייהו מול היחיד ובלבד שהוא מבני עירם.
(משה בר ציון)
5.
מה הדין אם אינו יכול לברר ששלו הוא נוטל אבל יש לו מיגו שלא תפס, או מיגו שלא
היכה, או מיגו שהחזיר את החפץ?
מיגו
שלא תפס:
סמ"ע (ס"ק ב') ש"ך (ס"ק ג'):
פסקו דמה שכתב השו"ע בשם הרא"ש שדין עביד איניש דווקא אם
יכול לברר ששלו הוא נוטל, דווקא כשנוטל בעדים, אך אם נוטל בלי עדים מותר לתפוס
כיון שיהא נאמן במיגו לפני הבי"ד.
מיגו
שהחזיר:
נתה"מ (ג') אין לתפוס בעדים אף שיהיה לו מיגו
דהחזרתי, דאינו מועיל במדה ואין יכול לברר ששלו הוא נטל. כיון שיהא מוחזק בגזלן
ויעשה חשוד כמבואר לגבי נסכא דרבי אבא (ב"ב
ל"ג:),
וכיון שמוחזק בגזלן היאך יהא מותר לעשות כן.
מיגו
שלא הכהו:
ב"ח (ד, א) כתב שבתפס ללא עדים יכול לתפוס ואף
להכות, ונאמן במיגו. וכך כתב המרדכי (בב"ק
סימן קצ"ג)
" אבל אם אין עדים נאמן במגו, בספר אבי העזרי".
(משה בר ציון)
6.
מה הדין בתלמיד חכם נגד רבים שלא בענייני מיסים?
הרמ"א (ד, א)
כותב (ע"פ המרדכי בב"ק סימן
תקכ"ב),
שהציבור נקראים מוחזקים מול היחיד לגבי המס, ולכן צריך לתת להם משכון קודם שיורד
עמם לדין (ויכולים לומר קי"ל, וכן צריך לפרוע המס ואח"כ דנים עמו עיין
בסמ"ע ס"ק ו'). אולם כל זה בשאר יחידים אך לגבי ת"ח שתורתו אומנותו
אין הציבור נחשב מוחזק מולו ואין צריך ליתן משכון כשיורד עמם לדין (בשם מהר"ם מריזבור"ק).
כל
זה לגבי מיסים. אך שלא לגבי מיסים כתב הרמ"א בשם תוה"ד,
שאין יתרון לציבור על היחיד (אף
שאינו ת"ח)
למעט היכולת של הציבור ליטול משכון קודם שיורדים לדין, בכדי לגרום ליחיד שיתבע.
והעניין הוא שאם לא יתן היחיד משכון ימשך הדין, דמי ירד עמו לדין מהקהל לתובעו,
וקדירה דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא.
הלבוש
והערוך השולחן כותבים שת"ח לא צריך לתת משכון. והסבירו את הרמ"א שכתב
שלא נותן משכון בענייני מיסים שאפילו במיסים אינו נותן. והטעם כדי שלא יבוא לידי
ביטול תורה ע"י שיצטרך להעמידם לדין. (ובזה מיושבת קושיית התומים על
הרמ"א)
(משה בר ציון)
7.
בדין עביד איניש
דינא לנפשיה האם יכול חבירו לעשות במקומו בתנאי מסוים, והאם תפיסה במקום שמועילה יכולה
להתבצע על ידי
שליח?
הרמ"א הביא בדבריו את דברי תרומת הדשן
(שד) שדווקא הוא בעצמו יכול לעשות דין אבל
לא ע"י עכו"ם וצ"ב בדבריו אם דווקא הוא מותר ולא אחר או דווקא
עכו"ם אסור אבל יהודי אחר מותר.
ובהלכה
פסוקה (אות טז) כתב שדווקא בדבר הנוגע לו מותר אבל אם
רואה אחד גוזל חפץ מחברו לא יכול לעשות דין בשביל חברו ובהערה 77 הביא מאורח משפט
בשם מעין גנים שדין לעצמו זו קולא של חז"ל[26] והקלו רק לו
ולא לחברו, ומבאר שם מדוע הרמ"א הביא רק את האיסור על העכו"ם ולא על
ישראל אחר[27]
משום שכשעכו"ם עושה דין האיסור הוא על הישראל שלצורכו נעשה הדין ואילו
כשישראל אחר עושה דין האיסור הוא על התופס.
עוד
חילק שם שאם הוא רואה אחד בא לעשות מעשה ולגנוב מאחר יכול לעשות דין ולמנוע ממנו
משום אפרושי מאיסורא והאיסור כאן הוא לאחר שנגנב להוציא ממנו.
גם
בכנסת הגדולה הגהות על הב"י ס"ק כד כתב שתפיסה ע"י אחר לא מועילה.
מהרא"ש (ב"ק ג יג) מוכח שמהסוגיא לומדים שאשתו של אדם
יכולה לעשות דין בשבילו שאם מכים את בעלה יכולה להכות את המכה כשאי אפשר להציל
בעניין אחר.
יהונתן גלינסקי
8.
בדין עביד איניש
דינא לנפשיה:
מה הדין אם
שולח גוי או חבירו?
ומה הדין אם
תפס ע"י גוי האם מהני תפיסתו? ומה
הדין במקרה שהנתבע
גברא אלימא האם מותר לשלוח בריון להציל?
לגבי
שולח גוי או חברו עיין בשאלה הקודמת.
תפס
ע"י גוי:
הרמ"א מביא מהמהרי"ק שאם עבר ותפס ע"י השרים אם לא
היה יכול להציל את שלו בעניין אחר מה שעשה עשוי, הש"ך (ו)
אומר בשם
המהרש"ל שאם היה יכול להציל בעניין אחר ובכל זאת הלך לערכאות של
עכו"ם ומכך נגרם הפסד לחברו, חייב לשלם לו את הנזק כדין מוסר[28].
אך ודאי שתפיסתו מועילה.
הנתבע
גברא אלימא:
אומר התומים (אורים ה) שמותר להוציא ממנו אפילו ע"י גוי
שהרי בסימן ב למדנו שבאלם ב"ד חובטים אותו ע"י גוי ובעביד איניש דינא
לנפשיה אפשר לעשות כל מה שב"ד עושים.
יהונתן גלינסקי
9.
אם יכול המלווה למשכנו בחובו ובאיזה מקרים?
הטור כתב שעביד איניש דינא לנפשיה זה רק
כשבא להציל את מה שגזל ממנו אבל לא יכול למשכנו בחובו והב"י מביא את דברי המרדכי
(ב"ק ל) שם מבואר שהטעם הוא משום הגמרא
בב"מ שאסור לתפוס משכון מהלווה ואפילו לשליח ב"ד אסור והטור והש"ע
פסקו כך בסימן צז, המרדכי מוסיף שאף אם גזל ממנו וזקף במלווה לא יכול לעשות דין
לעצמו (המרדכי מביא שגם היראים כתב כדבריו).
הטור
בפשטות לא חילק בין סוגי חובות שונים והד"מ[29]
הביא מהריב"ש (שצו) שאומר שדווקא בהלוואה אסור אבל חובות
אחרים (שכר גמל, חמר, פונדקי ודיוקנאות) מותר למשכנו, הטעם לכך הוא משום
שבב"מ כתוב שהאיסור למשכן הוא רק בהלוואה ולא בחובות אלו, עוד הוסיף
הריב"ש שאם הדבר כבר נמצא אצלו או אצל אחר בפיקדון יכול לתופסו.
הש"ע פסק את דברי הטור והרמ"א
הביא בי"א את דברי הריב"ש ובי"א את דברי המרדכי.
הסמ"ע מבין שהש"ע לא חולק וסובר שוודאי
יכול לתפוס בכל דבר שאינו הלוואה (ערב,
שוכר) כמו שמפורש
בב"מ שם אלא המחלוקת היא האם יכול רק לתופסו שזו דעת הש"ע או שיכול גם
להכותו עד שיניחנו בידו וזו דעת הריב"ש שהביא הרמ"א בהתחלה[30],
בהמשך דבריו מביא הרמ"א עוד דעה שיכול לתפוס למשכון בלי להכותו ולכאורה זו
בדיוק דעת הש"ע ואין חולק בכך לדעת הסמ"ע? מבאר הסמ"ע שדעה זו
סוברת שמותר לתפוס אפילו כשלא יוכל לברר ורק להכות אסור בכה"ג.
הפת"ש (א)
הביא משער המשפט שאם הלווה כופר בחובו מותר למלווה להיכנס לביתו לתפוס כדי למשכנו
בלי עדים ע"מ שיהי לו מגו, ומה שאסור למשכנו מדובר כשלא כופר את הלואתו ואין
צורך לעשות דין לעצמו, אמנם הקצות חולק על דבריו ואומר שאפילו לשיטות
שמתירות להיכנס לביתו ולמשכנו כשאין ברירה אחרת זה רק לשליח ב"ד ומודה הקצות
שבדברים שאין בהם איסור למשכן כמו ערב וכו' מותר להיכנס לביתו לתפוס כדי שיהיה לו
מגו[31],
הקצות (א) אומר שבפשטות לתפוס פיקדון שיש בידו
מותר גם בהלוואה שהרי הוא לא נכנס לביתו אלא רק מעכב תחת ידו אך מביא מהזוהר
ומהריטב"א שגם במקרה זה אסור ולכן כתב להתרחק מזה, בפת"ש (ב) הביא מהברכי יוסף בשם הרמ"ע מפאנו
שאם קדם הפקדון לחוב מותר לעכבו גם לדעת הזוהר ורק אם קדם החוב לפיקדון אסור.
(יהונתן גלינסקי)
סימן
ד
סעיף א
אדם שהציל את
רכושו מחבירו שהזיק לו וגרם נזק לחבר תוך כדי כך, מתי חייב לשלם?
א. הגמרא בבבא
קמא (כז:) דנה בדיני עביד איניש דינא לנפשיה. ובדף כח. היא מביאה:
"ת"ש:
שור שעלה ע"ג חבירו להורגו, ובא בעל התחתון ושמט את שלו ונפל עליון ומת -
פטור; מאי לאו במועד, דליכא פסידא! לא, בתם, דאיכא פסידא. אי הכי, אימא סיפא: דחפו
לעליון ומת - חייב; ואי בתם, אמאי חייב? שהיה לו לשמטו ולא שמטו".
סוגיא זו
נפסקה בסימן שפג, ב. מכאן שאם הניזק יכל להציל עצמו באופן שאינו מזיק, אם פעל
במזיק והזיקו חייב לשלם. וכן פסק הרמ"א (א).
ב. המחבר
כותב שאם אינו יכול להביא ראיות ולברר שמציל את שלו, אסור לו לעשות עביד איניש
ולהזיק. ויש לדון האם באופן זה חייב לשלם גם אם הניזק יודה שהזיקו אותו כדי להציל,
האם המציל יהיה חייב לשלם על הנזק או לא? ובקונטרסי שיעורים (טו,ג ) אכן כתב שאם
הזיק במקום שאין לו ראיות יהיה חייב לשלם, גם אם בסופו של דבר הניזק יודה בבית
הדין.
סימן ה
1.
באילו ימים ותקופות אין דנים ובאילו ימים ותקופות דנים, ומתי אפשר לדון גם בתקופות
שלא דנים בהן?
הגמרא
בביצה (לז.) אומרת שחז"ל תיקנו שלא לדון בשבת
ויו"ט שמא יכתוב, הש"ע פסק זאת בסעיף א.
הירושלמי (ביצה וסנהדרין)
אומר שלא דנים ע"ש ועיו"ט משום שטרודים בצורכי שבת[32],
הש"ע פסק דין זה בסעיף ב.
הר"ן בתחילת כתובות מבאר שהאיסור לדון הוא
משום שצריך יישוב הדעת בדין אבל לקבל את טענותיהם מותר[33],
הסמ"ע ביאר שהאיסור הוא על הדיינים ולכן לא ידונו גם אם התרצו
הבע"ד. והנתיבות (ב) מוסיף, אא"כ קיבלוהו בין לדין בין
לטעות. הסמ"ע כתב בתירוץ אחד שכאשר יש מי שטורח עבור הדיינים אע"פ שלא
יכולים לכוף את הבע"ד (סמ"ע
בסוף ס"ק ג)
אם התרצו יכולים לדונם.
הדרכי
משה (א) מביא את דברי תרומת הדשן (רכז) שבזמנינו נוהגים לדון בע"ש
ועיו"ט משום החשש מלבטל תורה של מלמדים בכל השבוע וכתב שיש להקל רק בדיני
ממונות בעניין זה, וכך פסק הרמ"א אלא שסייג הדברים וכתב שדווקא באקראי
אבל לא ייקבעו בדרך קבע ב"ד בימים אלו[34].
בב"ק קיג. מובא שאין דנים בניסן ובתשרי ורש"י
שם ביאר שהטעם הוא משום שהוא זמן קציר ובציר והרמב"ם ביאר שזה משום
שהעם טרודים במועדות, הש"ך (ג) פסק כטעם הרמב"ם[35]
וע"פ זה כתב שאחרי שיעבור החג יכולים לדון, הפת"ש (ג) הביא מספר אחרונים שחולקים ואומרים שכל
החודש לא דנים אף לרמב"ם (כנה"ג,
תומים).
הטור
מביא את דברי הרמ"ה שבניסן ותשרי לא דנים רק לאנשים מעיר אחרת אבל את
בני אותה העיר דנים גם בתשרי וניסן, הב"י כתב שדבריו מוכרחים מהגמרא
במו"ק (יד,ע"ב) שאומרת שדנו בחול המועד.
הש"ע פסק שאין דנים בניסן ותשרי לבני עיר
אחרת כדברי הרמ"ה. והרמ"א הוסיף שאף אם באו לעיר למנין אין לדון
אא"כ יש דחייה או רמאות, ונלמד מהג"מ שאמרה שלא דנים בימי כלה למי שמגיע
ללימוד אך אם נכנס לשיעור ברמאות דנים. (באר הגולה כתב שנחלקו הראשונים בהסבר הגמ'
ולכן הרמב"ם לא הביא דין זה ונראה שזו דעת השו"ע)
הסמ"ע (ו) כתב שבניסן ותשרי אין איסור מצד
הדיינים ולכן אם בני עיר אחרת התרצו לדון, רשאי הדיין לדון אותם.
הרמ"א מביא דרך נוספת שאפשר לדון בתשרי
ובניסן והיא ע"פ המהרא"י שאם התחילו לדון לפני יכולים להמשיך.
בתחילת
הסימן מביא הטור שעזרא תיקן שידונו בשני וחמישי וכתב שבזמן הזה קביעות כל ימים
שווה והכל לפי הצורך, הסמ"ע (ט) כתב שכך סובר הש"ע שהרי לא הביא
כלל את תקנת עזרא.
הפת"ש
(ג)
כתב שלא דנים בזמן שיש מגפה בעיר.
(יהונתן גלינסקי)
2. האם תאורה מלאכותית מאפשרת לדון בלילה?
המשנה
בסנהדרין (לב,ע"א) אומרת שאין דנים בלילה אבל אם התחילו
לדון ביום יכולים לגמור את הדין בלילה בדיני ממונות הגמרא לומדת שהטעם לכך הוא
משום שכתוב 'ביום הנחילו את בניו' משמע ביום וכתוב 'ושפטו את העם בכל עת' והתירוץ
לכך הוא שגמר דין בכל עת ותחילת דין ביום. וכך פסק הש"ע (סעיף ב).
הסמ"ע (ז)
כתב להלכה ולא למעשה (כיוון שלא מצא עוד פוסק שכותב כך לא רצה לפסוק אף למעשה) שאם
יש אור נרות בלילה ויכול לראות ולהכיר בני אדם אפשר לדון בלילה ומביא לכך שלוש
ראיות:
א:
הטור והש"ע פסקו בסימן ז' שסומא באחת מעיניו יכול לדון כיוון שרואה והגמרא (לד,ע"ב) מוציאה דין זה מכך שגומרים דיני ממונות
בלילה אם התחילו ביום[36],
וסומא באחת מעיניו רואה יותר טוב ביום מאשר שאר האנשים בלילה ומבין הסמ"ע
שמוכח מכאן שטעם הפסול בלילה הוא משום שלא רואים ולכן אם יש נרות ורואים מותר לדון
אפילו תחילת דין בלילה.
ב:
בקובץ ישן כתוב שלא קונים בקניין סודר בלילה אלא אם כן יש אור מהנרות.
ג:
כתוב שאדם צריך לאכול סעודתו ביום כי בלילה אינו שבע כמו שסומא לא שבע לעולם וכשיש
נרות אין בעיה.
ומכל
הנ"ל מוכח שאם יש נרות הלילה נחשב כיום.
הש"ך חולק על דברי הסמ"ע מגמרא מפורשת
בה כתוב שקונים קניין סודר בלילה ולא דנים ומוכח מהקובץ ישן שרק לגבי קניין סודר
אפשר בלילה אך דין לא ואם כן יוצא מהקובץ ישן הפוך מדעת הסמ"ע.
(יהונתן גלינסקי)
3.
האם יש הבדל בין קבלת עדות לבין דין בלילה?
הרא"ש (ב"ב פ"ח סימן ג) מביא מחלוקת ראשונים מה הדין אם דן
בלילה בדיעבד, הרשב"ם סובר שהוי דין שהרי כתב שאם קיבל עדים בלילה
יכול לדון על פיהם וכ"כ בירושלמי שאם טעו ודנו בלילה דיניהם דין ולעומת זאת הרמב"ן
כתב שאם קדשו את החודש בלילה אינו מקודש (סנהדרין
יא,ע"א)
וה"ה קבלת עדות שהרי קבלת עדות כתחילת דין (כמבואר בר"ה כה) וכך משמע מהגמרא ביבמות (קד,ע"א)
שנחלקו מה הדין בחליצה בלילה והגמרא מבארת שהצד להכשיר הוא משום שהוי כגמר דין
ומשמע שלכ"ע תחילת דין בלילה גם בדיעבד אינה דין.
המחבר לא מתייחס למחלוקת הזו והרמ"א
מביא את דעת הרשב"ם (הירושלמי) שהוי דין, הש"ך פוסק כדעת
הרמב"ן.
מ"מ
מדברי הרא"ש רואים להדיא הקבלה מוחלטת בין קבלת עדים לבין דין.
הסמ"ע (ח)
אומר שמוכח מדברי הש"ע בסימן כח (כד) שחולק על הרמ"א ופוסק כדעת
הרמב"ן[37]
שכתב שאם קבלו עדות בלילה אין דנים עליה, ואומר הסמ"ע שאפשר לחלק ביניהם
ולומר שלדון ע"פ קבלת עדות נחשב הדבר כלכתחילה כיוון שאפשר לקבלם ביום ולכן
לא דנים ע"פ אבל אם דנו וגמרו הדין בלילה בדיעבד דינם דין.
הנתיבות (ב)
מחלק חילוק עקרוני בין קבלת עדות לבין דין, ולטענתו קבלת עדות לא מועילה גם בדיעבד
ואילו דין בדיעבד מועיל[38].
הקצות
(ב) מחלק
אם עברו ודנו בלילה כשר בדיעבד כיוון שעשו גמר דין וגמר דין כשר בלילה, אבל קבלת
עדות הרי היא כתחילת דין ולכן יש לקבלה מחדש ביום.
(יהונתן גלינסקי)
4.
האם מועילה קבלת הצדדים ששני דיינים בלבד ידונו אותם בלילה?
הסמ"ע (ז)
הביא משו"ת המהר"ם שאם נתרצו שני בע"ד לדון בלילה מותר
לדונם כי הוי כקיבלו עלייהו קרוב או פסול שיכול לדונם וע"פ זה כתב הסמ"ע
שאם אדם בא לדין בלילה כששלחו לקרוא לו אפשר לדון אותו כי מכך שבא לדין מוכח שקיבל
עליו שידונו אותו בלילה[39].
הנתיבות (א)
אומר שאם קיבלו הצדדים שידונו אותם שני דיינים בלבד בלילה הקבלה לא מועילה ויכול
לחזור בו גם לאחר גמר דין שהרי בסימן כב סעיף א נחלקו הש"ע והרמ"א האם
מועילה קבלה שהיא 'תרתי לריעותא' כלומר שיש בה שני פסולים וכאן יש פסול אחד שהוא
לילה ופסול שני שהם שני דיינים והרמ"א שם פסק שקבלת 'תרתי לריעותא' לא מועילה
כי כך הסכמת רוב הפוסקים, יש לציין שהש"ך שם (ג)
נשאר בצ"ע לדינא. יש להעיר שאם עשו קניין אין לאחר קניין כלום.
(יהונתן גלינסקי)
5.
זמנים שאין דנים כגון ערב שבת ערב יו"ט חודש ניסן תשרי ובלילה, אם הצדדים
מסכימים להתדיין האם דנים בהם ומה הדין אם עברו ודנו בלא הסכמת הצדדים (והאם יש
חילוק בין תחילת דין לגמר דין)?
ערב
יו"ט, ע"ש, ניסן ותשרי עיין לעיל שאלה 1 (שבע"ש ועיו"ט אסור
לדון גם אם מסכימים אא"כ קיבלום בין לדין בין לטעות, ואילו בניסן ותשרי מותר)
אם דנו בשבת ויו"ט הדין דין ובע"ש ועיו"ט יש לעיין[40].
בלילה
עיין לעיל שאלה 4 (שמותר לדין בהסכמתם).
עברו
ודנו ללא הסכמת הצדדים:
בע"ש
ועיו"ט אם מזמנים את הצדדים הם אינם חייבים לבוא. ובניסן ותשרי לא חייבים
לבוא אם הזמינו אותם לניסן ותשרי, אבל אם הזמינו אותם בניסן ותשרי לאח"כ ולא
בא קונסים אותו (ב"ק קיג.). ואם עברו ודנו כתב הפני משה (ירושלמי
סנהדרין ד הלכה ו) שאם עברו ודנו דיניהם דין אפילו בערב
שבת.
לילה:
הרא"ש
(ב"ב ח, ג) מביא מחלוקת ראשונים, הרשב"ם
אומר שאם עשו תחילת דין בלילה שקבלו עדות יכולים לדון ע"פ אותה קבלה והביא
ירושלמי בו כתוב שאם דנו בלילה בדיעבד דיניהם דין, לעומתו הרמב"ן אומר
שבדיעבד לא ידונו ע"פ קבלת העדים ואם דנו בלילה הדין לא דין והבבלי חולק על
הירושלמי שהרי כתוב (סנהדרין יא:) שאם קדשו את החודש בלילה אינו מקודש
ולמדנו קידוש החודש ממשפט.
הרמ"א מביא את דברי הרשב"ם (ירושלמי) בי"א, הסמ"ע מביא
שהרמב"ם והרמב"ן חולק והביא עוד שהש"ע (כח, כד)
כתב שאם קבלו עדות בלילה אין לדון ע"פ אלא שכתב שאולי זה נחשב לכתחילה אבל
בדיעבד גם הוא יודה שדיניהם דין, הש"ך פוסק כדעת הרמב"ן שבדיעבד אין
דיניהם דין.
הקצות (ב)
אומר שתחילת דין פסול תמיד גם בדיעבד אבל כשעברו ודנו ועשו את כל המשא ומתן על
הדין ובסוף גם אמרו את גמר הדין: הדין דין כיוון שגמ"ד שאמרו הוא כשר[41],
ומבאר הקצות שקבלת עדות שהיא תחילת דין לא כשרה אפילו בדיעבד ולכן הש"ע פסק
כן לעניין קבלת עדות ומאידך הרמ"א כתב שבדיעבד אם דנו הוי דין משום
הגמ"ד כנ"ל והדברים לא סותרים.
הנתיבות
דוחה את דברי הקצות
ואומר שאם אין להם דין ב"ד בתחילת דבריהם יכולים להחליף טענותיהם וממילא
הגמ"ד שלהם בטל.
כל
זה בתחילת דין אבל גמר דין לכתחילה דנים בלילה.
בתחילת
דין בע"ש ועיו"ט כתב הר"ן שאם באו מעצמם אפשר לקבל את טענותיהם, כי
אין צורך בעיון רב בקבלת הטענות, והסמ"ע (ג)
הביא את דבריו. אם כן משמע שחלק מתחילת דין ניתן לעשות במצבים מסויימים[42],
ואילו בתשרי וניסן מביא הרמ"א מנהג מהמהרא"י שאם כבר התחילו לדון לפניהם
יכולים לקבוע זמן ולדון גם בהם, ומסיים שאיפה שנהגו נהגו.
(יהונתן גלינסקי)
6.
קיבלו עליהם לדון
בלילה האם יכולים לחזור בהם קודם גמר דין?
כאמור
לעיל אם נתרצו לדון בלילה יכולים לדונם. וכתב ההפלאה (ב)
שהסתפק האם יכולים לחזור בהם קודם גמ"ד או לא, וצדדי הספק הם: גמ"ד מותר
בלילה וכיוון שקבלו עליהם שידונו אותם וחסר רק גמ"ד וזה מותר בלילה לכן לא
יכולים לחזור, או דלמא יכולים לחזור בהם למפרע כל עוד לא נגמר הדין ממש. וכתב
שנראה לפשוט את הספק מהרמב"ם (סנהדרין
ז, ב) שיכולים לחזור למפרע
אפילו אם פסקו הדין ואמרו צא תן לו עד שהוציאוהו.
(יהונתן גלינסקי)
7. מהם מספר הימים שאין מזמנים לדין חתן ובעל ברית?
חתן: הפת"ש (ד) מביא מהכנה"ג שלא מזמנים
חתן כא' יום: ז' ימים קודם החופה ז' ימי החופה וז' ימים אח"כ, בשו"ת שבות
יעקב חולק עליו ואומר שרק ג' ימים לפני החופה ויום החופה לא מזמנים והתומים
פסק ששלושה ימים קודם החופה וז' ימי המשתה לא מזמנים אותו וכך פסק גם הנתיבות.
בעל
ברית: בשבו"י
כתב שהכל כפי המנהג וכראות עיני הדיין את טרדת הבעל ברית. ובספר עטרת צבי
כתב שלא מזמנים בעל ברית כל ח' ימים עד הברית וגם יום שאחריו.
(יהונתן גלינסקי)
8.
קבלת עדות או חליצה בלילה, מה הדין ומדוע?
חליצה: נחלקו התנאים ביבמות (קד.) אם היא כשרה או פסולה בלילה והגמרא
מבארת שהמחלוקת היא אם חליצה כתחילת דין או כגמר דין. להלכה נפס"ק
באהע"ז (קסט, ו) שחלחצה בילה פסולה, והסביר המרדכי:
משום שזה התחלת דין לכתובה. ובפת"ש שם הביא מחלוקת האם חליצה לארוסה
כשרה בלילה כיוון שאין לה כתובה.
קבלת
עדות: בתשובות הקודמות הבאנו
מה דין קבלת עדות בלילה, ולסיכום: הרשב"ם אומר שבדיעבד תחילת דין
מועילה בלילה והרמב"ן חולק, הרמ"א הביא את הרשב"ם
ואילו הש"ע בסימן כח פסק שלא דנים ע"פ קבלת עדות בלילה, הסמ"ע
תרץ שלדון ע"י קבלת עדות הוא כלכתחילה, הש"ך פסק הלכה
כרמב"ן. הקצות כתב שתחילת דין איננה מועילה אפילו בדיעבד ולכן לא
התקבלה העדות אמנם דין שהתחלנו אותו בלילה וגם סיימנו אותו בדיעבד הוא דין משום
הגמ"ד שלו. הנתיבות ע"פ הרמב"ם שמהתורה אחד שדן דינו דין
מחלק שבקבלת דין יש קפידא שתהיה בב"ד ולכן גם בדיעבד בלילה לא מועיל ואילו
דין בעלמא אין קפידא בב"ד ולכן בדיעבד הוא דין.
(יהונתן גלינסקי)
9.
התחילו לדון ביום ג' האם רשאים לגמור הדין בליל ה'?
הפת"ש (ז)
מביא את דברי הבר"י שהדין שגומרים בלילה אם התחילו ביום הוא רק בדיעבד
כשאין שהות לסיים ביום. מדבריו נראה שאם התחילו ביום ג' אמנם יכולים לסיים בלילה
שאחריו אבל אם לא עשו כן יסיימו ביום הבא ולא יכולים לחכות ללילה הבא לכתחילה כי
דין הלילה הוא רק בדיעבד.
(יהונתן גלינסקי)
סעיף א
מה הטעם
שאסור לדון בשבת ואם דנו האם דיניהם דין?
משנה במסכת ביצה
(לו:) כתוב שאין דנים בשבת. ומסבירה הגמרא (לז.) שהטעם משטם שמא יכתוב.
סעיף ד
האם הדיינים
רשאים להתיישב לדון אחה"צ לפני שהתפללו מנחה או לפני תפילת מעריב?
משנה (שבת ט:) "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד
שיתפלל, לא יכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין. ואם התחילו - אין
מפסיקין".
הגמרא דנה
סמוך לאיזו תפילה אסור, האם מנחה גדולה או קטנה? ומכריעה שאסור סמוך למנחה גדולה
להתחיל דין. ואח"כ מביאה את דברי רב אחא בר יעקב שאמר: שאסור לשבת לדין -
בגמר הדין. ושואלת הגמרא: לכתחלה אמאי לא - דילמא חזי טעמא וסתר דינא.
בכל אופן
להתחיל דין אסור לכו"ע סמוך למנחה גדולה, ופסק השו"ע (ד) כרב
אחא: "אין יושבין בדין מתחלת שעה שביעית, אפילו לגמור דין, עד שיתפללו תפלת
המנחה".
לגבי ערבית
כתב באליה זוטא (רלה ס"ק ג): "בש"ע נראה דס"ל כיון דיש
פלוגתא בב"י אי אסורים סמוך למעריב או משהגיע זמנה דוקא, אלא שכתב ב"י
דיש ליזהר אפילו סמוך וכו' וס"ל דוקא בסעודה מחמירין אפילו בסמוך ולא בשאר
דברים הנאמרים למעלה, ומ"מ משהגיע הזמן כולם שוין כדמשמע בב"י".
שלא כדברי הלבוש
(רלה,ב) שכתב: "כשם שאסרו חז"ל לעשות דברים המביאים לידי פשיעה סמוך
למנחה בכמו חצי שעה קודם שיתפלל תפלת מנחה כמו שכתבתי למעלה [סימן רלב סעיף ב], כן
אסרו גם כן להתחיל כל אותן הדברים הנאמרים למעלה גבי תפלת מנחה מפני שמביאין לידי
פשיעה ומניעת התפלה".
וכן כתב רבנו
ירוחם (נתיב ג חלק ד דף כו טור ד):
"יש
מהגדולים שכתבו דה"ה שאסור להתחיל בכל אלו סמו' לק"ש ותפלה של שחרי'
ולק"ש ותפלה של ערבית ואם התחילו אין מפסיקין".
סימן
ו
אדם
שלקח חפץ מחברו ושוה פחות משוה פרוטה האם בית דין יושבים לדון בדבר. ומה הדין בשוה
פרוטה והוזקקו לדון ואח"כ תבע הנתבע את התובע בענין אחר בפחות משוה פרוטה האם
דנים בזה? ומה הדין כשחזר ותבע התובע בענין אחר? האם גומרין לדין כשירד לפחות משוה
פרוטה?
המשנה ב"מ (נה.)
אומרת חמישה דינים שלא שייכים בפחות משווה פרוטה והגמרא שם מביאה ברייתא שישיבת
הדיינים היא בפרוטה כלומר: ב"ד לא נזקקים לפחות משווה פרוטה, הגמרא שואלת למה
הדין לא נאמר במשנה? לאחר דין ודברים אומרת הגמרא שהברייתא הדגישה שישיבת הדיינים
בפרוטה להוציא מדברי רב קטינא שסובר שב"ד נזקקים לפחות משווה פרוטה ולאחר משא
ומתן בדבריו מסבירה הגמרא שהוא סובר שאם ב"ד התחיל בפרוטה הוא נזקק גם לפחות
משווה פרוטה. הרא"ש (ב"מ
ד, כ) הבין שהברייתא
מוציאה מדברי רב קטינא במסקנה ולכן לא נזקקים לפחות משווה פרוטה גם בגמר דין,
לעומתו הרמב"ם (סנהדרין
כ, יא) הבין שהברייתא באה
להוציא מההוא אמינא בדברי רב קטינא שב"ד תמיד נזקקים לפחות משווה פרוטה אך
מסכימה עם המסקנה שאם התחילו בפרוטה ידונו גם בפחות מכך.
הש"ע פוסק את דברי הרמב"ם שפסק כרב
קטינא, הסמ"ע (ג) פוסק כרא"ש.
אמנם
כל זה במעות אך בכלים אומר הש"ך (א) בשם הר"ן נזקקים גם לפחות
משווה פרוטה ומציין שיש חולקים על הר"ן בכך (המחלוקת מבוארת בסימן פח).
לגבי
נתבע שתבע אח"כ את התובע אומר הסמ"ע (ב)
שגם כאן נזקקים לפחות משווה פרוטה כיוון שכבר התחילו לדון[43]
מדבריו משמע שכ"ש אם התובע חזר ותבע תביעה נוספת וכך מדייק הפת"ש (ב) והביא שהב"ח חולק בתובע שחזר ותבע
והביא עוד שהר"י הביא מהמהר"ם בן חביב שאם התובע חזר ותבע גם לדעת
הרא"ש שלא נזקקים לשווה פרוטה כאן נזקקים כי מצטרפות שתי התביעות.
למסקנה: אדם שלקח חפץ מחברו הדבר תלוי במחלוקת
שהביא הש"ך האם כלי שונה ממעות, ויש להעיר שהפת"ש הביא בשם הריטב"א
שאם הדבר בעין ב"ד נזקקים גם לפחות משווה פרוטה לכ"ע.
כאשר
אחרי שנזקקו לדון בפרוטה תבע אחד הצדדים בפחות משווה פרוטה הדבר תלוי במחלוקת
הראשונים האם פוסקים כרב קטינא או לא. ונחלקו השו"ע והסמ"ע כמי ההלכה, השו"ע
כרמב"ם שנזקקים והסמ"ע כרא"ש שלא נזקקים.
(יהונתן גלינסקי)
סעיף א
האם יש
נפק"מ כאשר בית הדין דנו בתביעה פחות משו"פ? באלו מקרים בית הדין דן
בפחות משוה פרוטה? אחד שתבע פרוטה משני שותפים האם בית הדין דן בזה? התחילו
לדון בשו"פ האם גומרים לדון בפחות משו"פ?
הפתחי תשובה
(ס"ק א) כותב:
"...בספר
ברכי יוסף אות ו', יש להסתפק אם שני שותפין תבעו לאיש אחד דחייב להם ממון השותפות
ש"פ, אי ב"ד נזקקין לדין זה, מי אמרינן כיון דלכל אחד מהב' שותפין חצי
פרוטה אין בית דין נזקקין, מידי דהוה אשני אנשים דעלמא דכל חד טוען מאיש אחד חצי
פרוטה ובאו שניהם לבית דין לתבוע ממנו, דודאי אין בית דין נזקקין להם, או דילמא
שאני הכא דממון אחד הוא עסק השותפות וכחד גברא חשיבי וב"ד נזקקין להם. ונראה
להביא ראיה ממ"ש מהרי"ט (ב ק"ה) גבי שבועת השותפין דבעינן שתהא
הטענה שתי כסף, דאי הוו כל השותפין קמן ותבעי לאחד מהם שתי כסף בין כולם, משביעין
אותו, וה"ה לנ"ד כו', אך יש להעיר ע"ד מהרי"ט הנזכר כו',
עכ"ד".
הברכי יוסף
מאריך בברור זה, ומקשה מהלכות מציאה שם מוכח ששותפים שאבדו כסף ואין בו שווה פרוטה
לכל אחד אין חובת השבה, וא"כ גם כאן אין לבי"ד לדון בו.
הפת"ש
כותב בסוף דבריו לעיין בדבריו בסימן צד, ד ושם כתב לישב שגם המהרי"ט לא אמרה
אלא גבי שתי כסף. אבל מ"מ מודה דבעינן שיגיע לכל אחד מהשותפים שוה פרוטה,
דבציר משוה פרוטה לאו ממון הוא בשום מקום.
סימן ז
1.
האם גר, ממזר, קטן, אשה, סומא יכולים לדון, ומה הדין בעברו ודנו או קבלום עליהם?
גר: הגמרא בסנהדרין (לו,ע"ב) אומרת שגר כשר לדון דיני ממונות וזה מה שלימדה המשנה 'הכל
כשרים לדון דיני ממונות' ואמרו הראשונים (רי"ף,רא"ש) שמהגמרא ביבמות (קב,ע"א) רואים שזה רק כשאמו מישראל ששם כתוב:
'גר דן את חברו דבר תורה.. ואם הייתה אמו מישראל דן את ישראל..'[44],
הב"י לומד מדברי התוס' ביבמות ('לעניין') שכ"ש אם אביו מישראל שיכול לדון[45],
הסיבה שגר פסול הוא משום שכל שימות שאתה משים עליך יהיו מאחיך (סמ"ע א).
כדי
לתרץ את סוגייתנו כתבו התוס' שאת חברו הגר יכול לדון בכל מקרה.
השו"ע (א) פוסק את הגמרא ביבמות והרמ"א
מוסיף את דברי התוס'.
הסמ"ע (ג) מביא את דברי הד"מ ביו"ד שגר
שאין אמו ואביו מישראל יכול לדון את הגר גם בכפיה ואפילו את ישראל יכול לדון שלא
בכפיה.
רעק"א (פת"ש) כתב שגר לא יכול לדון אחד שהורתו
ולידתו בקדושה ועוד כתב בפת"ש בשם המהרש"ל שגם אם הורתו ולידתו
בקדושה אך אמו אינה מישראל לא יכול לדון ישראל.
ממזר: הגמרא סנהדרין (לו:)
אומרת שמדברי המשנה 'הכל כשרים לדון דיני ממונות' למדנו שמותר לממזר לדון.
קטן: הטור מביא מחלוקת לגבי קטן:
שמואל אומר שכל דין שדן יאשיה עד גיל שמונה
עשרה היה מחזיר לבעליו (שבת נו:)[46] לעומת זאת בירושלמי כתוב מגיל
שלוש עשרה שנה ומעלה מותר לדון אפילו אם לא הביא שתי שערות[47],
ומה ששמואל הביא שיאשיה החזיר את הדינים משום שחומרא נהג בעצמו[48].
הטור לא הכריע במחלוקת זו והש"ע
הביא את שתי הדעות בי"א וי"א בתרא הביא את דעת הירושלמי.
הפת"ש (ד) הביא את דעת המשכנות יעקב שהלכה
כדעה ראשונה ומ"מ לא ימנו דיין קבוע פחות מבן עשרים, השבות יעקב כתב
שלא ידון יחידי לפני גיל ארבעים.
אשה: התוספות (ב"ק טו. 'אשר') אומרים שאשה כשרה לדון שהרי כתוב
'לפניהם השווה הכתוב אשה לאיש...' ומה שלמדנו (נדה
מט:)
כל הכשר לדון כשר להעיד זה רק באיש. אבל התוספות בנדה הביאו שהירושלמי פוסל אשה
לדון פסלו, וכך פסק הש"ע.
הפת"ש
(ה) הביא מהבר"י שאשה יכולה להורות
הוראה אם היא חכמה כמו שאמרו התוס' שדבורה לא דנה אלא הורתה הוראות ומהתוס'
בב"ק הנ"ל משמע שאם קבלו אותם עליהם יכולה לדון (שכך תרצו כיצד
דבורה דנה).
סומא: הגמרא בסנהדרין (לד:)
מספרת שהיה סומא שכן של רבי יוחנן ודן דינים ור"י לא מחה בידו בהסתמך על
המשנה שדיני ממונות אפשר לגמור בלילה וביאר הרא"ש שסומא באחת מעיניו
היה אותו שכן[49]
והוא רואה יותר טוב ממה ששאר אנשים רואים בלילה, ומכאן גם למדנו שסומא בשתי עיניו
פסול[50]
וכך פסק השו"ע (ב).
הסמ"ע (ז)
אומר שסומא באחת מעיניו כשר לדון גם בתחילת דין.
הש"ך (ב) הביא את פסקו של הב"ח
שבדיעבד גם סומא בשתי עיניו שדן כשר, הנתיבות בחידושים (ג) פוסל
בדיעבד.
הפת"ש
(ד) הביא מהבר"י שאם הוא לא סומא גמור
אלא שכהו עיניו ורואה בקושי כשר לדון.
עברו
ודנו: לגבי סומא
כבר ראינו שהש"ך ע"פ מהרש"ל והנתיבות בדעת הסמ"ע מכשירים
ולדעת הנתיבות פסול, לגבי אשה קטן לדעת הפוסלים נראה בפשטות שפסול בדיעבד. גר – הרא"ש
(יבמות
יב, ב) כותב שאפילו לא קיבלו
עליהם את הגר אלא שבאו לפניו כשר כיוון שכל האיסור של "לא תשים" הוא
בכפיה. הד"מ הביא מרדכי (הגהות
מרדכי יבמות קיט)
שחולק וכתב שלגר מותר
לדון את חברו הגר בלא כפיה מוכח שאת ישראל אפילו בלא כפיה פסול.
כאשר
קבלו עליהו כשר שכך פסק הש"ע (כב
א) את דברי הגמרא (סנהדרין כד:) שמי שקבל עליו קרוב או פסול שיהיה דיין כשר. (ולמרדכי אסור
לקבל גר ואולי גם אשה).
(יהונתן גלינסקי)
2.
האם בדבר שהוא מדרבנן עד נעשה דיין? הוכח והבא מקור.
הגמרא
בכתובות (כא:) מביאה את דברי רב הונא בשם רב: שלושה
שישבו לקיים שטר ושניים מהם מכירים את חתימות ידי העדים אך אחד לא מכיר, יכולים
השניים להעיד בפניו על כתב ידי העדים כל עוד לא כתבו אשרתא ואז שלושתם יכולים
לקיים את השטר, לומדת מכאן הגמרא שעד נעשה דיין, על כך שואל רב ספרא מדין בדיני
עדות החודש שם למדנו שאם ראו שלושה את הלבנה יעידו שניים מתוכם בפני השלישי ועוד
שניים אחרים שלא ראו שיצטרפו אליו לב"ד ואם עד נעשה דיין יכולים הם להעיד
ולדון בעצמם? עונה רב לשאלה זו: בדאורייתא עד לא נעשה דיין ובדרבנן כן נעשה דיין,
עדות החודש היא דאורייתא וקיום שטרות דרבנן.
התוס' ('הנח') מביא שני טעמים למה אין עד נעשה דיין:
א: שצריך שיעמדו לפני הדיינים שנאמר 'ויעמדו שני האנשים לפני ה'..'. ב: צריך שתהיה
עדות שאתה יכול להזימה והרי הם לא יקבלו הזמה על עצמם. ע"פ שני הטעמים הללו
לומדים תוס' נ"מ: גם בדאורייתא עד לא נעשה דיין דווקא בעד המעיד אבל עד שיודע
את העדות אבל לא מעיד, נעשה דיין והחידוש בדיני דרבנן שגם עד המעיד נעשה דיין על
אותו הדבר שהעיד. הרשב"ם בב"ב (קיג: 'ג' שנכנסו') מחדש ואומר שאם התכוונו להעיד לא יכולים
לשמש יותר דיינים בדין זה, הוא מוכיח דבריו מהגמרא שם 'ג' שנכנסו לבקר את החולה
רצו עושין דין..' משמע דווקא שנכנסו לבקר ולא התכוונו להעיד אבל אם התכוונו להעיד
לא יכולים לעשות דין, כלומר, לא יכולים להיות דיינים על דין זה אפילו אם אחרים
יעידו בפניהם. הר"ן (ב"ב
קיג,ע"ב 'נמצאו')
חולק על הרשב"ם אך אומר שאם הזמינו אותו להעיד לא יכול להיות יותר דיין.
הש"ע (ה) פוסק כדעת התוס' שעד המעיד לא נעשה
דיין אך אם אינו מעיד נעשה דיין אף כשהתכוון להיות עד ומביא גם את דעת הר"ן
שאם הזמינו אותו אינו נעשה דיין ומוסיף שי"א שגם אם הזמינו אותו נעשה דיין
בעדות אחרים[51].
הרמ"א מעיר שכל זה בדין דאורייתא אבל בדרבנן
עד נעשה דיין תמיד (אפילו על עדות עצמו).
(יהונתן גלינסקי)
3.
איזה דין רשאי דיין שתוי לדון, ובאיזה לא, והאם יש הבדל בין הזמן הזה לבין זמנם?
התוס' (סנהדרין
מב. 'העוסקים')
כתב ששתויי יין יכולים לדון בדיני ממונות וביאר שמה שכתוב בערובין (סד.)
שתה רביעית יין אל יורה זה דווקא בהוראת איסור והיתר.
הש"ע (ה) כותב: י"א דשתויי יין מותרים לדון
דיני ממונות, הסמ"ע מביא את המשך דברי התוס' שבאיסור והיתר אסור אם
שתה רביעית יין ומביא את דברי הב"י שאם סר יינו מעליו יכול להורות (זה
לא כרשב"א שכתב שלא יורה כל היום) הט"ז הביא מהרשב"א שאם כבר נתן
דעתו על הפסק ואח"כ שתה יכול להורות אפילו באיסור והיתר.
עוד
מביא הסמ"ע מתרומת הדשן שביינות שלנו שהם חלשים יש להתיר ברביעית.
השבות
יעקב הביא מהב"ח וכן
מרבנו יונה שיש אוסרים לשתויי יין לדון והמחמיר תבוא עליו ברכה ובשו"ת משכנות
יעקב כתב לאסור כי לדעת האוסרים זה איסור דאורייתא (פת"ש). וכן כתוב במדרש רבה נשא (י,
ד) דיין ששתה רביעית אל
ידון, כנה"ג מתרץ שתוס' סוברי שהבבלי חולק. התומים מתרץ שתוס' הכשירו
רק אם דיין אחד מתוך שלוה שתה כשר, והמדרש דיבר על דיין יחידי.
הנתיבות (חידושים
ו) הביא בשם התומים
שיכול לדון רק עם שניים נוספים אבל יחיד מומחה לא ידון שתוי.
(יהונתן גלינסקי)
4.
אוהבו או שונאו שדנו, האם דיניהם דין? ומה הדין בקבלום עליהם? ומה הדין במושב
ב"ד של ג' ואחד מהם אוהב או שונא?
המשנה
בסנהדרין (כז:) מביאה את מחלוקת רבי יהודה וחכמים,
לדעת רבי יהודה האוהב והשונא פסולים להעיד ולדון ולדעת רבנן לא נחשדו ישראל על כך,
הגמרא (כט.) מביאה שמקורו של רבי יהודה הוא מהפסוק
'והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו' ודרש לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו
ואוהב הוא סברא שכמו ששונא אסור כך גם אוהב. עוד אומרת הגמרא שלגבי דיין מודים
חכמים לרבי יהודה שלא ידון האוהב והשונא וחולקים עליו רק בעדים.
רבי
יהודה במשנה מגדיר שאוהב הוא ששובינו ושונא שלא דיבר עמו שלושה ימים.
הרא"ש (כג) אומר שגם אם הוא אוהב או שונא אך לא עד
כדי כך כמו שושבינו וכמו שלא מדבר עמו, לכתחילה לא ידון, דבר זה נלמד מהגמרא בכתובות
(קה:) שאומרת שאדם לא ידון את אוהבו משום שלא
יראה לו צד חובה ואת שונאו שלא יראה לו צד זכות ומוסיף הרא"ש
שהבע"ד לא יכול לפסל דיין בטענת אוהב או שונא אלא רק אם מוכיח שהוא שושבינו
או שלא דיבר עמו שלושה ימים, הרמב"ם פוסק את הגמרא בכתובות שכל אוהב
ושונא לא ידונו[52]
ואומר הב"י שאם דנו דינם דין.
הש"ע (ז) פסק את דברי הרמב"ם והרמ"א
הוסיף את דברי הב"י שאם דנו דיניהם דין וי"א שבשושבינו וכל שלא דיבר עמו
שלושה ימים אין דיניהם דין גם בדיעבד, הרמ"א מביא עוד י"א (המהרי"ק) שהאיסור לדון אוהב ושונא שאינו אוהבו או שונאו ממש הוא רק מדת
חסידות.
בפסקי
דין רבניים
(ז 257-259) הסתפק האם בקבלו עלייהו יכולים אוהב
ושונא לדון ושורש הספק הוא האם קיבלו עלייהו מועיל גם כאשר יש חשש הטייה של הדין
ולא רק בפסול משום גזה"כ, והביא שם את דברי המהר"י קאשטרו
שמדבריו משמע שאי אפשר לקבל אוהב או שונא אך דחה שאולי כוונתו רק בזה בורר לו אחד
שלא יכול לברור את האוהב וכתב שקשה לאסור בדבר שלא הוזכר כלל בפוסקים. (צל"ע
הרי אביו הוא גם אוהב כתוב במשנה נאמן עלי אבא... אביך, וכן כתב החידושי
הרי"ם סנהדרין כד., וכן לא גרע מרועי בקר שהם רשעים מחמת חשש שקר שאם קיבלו
אותם יכולים לדון?)
הפת"ש (טו) מביא את דברי המהרשד"ם
שפסול אוהב ושונא הוא רק כאשר הוא דן לבדו אבל אם מצטרפים אליו עוד דיינים (שהוא חלק מג') כשר, והביא הפת"ש אחרונים רבים
החולקים על דבריו ואומרים שבאוהב ושונא גמור אפילו בא' מג' פסול.
הברכי
יוסף (ז,
כא) כותב שאם אוהב חייב
את אוהבו או שונא זיכה את שונאו איגלאי מילתא שלא הטו את הדין וכשר, ומהריט"ץ
חולק ומשווה את דין האוהב ושונא לקרוב שפסול בין לזכות בין לחובה (עיין שער המשפט
ב שדן בזה).
(יהונתן גלינסקי)
5.
קי"ל דאוהב ושונא אינו יכול לדון, איך הדין אם בעל דין אומר שדיין פלוני שונא
אותי והדיין מכחיש, האם מותר לו לדונו?
הבאנו
לעיל שהרא"ש כתב (סנהדרין
ג,כג)
שבע"ד הטוען טענת שונא צריך להביא הוכחה שלא דיבר עמו שלושה ימים והרמ"א
פסק את דבריו.
הפת"ש
(יז) מביא מהמשכנות יעקב בשם הזוהר
שדיין שחושד אותו בע"ד בשנאה צריך להישמט שלא לדון אותו אם לא כשאין דיין אחר
בעיר.
(יהונתן גלינסקי)
6.
ב"ד שראו מעשה בשבת, האם אמרינן שלא תהא שמיעה גדולה מראיה והאם יכולים לדון
ע"פ ראיה זו?
במסכת
ר"ה (כה:) אומרת הגמרא שדיינים שראו את החודש
ביום יכולים לדון ע"פ ראייתם שלא תהא שמיעה גדולה מראיה אך אם ראו אותו בלילה
לא יכולים לדון למחרת ע"פ ראייתם כי עד לא נעשה דיין על ראיית עצמו כאשר היה
פסול לדון בעת הראיה.
הש"ע (ה) פוסק
דין זה ואומר הש"ך (ה) בשם הב"ח שה"ה אם ראו
בשבת ויו"ט שאסור לדון בהם מתקנת חכמים שלא יכולים להיות דיינים למחרת משום
שאין עד נעשה דיין, הש"ך כתב שצ"ע לדינא.
הקצות (ו) הביא את דברי הט"ז שחולק
מטעם שבדרבנן עד נעשה דיין, ואומר הקצות שנראה כב"ח, כי עד נעשה דיין בדרבנן
זה רק בדברים שאין צריך עדות מדאורייתא אלא מדרבנן כקיום שטרות, אבל אם צריך עדות
מדאורייתא אלא שראה בזמן שלא מועיל מדרבנן עד לא נעשה דיין. הראייה לכך היא ששניים
שנכנסו לבקר את החולה לא יכולים לעשות דין כי בשעה שראו היו עדים והרי לדעת
הרמב"ם מהתורה די בדיין אחד ושניים לא דנים רק מדרבנן ואם כן עד נעשה דיין
בדרבנן? ואם כן מוכח כנ"ל שבמקום שאת גוף העדות צריך מהתורה לא אומרים בו עד
נעשה דיין. למעשה הקצות תולה את הדבר במחלוקת הרא"ש והתוס' עם הרשב"ם,
הרא"ש והתוס' הוכיחו מכך שאם ראו בלילה לא יכולים לדון ביום: שדין בלילה פסול
בדיעבד, הרשב"ם מכשיר בדיעבד דין בלילה. א"כ יוצא שלפי דעת הרא"ש
והתוס' במקרה שבו הדין דין בדיעבד אומרים בו עד נעשה דיין לכן כיוון שבשבת
ויו"ט בדיעבד הדין דין נאמר בהם עד נעשה דיין, הקצות פוסק שהלכה כתוס'
והרא"ש שקבלת עדות בלילה לא מועילה גם בדיעבד (עיין
בסוף סימן כח ברמ"א),
לכן למסקנה מסכים עם דברי הט"ז כאן.
(יהונתן גלינסקי)
7.
מתי אזלינן בתר הכלל שאין עד נעשה דיין, ומתי אזלינן בתר הכלל שלא תהא שמיעה גדולה
מראיה?
הגמרא
בכתובות (כא:) אומרת שאין עד נעשה דיין בדאורייתא
ובדרבנן נעשה דיין. הגמרא בר"ה (כה:) אומרת שאם שלושה ראו את הלבנה ביום
יכולים לקדש אותה כי לא תהא שמיעה גדולה מראיה, אך אם ראו בלילה לא יקדשו למחרת
ביום כי אין עד נעשה דיין. הרשב"ם (ב"ב
קיג: 'לא שנו')
מסביר את החילוק שכשראו בלילה היה בשעה שלא היו ראויים להיות דיינים ולכן לא
יכולים לדון ע"פ ראיה זו מחר וזו נקראת ראיית עדים וכשראו ביום זו ראיית
דיינים ויכולים לדון על פיה אפילו למחרת.
הש"ע (ה) פוסק כנ"ל שראוהו ביום יכולים
לדון כי אומרים שלא תהא שמיעה גדולה מראייה, והסמ"ע (טו)
מוסיף שיכולים לדון למחרת.
הש"ך (ה) מביא את דברי הב"ח שאם ראו
בשבת ויו"ט לא יכולים לדון יותר כיוון שאי אפשר לדון בימים אלו ונשאר
הש"ך בצ"ע להלכה, הט"ז מקשה על דבריו שהרי רק מדרבנן אי
אפשר לדון ובדרבנן לא אומרים אין עד נעשה דיין? הקצות מיישב שבדבר שצריך
עדות מדרבנן לא אומרים אין עד נעשה דיין אבל בדבר שצריך עדות מדאורייתא ורבנן רק
הגדירו את הזמנים בהם אפשר להעיד וכו' עשו זאת כעין דאורייתא ואומרים אין עד נעשה
דיין למסקנה הקצות פוסק כט"ז ודבריו הובאו בתשובה הקודמת.
הקצות (ה) אומר ע"פ הרשב"א
שבדיין יחיד לא נאמר אין שמיעה גדולה מראייה כי אין בכח עדות עד אחד להוציא ממון
ו'לא תהא שמיעה גדולה מראיה' נחשב הדבר שהדיינים מעידים על המעשה ודנים ע"פ
עדותם. אמנם אם אחד ראה ויש אחר עמו שגם ראה, אם אחד מומחה יכול לדון, אע"פ
שצריך שלושה דיינים לקבל עדות. הסיבה שצריך ג' דיינים בשעה שרואים היא כדי שלא
יהיה עד מפי עד וכאן כיוון שהוא ראה בעצמו אין חשש לעד מפי עד.
(יהונתן גלינסקי)
8.
מפני מה אין עד נעשה דיין, באילו אופנים בכ"ז נעשה דיין, ומה הדין אם הזמינו
אותו להעיד האם יכול לדון בעדות אחרים?
התוס' (כתובות
כא: 'הנח')
מביא ב' טעמים לכך שאין עד נעשה דיין: א: כתוב ועמדו שני האנשים לפני ה' שהעדים
צריכים לעמוד לפני הדיינים. ב: יש כלל שצריך עדות שאתה יכול להזימה ואם הדיינים
עצמם הם העדים לא יקבלו הזמה על עצמם וזו תהיה עדות שאי אתה יכול להזימה. ע"פ
זה למדו התוס' נ"מ שרק עד המעיד לא יכול להיות דיין אבל עד הרואה אע"פ
שמתכוון היות עד יכול להיות דיין.
הקצות (ד) מקשה על טעם א' של התוס' מדוע לא
יכולים להעיד בב"ד אחר ואח"כ לדון ע"פ עדותם? הרי יש כאן עמידת
עדים לפני דיינים? עוד מקשה על טעם ב' מדוע זה נחשב שאי אפשר להזים הרי אפשר להזים
בב"ד אחר?
הקצות
מכריע כטעם השני של תוס' ומבאר שאי אפשר להזים אותם כי ברגע שב"ד אחר יקבל
עליהם עדות שמזימה אותם הם פסולים למפרע כי עד זומם למפרע הוא נפסל ולכן התברר שלא
היו יכולים לדון ויש כלל שעד לא נעשה זומם עד שייגמר הדין והדין נגמר כאן ע"י
דיינים פסולים ולכן אין זה נחשב גמר דין ואינם נעשים זוממים.
ישנם
כמה מקרים בהם עד בכל זאת נעשה דיין:
א: כאמור לעיל נעשה העד דיין כאשר הוא
אינו מעיד אלא רק עד הרואה. ב: הגמרא בכתובות (כא:)
אומרת שעד נעשה דיין בדבר דרבנן. ג: עד נעשה דיין כאשר ראה את המעשה בשעה
שיכול לדון ואז אומרים 'לא תהא שמיעה גודלה מראיה. ד: הנתיבות (ג)
אומר שאם שלושה קבלו עדות ומת אחד מהם יכולים שניים להעיד בפני אחד אחר על קבלת
עדות והוא יוכל להיות דיין בדין זה כיוון שאינם מעידים על ראיית מעשה אלא על קבלת
עדות ויש להם דין ב"ד ונאמנים לומר לו מטעם ב"ד ולא מטעם הגדת עדות. אך ברבנו
יונה (ב"ב קסה:) מוכח שדווקא כל השלושה צריכים לבוא
שאל"כ הם בגדר עדים.
הרשב"ם (ב"ב
קיג:)
כתב שאם העד התכוון להעיד אפילו אם לא מעיד בפועל לא יכול להיות יותר דיין התוס' (סנהדרין ט. 'בזמן'), הרא"ש והר"ן חלקו
עליו ואמרו שהכל תלוי אם מעיד או לא והר"ן (ב"ב
קיג 'נמצאו')
כתב שאע"פ שמחשבה לא נפסל אבל אם הזמין אותו להיות עד לא יכול להיות דיין
יותר והביא שיש מחלוקת בדבר האם לא יכול להיות דיין רק על סמך ראייתו (כדין ראה בלילה) אבל יכול להיות דיין כשאחר מעיד בפניו (רשב"א) או שלא יכול להיות יותר דיין כלל
(רמב"ן וכך הכריע הר"ן שם).
הש"ע פסק כר"ן וכרמב"ן שלא יכולים
לדון אף בעדות אחרים והביא בי"א את דעת הרשב"א שיכולים לדון בעדות
אחרים.
(יהונתן גלינסקי)
9.
אדם שראה מעשה והתכוון להעיד באותו ענין ואחר כך התבקש להיות דיין באותו עניין,
האם כשר להיות דיין או לא?
הבאנו
לעיל שהרשב"ם (ב"ב קיג:) כתב שאם התכוון להעיד בעדות זו לא יכול
להיות דיין כדין עד שהתכוון להעיד שאם הוא קרוב או פסול פוסל את כל הכת ואילו התוס'
שם חלק עליו ואמר שכיוון שהטעם לכך שאין עד נעשה דיין הוא מב' טעמים א: צריך
שהעדים יעמדו בפני הדיינים ב: שלא תהיה עדות שאתה לא יכול להזימה. ואם הוא בפועל
לא מעיד על אף שהתכוון לא שייכים הטעמים הנ"ל ולכן הוא נעשה דיין.
הש"ע פסק כדעת התוס'.
(יהונתן גלינסקי)
10.
דיינים שהם קרובים ביניהם או לבעלי דין או לעדים ודנו האם יש תוקף לדינם?
הטור פסק שכל הפסולים להעיד מחמת קורבתם
פסולים לדון את בעלי הדין שהם קרובים אליהם, הב"י כתב שהמקור לדבריו הוא
מהמשנה בנדה (מט:) 'כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שהוא כשר
להעיד ואינו כשר לדון'.
הטור
פסק עוד שהדיינים לא יהיו קרובים זה לזה המקור לכך הוא מהירושלמי (מובא ברא"ש לב בפרק זה בורר) 'מנין שלא יהו הדיינין קרובים זה לזה.
אמרה תורה הרוג על פי שנים עדים הרוג ע"פ הדיינים מה עדים אין קרובים זה לזה
אף דיינים אין קרובים זה לזה'.
הר"ן (כתובות
יב: ברי"ף)
כתב שהדיינים צריכים להיות רחוקים מעדי השטר וביאר הטעם משום שגזרת הכתוב שאסרה
עדים קרובים להעיד זה לזה אסרה גם שיעידו זה בפני זה שכל דבר ע"פ קרובים בין
אם הם העידו יחד בין זה בפני זה אסור הש"ע (לג,
יז)
פסק שהדיינים הקורבים לעדים פסולים, הגר"א (לג,
לה)
מביא שהתוס' ב"ק (צ:
'כגון')
חולקים ומכשירים כי החשש המובא בירושלמי הוא שלא יקבלו הזמה זה על זה אך בבבלי
משמע שאפשר לקבל הזמה בב"ד אחר ולכן העדים לא נפסלים והש"ך (לה, יז)
כתב שבדיעבד צ"ע אם לפסול או לסמוך על התוס'.
כאשר
קבלו אותם עליהם יכולים לדון כדין קבלו עלייהו (סימן
כב, ש"ך כאן טו).
(יהונתן גלינסקי)
11.
דיינים השונאים זה את זה האם בדיעבד דינם דין, ומה הדין למנות שני אנשים כאלה בועד
או במועצה יחד?
הגמרא
בסנהדרין (כט.) מביאה את דברי רבי יוסי בר יהודה שלמד
מהפסוק 'והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו' ששני ת"ח השונאים זה את זה לא ידונו
יחד הטעם הוא שכל אחד ינסה לסתור את דברי חברו וכך פסק הש"ע (ח).
הב"ח כתב שבת"ח שהם שונאים גמורים אחד
של השני אסור לדון גם מדאורייתא ואין דינם דין.
הפת"ש (יח) הביא מהבר"י שאסור למנות
שני אנשים שהם שונים מטבעם ומנהגיהם במינוי אחד כדרך שאסרה תורה לחרוש בשור וחמור
יחדיו.
(יהונתן גלינסקי)
סעיף ז
ראובן שתבע
לשמעון בזבל"א ושמעון בירר לעצמו אחד ובא ראובן וטוען כי מי שברר שמעון הוא
אוהבו שלו, האם יכול לפוסלו?
פת"ש (טו) מפנה לתשובת חות יאיר (ב') שנשאל שאלה
זו, וכתב: דנרראה אפילו אם היה ר"ש הדיין הנברר מלוי אוהב גמור של ראובן,
באופן שיכול לוי לפסלו אם ביררו ראובן, מ"מ אם נתברר מצד לוי אין לו פה
לראובן לפסלו, דאף דבקרוב כה"ג אם היה ר"ש הנז' קרובו של ראובן וביררו
לוי ודאי מצי ראובן לפסלו, שאני קרוב דפסולו מגזירת הכתוב בלי טעם, שהרי פסול
לעדות אף לחובה, משא"כ אוהב ושונא נהי דפסולו מדאורייתא, מ"מ אין הפסול
רק מצד קירוב וריחוק הדעת כמבואר בש"ס, וא"כ דוקא לוי יכול לפסול
לר"ש אם היה אוהבו של ראובן ולא בהיפך, [וכן הסכים בתומים סק"ט
ובנה"מ [משה"כ סקי"א] ובספר שער משפט סק"ב, ועיין בתשובת מים
חיים חחו"מ סי' ב' וג' ובספר ברכי יוסף אות כ"א מזה].
ובהמשך מסתפק
האם בזבל"א אוהב ושונא גמור כשרים או לא, ושאר פוסקים כתבו שפסול כהסבר
הסמ"ע את דברי הרמ"א. הרמ"א (ז) כתב: "י"א דכל שאינו אוהבו או שונאו
ממש, מותר לדונו, ואינו אלא מדת חסידות להחמיר שלא לדונו. ולכן מותר להיות דיין
כשזה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד, כי כל אחד בורר לו אוהבו". והסמ"ע
(כ) כתב בהסבר הרמ"א: "ורוצה לומר ולכן כיון שאינו אלא מכח חסידות,
לאפוקי אם היה פסול מן התורה היה פסול גם בזה בורר כמו קרוב".
סעיף ט
מה הדין
בנמצא קא"פ בבית דין ומדוע?
דברי שלום (חו"מ
א, כא): דיין שנמצא
קרוב או פסול האם גם שאר הדיינים נפסלו
שו"ע: כל הפסולים מחמת קורבה או מחמת עבירה פסולים לדון.
(שהדיינים לא יהיו קרובים זה לזה ולא לעדים). (חו"מ סי' ז' סעיף ט')
א. עיין
פת"ש (כ"ב) שכתב בשם הרעק"א שהביא את הכנה"ג דאם נמצא אחד
מהם קרוב או פסול כולם פסולים, וכ"כ הברכ"י (ל"א) בשם תשובת
הרשב"א שכ' דאפילו לשמואל בשנים שדנו דיניהם דין אם דנו ג' והאחד קרוב כיון
דמקצת ב"ד פסול בטל הדין דומיא דעדים.
ועיין באולם
המשפט שכתב ונראה שהבין שגם בדיינים נמצא אחד קרוב או פסול כולם פסולים כמו בעדים
דנמצא אחד קא"פ כולם פסולים, וכתב ובאמת מדברי הרשב"א אין הכרח כלל דהא
בש"ס בריש סנהדרין פריך אשמואל מהא דתנן אמר אחד איני יודע יוסיפו הדיינים
ואי איתא להוי כשנים שדנו ומשני דש"ה דמעיקרא אדעתא דתלתא יתבי ע"ש,
וא"כ כ"ש כשאחד נפסל לא מתכשר לגמור בשנים אבל לא שגם השנים נפסלו אלא
שצריכים להוסיף כמו באיני יודע, וכה"ג מצאתי בתשובת הרא"ש (ו' י"א)
גבי בררו עשרה על תקנה ומת אחד מהם בטל המינוי כמו דג' דיינים שמת אחד מהם
ע"ש, ונראה שכיוין על הך סוגיא הנ"ל וכמש"כ, וקרוב בעיני שגם
הברכ"י כוונתו על תשובה זו עכ"ל....
ב. ועיין
במל"מ (פט"ז מהלכות עדות ה"ה) שכתב הרב המגיה, ומפי הרב המחבר
שמעתי דהוה ק"ל מדתנן ביבמות (ק"ד) חלצה בשנים או בשלשה ונמצא אחד מהם
קא"פ חליצתה פסולה ופירש"י דהדר הו"ל שנים אלמא דלא נתבטל כל הדין,
והרב המובהק כמוהר"ר אפרים נבון נר"ו אייתי סייעתא למהרח"ש
ממ"ש הנ"י בשם הריטב"א דמ"ש שמואל ואנא גר אנא היינו משום
דמכל החמשה עשו חבור אחד מפני כבודו כו' יע"ש עכ"ל ע"ש.
והנה
הנ"י ג"כ כ' כפירש"י וז"ל בשנים כשרים או בשלשה ונמצא וכו'
דהדר הו"ל שנים ע"ש, ולפי מ"ש המ"ל להוכיח מד' רש"י שאין
נפסלין השנים, א"כ יוצא דגם הנ"י ס"ל הכי ואילו מד' הנ"י בשם
הריטב"א מוכיח מהר"א נבון כדברי מהרח"ש ולפי"ז ד' הנ"י
סותרין זא"ז, ונ"ל דיש לדחות דאע"ג שלא נפסלו השאר כשנמצא פסול,
מ"מ לכתחלה בודאי צריך שיהא כל הב"ד כשר ומשו"ה אמר שמואל אנא גר
אנא ופסילנא לחליצה, ואף על גב שאין השאר נפסלין מ"מ לכתחלה בודאי לאו שפיר
להושיב פסול ביניהם, ולפי"ז א"ש שלא יהיו דברי הנ"י סותרין
זא"ז...
ג. ועיין
בקצה"ח (ל"ו, ז) שכתב וז"ל: ולענד"נ דלא אמרינן הכי גבי
דיינים וראיה מרפ"ק דסנהדרין ושם אמרינן ד"ת בחד סגי ומ"ט בג' משום
יושבי קרנות א"ה בתלתא נמי מי לא הוי יושבי קרנות ומשני בתלתא א"א דלית
ביה חד דגמיר ואי נימא בדיינים נמי נמצא אחד מהם קא"פ כל הדין בטל א"כ
מאי מהני דאית בהו חד דגמיר נהי דחד דגמיר סגי אבל כיון שעתה נצטרף עם הפסולים דהא
כל מי שאינו לא גמיר ולא סביר אינו דיין כלל וכמ"ש בעל המאור בסוגיא דשיקול
הדעת דכל מי שאינו לא גמיר ולא סביר אין דינו דין כלל בין טעה ובין לא טעה ואשירה
הוא דמיקרי, אלא מוכרח דגבי דיינים לא אמרינן נמצא אחד מהם קא"פ דנתבטלו
הדיינים הכשרים ע"ש.
ויש לדחות
דהתם שתקנו חז"ל שיהיו שלשה כדי שיהא ביניהם חד דגמיר ויהא הדין נחתם על פיו
מן הסתם, כיון שהשנים שעמו לא גמירי, לא יהיו נחלקים עליו, ובזה חשיב כאילו קבלו
עליהם קא"פ ואין נפסל חד דגמיר וסביר מחמתן, ולעולם י"ל בעלמא אם נמצא
קא"פ ביניהם דנתבטלו כל הדיינים הכשרים, ורק בפיסול הדיוטות שתקנו חז"ל
להכשיר אין נפסל החד דגמיר וסביר מחמתן, שהרי זהו עיקר תקנתן.
ועיין בקצות
שהביא ד' הגהות מרדכי בשילהי קידושין שלכאורה משמע דגם בדיינים אמרינן כמו גבי
עדים, ויישב שלא יהיו חולקים דשאני הנפק שיש עליהם גם תורת עדות, משא"כ
כשב"ד פוסק הדין אין שייך לומר דנפסלין הנשארים, אבל מה יענה הקצה"ח לד'
הרשב"א והראב"ד ז"ל דס"ל דגם בדיינים דינן כמו גבי עדים
ונפסלים הדיינים הכשרים, עכ"פ דעת הקצה"ח שבדיינים לא שייך לומר שנפסלו
גם הדיינים הכשרים, וזה כפי שנראה מפירש"י והנ"י שהביא המל"מ
ז"ל.
ועיין לה'
שע"מ (ג, ב) שכתב וז"ל אך מ"מ נ"ל דאף לשיטת הרא"ש וטור
דס"ל דסגי בחד דגמיר יש לתרץ הא דלא מיפסל הגמיר בצרוף האי דלא גמיר י"ל
משום נעילת דלת הקילו חז"ל בחד דגמיר ולא יופסל בצרופו כמו שתקנו בגט מקושר
דסגי בחד קרוב ולא נפסלו השאר על ידו שכן היה תקנת חז"ל אף דכולם לשם עדות
חתמו מ"מ לא נצטרפו כמ"ש הר"ן בגיטין פ' הזורק וה"נ לא תקנו
שלשה אלא משום גזירה דשמא יהיו כולם יושבי קרנות ויצא משפט מעוקל, אך מ"מ
שיטת הרמ"ה נתיישב בטוב טעם די"ל דחז"ל תקנו מתחלה דיהיו ג' דגמירי
מה"ט שלא יפסל הגמיר בצרוף האי דלא גמיר ע"ש.
ועיין
בשע"מ (ז, ה) שכ' משא"כ כשהקרוב הוא ממנין הדיינים כגון שנצטרפו חמשה
דיינים לקבל עדות או לענין דין כגון שהיו ג' ואחד מהן אומר א"י שהדין הוא
דמוסיפין שנים כדאיתא בסי' י"ח והיה בהם אחד קרוב נפסלו אף שלשה הנשארים אף
שהסכימו לדיעה אחת דכל היכא דבעדים כל העדות בטילה הו א הדין בדיינים דמהיכי תיתי
לחלק ביניהם ובמ"ל פט"ז מה"ע בהגה פקפק בדין זה וכל דבריו אינם
מוכרחים כלל ע"ש. הרי שדעת ה' שע"מ דאין לחלק בין עדים לדיינים בדין זה
שנמצא קא"פ דכל הוועד בטל כמו שכל העדות בטילה, ודלא כה' קצה"ח שנקיט
לחלק בין עדים לדיינים, והתומים מסיק שדין זה פלוגתא דהרי"פ והראב"ד
ע"ש, והרב אולם המשפט נר' שדעתו כהקצה"ח. היוצא מכל זה שדין זה פלוגתא
בין רבוותא ובין האחרונים ז"ל, והמוחזק יכול לטעון קי"ל...
נקטינן
לדינא:
נמצא אחד
מהדיינים שהוא פסול מחמת קורבה או שאר פסולים, יש פלוגתא אם שאר הדיינים כשרים
לדון בצירוף אחר, וא"כ יש לומר דהמוחזק יכול לטעון קי"ל.
סימן
ח
1.
האם מותר להעמיד עם הארץ לדיין על סמך שישאל כל פעם לת"ח?
הרמב"ם בהלכות סנהדרין (ג,ח)
כתב שאין למנות דיין שאינו הגון על הציבור ואפילו אם יש לו מדות טובות וכל הממנה
דיין כזה עובר בלא תעשה 'לא תכירו פנים במשפט' והוסיף שהממנה דיין שאינו הגון
כאילו הקים מצבה ובמקום שיש ת"ח כאילו נטע אשירה (ע"פ
הגמרא בסנהדרין ז:).
בד"מ (א)
הביא מהב"י בשם רש"י (שבת
קלט,ע"א)
שאסור להעמיד דיין בור על סמך שישאל בכל דבר ת"ח מה לעשות מחשש שלפעמים לא
ישאל ויטה את הדין וברמ"א פסק כך.
הוסיף
הרמ"א ע"פ הרשב"א שמקום שאין בו ת"ח הראויים להיות
דינים ממנים את הטובים והחכמים שבהם להיות דיינים כדי שלא ילכו אחר ערכאות של
עכו"ם וכיוון שקבלו עליהם אי אפשר לפוסלם וכל ציבור יכול לקבל עליהם ב"ד
שאינם ראויים מהתורה.
(יהונתן גלינסקי)
2.
האם יש נאמנות לשליח ב"ד לנדות את הנתבע שמעכב לבוא, או לחייבו ממון, ומה
הדין אם הכאו והזיק לו, האם חייב?
הגמרא
בקידושין (יב,ע"ב) וביבמות (נב,ע"א)
מביאה שרב היה מלקה את המצער שליח ב"ד והסביר רש"י שליח ב"ד
שמגיע לאדם להזמינו לדין והלה מכהו, והר"ן כתב שאפילו אם רק ביזה אותו
בפני אחרים.
הגמרא
בב"ק (קיב,ע"ב) מביאה את דברי רבינא שהשליח נאמן כשנים
לשמתא אבל לא לפתיחא רש"י ביאר שפתיחא הוא שטר נידוי שכדי לבטל את
הנידוי צריך לשלם עליו והשליח לא נאמן להוציא ממון אלא רק לנדות והרמב"ם
(סנהדרין כה ה) כתב שהנידוי הוא משום ביזוי השליח
כלומר שהשליח נאמן לומר שפלוני ביזהו ועל סמך דבריו ינדו את פלוני.
רבנו
ירוחם כתב (נתיב לא ח"ב מובא בב"י מחודש ד) ששליח ב"ד יכול להכות אם מסרב בו
כשבא למשכנו בזרוע וכן בכל מקום ואם הזיק, שליח הב"ד פטור והוסיף שהדין שפטור
הוא אפילו אם יכול להצילו בדבר אחר. הנ"י (ב"ק יב,ב)
למד זאת מהגמרא שם (כז,ב) שמותר להכות כאשר עביד איניש דינא
לנפשיה הפת"ש (ו) הביא את דברי רבנו ירוחם והביא שהר"ן
חולק ואומר שזה דווקא היכא שלא יכול להציל ע"י דבר אחר[53].
הש"ע פוסק את דברי הגמרא בב"ק קיב
שהשליח נאמן כשניים לעניין נידוי על ביזויו. הסמ"ע (כג)
העיר שהנאמנות היא לנדות ולא להכות (שבזה צריך שתי עדים) הב"ח וט"ז
חולקים ומוכיחים זאת מהסיפור בקידושין (ע:) ששואלת מדוע רב יהודה לא הכה ולא תרצה
שלא היו עדים. אלא שהשו"ע נקט נידוי שזה עונש חמור יותר. ולעניין ממון לא
הזכיר הש"ע אך מובן מאליו שלא נאמן (וכך
כתב הסמ"ע).
הרמ"א הביא את דברי רבנו ירוחם שיכול להכותו
ואם הזיקו פטור הסמ"ע (כה) הביא את המשך דברי ר"י שאפילו אם
יכול להצילו בדבר אחר פטור.
(יהונתן גלינסקי)
3.
מהם הדינים המיוחדים שיש בשליח בי"ד?
מצאנו
כמה דינים מיוחדים בשליח בי"ד:
א.
נאמן כשניים לעניין
נידוי- נאמר בגמ' (ב"ק קיב:):
"אמר רבינא האי שלוחא דרבנן מהימנינן ליה כבי תרי (שלא רצה הבע"ד דין
לבוא לדין- רש"י) וה"מ לשמתא
אבל לפתיחא כיון דממונא קא מחסר ליה דקא בעי ליה למיתב ליה זוזי לספרא לא".
עוד נאמר בגמ' (מו"ק טז.):
"אמר רבא... ומנלן דאי מתפקר בשליחא דבי דינא ואתי ואמר לא מיתחזי כלישנא בישא
דכתיב... ומנלן דמשמתינן דכתיב וכו'". ע"פ שתי הסוגיות הללו כתב הרמב"ם (סנהדרין כה, ה)
ששליח בי"ד נאמן כשני עדים לומר שסירב הבעל דין לבוא או שביזה אותו, ואין בזה
משום לשון הרע, אך לעניין פתיחא אינו נאמן כיוון שמחייבו לשלם שכר הסופר,
וכ"פ השו"ע (ח, ה ו- יא, א). כתב הסמ"ע (יא, ה) שאין השליח נאמן לומר שהבעל דין היכה
אותו כדי לחזור ולהכותו על פיו.
ב.
המבזהו לוקה- מסופר בגמ' (קידושין יב:) שרב היה מלקה מכת מרדות את המבזה שליח
בי"ד, וכ"פ השו"ע (ח, ה). בגמ' לא מוזכר שהשליח יהיה נאמן כשניים לעניין זה, ונחלקו הפוסקים האם
נאמן: בגמ' (פסחים נב.)
מבואר שעונש נידוי חמור מעונש מלקות, ועפי"ז כתב הב"ח (טז) שאם לעונש נידוי החמור נאמן השליח
כשניים, כ"ש שלעונש מלקות הקל יהיה נאמן כשניים. לעומתו, הסמ"ע (כג)
סובר שאע"פ שעונש נידוי חמור יותר, מ"מ לא האמינו לשליח כשניים לשלוח יד
בגופו של הבע"ד, ודייק זאת מלשון הטור
(טז) והשו"ע (שם)
שכתבו "והשליח נאמן כשניים להעיד שביזהו כדי לנדותו", משמע שדווקא כדי
לנדותו נאמן, אך להכותו אינו נאמן. לעומתו, הב"ח
דחה את הדיוק מדברי הטור, שלא הביא
אלא לשון הגמ' שלא הזכירה נאמנות
כשניים אלא לעניין נידוי. ומה שהזכירה הגמ'
שנאמן כשניים רק לעניין נידוי, ביאר הב"ח
שזה כדי לחלק בין הנידוי לבין כתיבת הפתיחא, אבל במלקות שלא כותבים פתיחא א"צ
להזכיר שנאמן כשניים.
ג.
יכול לעשות דין לעצמו- כתבו רי"ו (מישרים לא, ב)
והנ"י (ב"ק יב:) שהמסרב לשליח בי"ד בכל עניין
(לבוא לדין, לתת משכון וכד')- יכול השליח לעשות בו דין ולהכותו, ואם הזיק את ממון
המסרב- פטור, והו"ד בב"י (ח מחודשים ד)
וברמ"א (ח, ה).
נועם
לזר
סימן
ט
1.
דיין שקיבל שוחד או מלווה שקיבל ריבית קצוצה, האם חייבים להחזיר בלי תביעה,
ואת"ל שכן, האם ב"ד כופה אותם להחזיר (האם יש הבדל בין חיוב השבת שוחד
לחיוב השבת ריבית)?
הגמרא
בכתובות
(קה.) אומרת שאסור לקחת שוחד משום שנאמר
'ושוחד לא תיקח' וזה אפילו כדי לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. וכתב הרמב"ם
(סנהדרין כג, א) שצריך להחזיר את השוחד כשיתבענו הנותן.
הש"ע (א)
מעתיק את לשון הרמב"ם 'צריך להחזירו כשיתבענו הנותן' ודייק מכך הסמ"ע
(ג) שבלא תביעה לא צריך להחזיר לו כיוון
שקבלו מרצון הנותן כדי לזכות את הזכאי, והוסיף שבריבית אין הדין כן אלא חייב
להחזיר שכתוב 'וחי אחיך עמך' עליך להחזיר לו כדי שיחיה בכך, הקצות סובר
כסמ"ע. והתומים מבאר: כיוון שמדעתו נתן חזקתו שמחל.
הט"ז חולק על הסמ"ע ואומר שגם בריבית
קצוצה משמע להדיא מרש"י (ב"מ
סא) שמחזיר רק אם תובעה
אותו וכשתובע אותו יוצא בדיינים כלומר בכפיית ב"ד (וכ"כ התומים ושער
המשפט-פת"ש).
הט"ז
כתב שאם אחד נתן ריבית לחברו ובא המלווה של הנותן ללוקח הריבית וביקש את הריבית
מדין שיעבודא דר' נתן שהרי הריבית צריכה לחזור ללווה שלו, לוקח הריבית לא צריך
להשיב לו שהרי הלווה לא תבע את הריבית, הפת"ש הביא אחרונים רבים
החולקים עליו כיוון שלמלווה יש את כל הזכויות שיש לווה מדינא דרבי נתן עוד הביא
הפת"ש מהבר"י שאם הלווה ונותן השוחד אומרים שמחלו לאחר שנתנו צ"ע
אם יכולים להפסיד את המלווה שלהם.
הקצות כתב שגם לדעת הט"ז שאין שיעבודא
דרבי נתן כאשר לא תבע את השוחד מ"מ כופים אותו לתבוע משום פריעת בע"ח
מצווה וכשמחל לא כופים אותו לתבוע בשוחד, ובריבית תלוי במחלוקת האם מועילה מחילה
בריבית (רמב"ם) או שלא מועילה (גאונים)
ואז כופים, מ"מ כשמחל אחרי שהתחייב (שכבר תבע את הדיין) לא מועיל כי יש
שיעבודא דרבי נתן. והנתיבות חולק לפי הסברא שהביא התומים שחזקתו שמחל
א"כ אם לא תבע מעצמו לא שייך לכפותו.
יש
להעיר שהפת"ש (ב) הביא את דברי השבו"י שאם בא לצאת
ידי שמים יחזיר גם אם לא תובעו ובהמשך דבריו הביא ברכי יוסף שכתב שמפשט לשון
הרמב"ם והש"ע לא משמע כך אלא שגם לצאת י"ש לא חייב בשוחד אלא רק
בריבית[54].
(יהונתן גלינסקי)
2.
דיין שנתבע לדין להחזיר שכר כדי לדון מאחר ודיניו בטלים, האם מחייבים אותו להחזיר
או לא?
המשנה
בבכורות
(כט.) אומרת שכל דיין שנוטל שכר כדי לדון
דיניו בטלים[55]
[56]
וכתב הר"ן (קידושין
כג,ע"א)
שמלשון המשנה 'דיניו' בטלים ולא 'דינו' משמע שכל דיניו בטלים ולא רק אותו דין
מסוים וכתב שאם ידוע שלא נטל שכר בשאר דיניו הם קיימים. הרמב"ן כתב
שלא צריך הכרזה על פסול זה אלא דיניו בטלים מאליהם ואם החזיר את הממון דיניו
קיימים ולא צריך תשובה כי זה רק קנס של חז"ל.
הפת"ש (ט)
הביא מחלוקת האחרונים האם חייב להחזיר את השכר שנטל כדין נוטל שוחד או שלא חייב: הב"ח
כתב שלא חייב ואין זה נחשב גזל בידו מה שעבר על 'מה אני בחינם..' והמהר"ם
כתב שצריך להחזיר כי התורה אמרה לא לעשות ואי עביד לא מהני והמחנה אפרים
כתב שהוי נתינה בטעות משום שהדין לא דין והוכיחו דבריהם מהריטב"א, שער
המשפט כתב ליישב דברי הב"ח משום שמהתורה דינו דין ורק רבנן בטלו הדין אין
זה נחשב נתינה בטעות. בספר דברי חיים תירץ שהב"ח התכוון למקרה שבעלי
הדין רוצים לקיים עליהם את הפסק והוא אומר שאם כך אז לא יחזיר את הכסף בגלל שאהנו
מעשיו.
(יהונתן גלינסקי)
3.
האם מותר לדיין לקבל שוחד משני הצדדים, מה המקור לדין זה?
הגמרא
בכתובות (קה.) מספרת שקרנא לקח כסף משני בעלי הדין
ומקשה הגמרא כיצד עשה זאת הרי אסור לקחת שוחד אפילו משניהם למרות שאין את הסברא
שיטה את הדין כי לקח משניהם, המקור לאיסור שוחד הוא מהתורה והגמרא אומרת שזה אפילו
לדון דין אמת ולכן אסור גם כשלקח משניהם, הדרישה מסביר שטעם הדבר שהתורה
אסרה אפילו שאין חשש הטיה הוא משום 'לא פלוג'. והמאירי (שם) הסביר: שלא יבוא לעשות פשרה ולא דין
גמור.
(יהונתן גלינסקי)
4.
דיין שנטל שכר על הדין מתי אין השכר פוסל את הדיין ואת דינו? מתי אין השכר פוסל את
הדיין אלא את דינו? ומתי השכר פוסל את הדיין ואת דינו?
בגמרא
בכתובות מובאים מספר היתרים לקחת שכר: הגמרא מספרת שקרנא היה לוקח שכר לדון,
מבארת הגמרא שזה היה שכר בטלה וכאשר לא מוכח שהוא שכר בטלה מכוער הדבר אך דינו דין
וכאשר מוכח מותר. (הסמ"ע (יד) אומר שאם התנה עמם מראש נותנים לו את
כל שכר הפעולה שהתבטל ממנה, ואם לא - צריכים לתת לו רק שכר כמו אדם שהיה רוצה
להיבטל מלאכה ולא לעשותה.) מדברי הרא"ש משמע שאם אומר שמא יזדמן לי
שכר בקניית סחורה וכד' דיניו בטלים, ורק אם הוא בעל מלאכה שמצוי הדבר שבאמת תבוא
מלאכה שיפסיד אותה מכוער הדבר ודינו דין בדיעבד.
השו"ע פסק שהנוטל שכר דיניו בטלים, אלא אם כן
מוכח שהוא שכר בטלה.
היתרים
נוספים של האחרונים לקחת שכר: נתיבות: מתקנת הקהל שמסיעים על קיצתם
שמחוייבים לתת לדיינים מקופת הקהל ולכן יכולים לתקן שכל אחד ייתן לדיינים שכר (ראוי לירא שמים לפרש שכך יהיה כשמתמנה). פת"ש: דיינים קבועים
שמחמת זה לא עוסקים במו"מ מוכח שזה שכר בטלה, ההולכים בדרך יכולים לטול שכר,
בפשרה מותר והיום שלא בקיאים בדיני תורה כל דין הוא כפשרה (י"א שאסור לטול
שכר גם בפשרה)].
יש
לציין שנטילת השכר היא בעייתית רק מהבע"ד אבל מקופת הקהל מותר וחובה על ישראל
לפרנס דייניהם (הרב יהודה אלברצלוני בטור).
הפת"ש
(יג) מביא ששער המשפט הסתפק האם קרוב ופסול
שקיבלו אותו עליהם ונטל שכר אין דינו בטל משום שהוא לא מצווה על מה אני בחינם כי
פסול לדון לפי טעם זה לכאורה מותר לו לטול שכר לכתחילה, השער המשפט נשאר
בצ"ע.
בסתם
נטילת שכר דיני אותו דיין פסולים (כמו שראינו בשאלה 2 מהמשנה בבכורות כט,ע"א)
אמנם כתב הר"ן (קידושין
כג,ע"א)
שכאשר אנו יודעים בוודאות שלא לקח שכר בשאר הדינים הם כשרים אם כן כל דיין שנטל
שכר השכר פוסל את דינו ולא אותו (בפת"ש [י] הביא מהבר"י שאין הדיינים האחרים
נפסלים מפני צירופו).
הפת"ש (י)
הביא מחלוקת אחרונים האם רק דיניו שלהבא נפסלים או גם דיניו שדן כבר קודם.
אמנם
מהנתיבות (ג) נראה שגם הדיין עצמו פסול שהביא את
דברי המהרי"ט שרק דינים התלויים בשודא בטלים וחלק עליו וכתב שכל דיניו בטלים
משום שבטלו ממנו חז"ל שם דיין וההודאה בפניו אינה הודאה וכו'[57].
(יהונתן גלינסקי)
5.
מה גדר איסור שוחד דברים, ומה דין שוחד בדבר השווה פחות משווה פרוטה?
הגמרא (כתובות קה,ע"ב) אומרת שלא רק שוחד ממון אסור אלא אפילו שוחד דברים[58]
ומביאה מקרים בהם אסרו את עצמם הדיינים משום שוחד דברים שהבע"ד הוריד נוצה
מראשו של הדיין או כיסה את הרוק של הדיין, הטור (ו)
מביא דבריו של גאון שאם שלח מנחה לדיין לפני הדין לא פסול מדינא אלא רק ממדת
חסידות ושואל הב"ח הרי זה כ"ש משוחד דברים ומהשאלת חפצים? ומגדיר הב"ח
את האיסור: כאשר הדבר מוכח שעשה הבע"ד משום הדין כגון שעשה זאת בשעה שבא
לפניו לדין אסור אבל אם אין זה מוכח לא פסול מדינא אלא ממדת חסידות, הד"מ (א) הביא רד"כ שאומר שאם השוחד נעשה
בפני בע"ד אסור מדינא.
התוס' בכתובות (שם 'לא')
כתבו שאין איסור מדינא במקרים הנ"ל אלא חומרא בעלמא והב"י כתב שמשמע מהרמב"ם
שיש.
פחות
משווה פרוטה: המנחת חינוך
(פג,א) מביא את ההשוואה שעשו האחרונים בין
ריבית לשוחד (עיין בשאלה 1) ואומר שלכאורה כמו שבריבית אין איסור
בפחות משווה פרוטה כך גם בשוחד, אך למסקנה אומר שם שלא גרע שוחד ממון פחות משווה
פרוטה משוחד דברים וכמו שבשוחד דברים יש איסור בכך מהתורה גם בשוחד פחות משווה
פרוטה. (וכן כתב הר"ן (כתובות ט: בדפי הרי"ף) שאסורה ריבית פחות משווה פרוטה שהרי אף
ריבית דברים אסורה)
(יהונתן גלינסקי)
6.
כיצד יתכן לתת לדיין שכר גדול יותר ממה שהיה עושה בעצמו?
הטור מביא מהר"י אלברצלוני
שנהגו ברוב המקומות לעשות קופה שממנה נותנים שכר לב"ד כי חובה על ישראל לפרנס
דייניהם וכך פסק הש"ע (ג).
הפת"ש
(ח) מביא את דברי החת"ס בתשובה
שאדם מחוייב ללמד את חברו כל עוד זה לא פוגע בהכנסה הבסיסית של פרנסת משפחתו ולכן
אם נותנים לו שכר בטלה דמוכח מותר לקחת וכתב שם שכל זה בין יחיד ליחיד אבל הצבור
מחוייבים להעמיד להם ת"ח שיהיה פנוי תמיד לכל מבקש ה' ולת"ח זה הציבור
נותנים פרנסה ברווח וכבוד גדול. וכן דיין פסול י"א שיכול ליטול שכר.
הט"ז
(לד, ח)
כותב ששכר הליכה מותר וכן מוכח ברמב"ן בבכורות.
(יהונתן גלינסקי)
7.
אדם שנתן מתנה לדיין, לפני שיגיש תביעה, האם מותר לדיין לדון בתביעתו, כאשר הנתבע
מתנגד?
הטור
(ו) מביא גאון שכתב שאם התובע שלח מנחה
לדיין לפני שהתחיל הדין, הנתבע לא יכול לפוסלו מלדון ורק אם הדיין רוצה ממדת
חסידות (אם מרגיש שדעתו קרובה אל השולח) להימנע מהדין וכך פסק הש"ע.
הסמ"ע (ז)
מביא את דברי המהרד"כ שאם עשה כן בפני הנתבע, הוא יכול מדינא לפוסלו
כי נסתתמו טענותיו כשרואה זאת.
הפת"ש (ז)
הביא מהב"ח שאם הדיין מרגיש שהתובע שלח לו את המנחה משום שהוא הולך
לדון אותו אפילו לפני שתבע אותו לדין לפניו פסול מדינא ואפילו כששלח לו את המנחה
ימים רבים קודם הדין.
(יהונתן
גלינסקי)
9.
אדם שנתן מתנה לדיין לפני שיגיש תביעה, האם מותר לדיין לדון בתביעתו כאשר הנתבע
מתנגד?
כתב
הטור (ו)
בשם גאון שאם הייתה התביעה מפורסמת והקדים התובע ושלח מנחה לדיין קודם שתבע
את הנתבע לדין- מעיקר הדין מותר לדיין לדון בדין זה, אלא שאם רואה הדיין שהתקרבה
דעתו אל שולח המתנה, ממידת חסידות יש לו לפרוש מן הדין עד שתרחק דעתו. ואם קיבל
הדיין את המתנה כדי להחשיב את הנותן- אפי' ממידת חסידות א"צ לפרוש מן הדין.
דברי גאון הובאו להלכה בשו"ע ורמ"א (ב).
הפוסקים סייגו דין זה:
א. כתבו הסמ"ע (ז) והש"ך (ד) בשם מהרד"ך שאם נתן את המתנה
לדיין בפני בע"ד חבירו- פסול מדינא כיוון שיסתתמו טענותיו של חבירו.
ב.
כתב הב"ח (ו)
שאם הדיין מרגיש שהמתנה ניתנה לו בגלל שהוא עתיד לדון- הדיין פסול.
ג.
הט"ז (יו"ד רמו, ז) הביא דברי חמיו הב"ח
שהתיר לדיינים לקבל מתנות להתעשר כדי שיהיו דבריהם נשמעים, והוא ז"ל חלק עליו
וכתב שנמשך מזה מכשול שכל מי שיש לו דין עם חבריו מקדים ונותן מתנה לדיין ואין לך
שוחד גדול מזה. הברכ"י (פת"ש ו) הצדיק את דברי הב"ח לפי דברי גאון.[59]
ד.
כתב ברכ"י (שם) בשם תשובת ריח השדה באדם שהיה נוהג
לחלק מתנות לחכמי העיר לרגל מועדים ושמחות משפחתיות, שכל חכמי העיר פסולים לדונו.
הפת"ש התקשה מדוע אין זה בכלל
דברי הב"ח שהצדיקם הברכ"י?
ותי' שאולי כל ההיתר הוא רק כאשר מקבל הדיין מתנה באופן חד פעמי, אך אם מקבל באופן
קבוע פסול מדינא.
נועם לזר
8.
מהן חמשת הסיבות שמחמתם מותר לדיינים ליטול שכר?
א:
כאמור לעיל בתשובה 6 מקופת הקהל מותר לדיין לקחת שכר ואף חובה על ישראל לפרנס
דייניהם.
ב:
כאמור לעיל בתשובה 4 בשכר בטלה דמוכח מותר לקחת שכר.
ג:
נתיבות: מתקנת הקהל שמסיעים על קיצתם שמחויבים לתת לדיינים מקופת הקהל ולכן יכולים
לתקן שכל אחד שבא לדון ייתן לדיין שכר (ראוי
לירא שמים לפרש שכך יהיה כשמתמנה).
ד:
פת"ש: דיינים קבועים שמחמת זה לא עוסקים במו"מ מוכח שזה שכר בטלה.
ה:
פת"ש: ההולכים בדרך במיוחד ע"מ להגיע למקום הדיון יכולים לטול שכר.
ו:
פת"ש: בפשרה מותר ויש חולקים ואומרים שבפשרה אסור.
ז:
פת"ש: היום שלא בקיאים בדיני תורה כל דין הוא כפשרה (י"א כנ"ל
שאסור לטול שכר גם בפשרה).
ח:
הפת"ש (יג) מביא ששער המשפט הסתפק האם קרוב ופסול
שקיבלו אותו עליהם ונטל שכר אין דינו בטל משום שהוא לא מצווה על מה אני בחינם כי
פסול לדון לפי טעם זה לכאורה מותר לו לטול שכר לכתחילה, השער המשפט נשאר
בצ"ע.
(יהונתן גלינסקי)
10.
מהן חמשת הסיבות שמחמתן מותר לדיינים ליטול שכר?
נאמר
במשנה (בכורות כט.): "הנוטל שכר לדון דיניו
בטלים". ומבואר הטעם בגמ' (שם): "מנהני מילי אמר רב יהודה אמר רב
דאמר קרא ראה למדתי אתכם וגו' מה אני בחנם אף אתם בחנם." בש"ס ובפוסקים
מצאנו כמה היתרים ליטול שכר:
א. שכר בטלה- מבואר בגמ' (כתובות קה.)
ששכר בטלה דמוכח מותר ליטול, כגון "קרנא... דהוה תהי באמברא דחמרא ויהבי ליה זוזא
(ו)כי הא דרב הונא כי הוה אתי דינא לקמיה אמר
להו הבו לי גברא דדלי לי בחריקאי", ושכר בטלה שאינו מוכח מכוער הדבר אם נטל
אך דינו דין. וכתב הרא"ש בתשובה (נו, ה) שמהדוגמאות הנ"ל משמע שבאו לפניהם
בשעה שהיו עסוקים במלאכה, וא"כ רק שכר בטלה וודאית מותר לקחת, אך אם אין לו
מלאכה ידועה, אינו יכול לטעון שמא יזדמן לי שכר בסחורה וכד', וכ"פ השו"ע (ה). והוסיף התומים (אורים ט, הו"ד בפת"ש יב) שדיינים קבועים שאם לא היו קבועים היו
עוסקים במלאכה, חשיב כשכר בטלה דמוכח ומותר להם ליטול.
מדברי
רב הונא ("הבו לי גברא דדלי לי
בחריקאי")
מוכח ששכר הבטלה המדובר כאן היינו שכר מלא של הפעולה ממנה התבטלו, וכ"כ הטור (י) והשו"ע
(ה). כתבו הרמב"ם (סנהדרין כג, ה)
והטור (י)
שהדיינים צריכים לומר מראש לבעלי הדין שיתנו להם שכר בטלתם, וכ"פ השו"ע (ה).
נחלקו הפוסקים מה הדין כשלא אמרו להם כן: לדעת הסמ"ע (יד) ושבו"י (פת"ש יא) א"צ לשלם להם שכר מלא של הפעולה
ממנה התבטלו, אך שכר כפועל בטל צריכים לשלם. ולדעת הט"ז (ד"ה
(ס"ה))
אין צריכים לשלם להם כלום, כי יכולים לטעון שאם היו יודעים שנוטלים שכר- לא היו
דנים אצלם והיו מחפשים בי"ד אחר שאינו נוטל שכר. וכתב השבו"י שהאידנא
שידוע לכל שהדיינים נוטלים שכר- גם לדעת הט"ז
צריכים לשלם (שכר פעולה מלא) דהוי כהתנו.
ב.
שכר מהציבור- בגמ' מובא שגוזרי גזירות שבירושלים היו נוטלים שכרם מתרומת הלשכה. תוס' (ד"ה גוזרי) הקשו, מדוע לא הקשתה הגמ'
שאסור משום שוחד כמו שהקשתה על קרנא? בתוס'
מובאים שני תירוצים: א. ר"ת תי' שהאיסור לקבל שכר אינו אלא מבעלי הדינים, אך
מהציבור אין איסור לקבל. ב. ר' תי' כיוון שגוזרי גזירות היו דיינים קבועים- חובה
על הציבור לפרנסם ולא נטלו בתורת שכר. כדברי ר' כתב הר"י ברצלוני שנהגו
הציבור לפרנס את הדיינים, ואין בזה משום נוטל שכר לדון כי חובה על ישראל לפרנס
חכמיהם ודייניהם, והו"ד להלכה בטור
(ז) ובשו"ע (ג).
כתב החת"ס (פת"ש ח) שצריכים הציבור לפרנס את הרב בכבוד
ובריוח, אך: א. אם יכול הרב להתפרנס משלו בלא נטילת פרס- מחויב לעשות כן. ב. אם
אין מספיקים לו די צרכו בריוח- לא יבקש הוספה בכל זמן ועידן.
ג.
שכר פשרה- כתבו הב"ח (י) והש"ך (ז) ששכר פשרה מותר ליטול, ונימק הב"ח כיוון שפשרה אינה בכלל דין.
הפמ"א (פת"ש
יג) כתב שאין ראייתם
מוכרחת, שהרי מצווה לפתוח בפשרה וא"כ פשרה היא דין גמור. וכתב השבו"י (פת"ש
יב) שלפי דברי הב"ח יש ליישב את מה שנהגו שכל דיין
נוטל שכר, כיוון שהאידנא אין בקיאים בדין תורה וכל דין הוא כפשרה.
ד.
דיין קאו"פ- כתב שע"מ (פת"ש יג) שבעלי דינים שקיבלו על עצמם לדון בפני
קאו"פ ונטל שכר לדון- דינו לא בטל, דכיוון שאינו דיין על פי הדין לא נאמר
לגביו האיסור מה אני בחינם אף אתם בחינם, וסיים שצ"ע לדינא.
ה.
מנהג- כתב התומים (פת"ש יב) שבמקום בו יש דיינים קבועים- יכולים
ליטול שכר, דכיוון שנהגו ליטול שכר, באים בעלי הדינים לדון על דעת המנהג. ודבריו
צ"ב, דמה בכך שנהגו כן סו"ס יש איסור ליטול שכר! ונראה שכוונתו היא
שדיין שנוטל שכר- פסול לדון, אך יכולים בעלי הדינים לקבל ע"ע שידון אותם
ויטול שכר, ובקיבל עליו דיין פסול אין חיוב לדון בחינם (לעיל ד).
ו.
כשאינו חייב לדון- כתב הרשב"א בתשובה (ג,
יא) שמה שהנוטל שכר
להעיד פסול ה"מ כשכבר ראה את העדות ומחוייבים להעיד, אך אם מתחילה הזמינו
אותו שיראה את העדות ע"מ שיעיד אח"כ מותר לו ליטול שכר כיוון שאינו
מחוייב להעיד. וכתב הב"ח
(שו"ת הב"ח נא, הו"ד בפת"ש יב) שלפי דברי הרשב"א בעלי דינים שהזמינו דיין מעיר
אחרת (שאינו חייב לדונם) יכול הדיין ליטול שכר הליכה לפי כבודו.
כתבו
הרמב"ם (שם) והטור
(י) שבכל מקרה שמקבל שכר- צריך לקבל שכר
משני בעלי הדינים זה בפני זה, אחרת יש בזה משום שוחד, וכ"פ השו"ע (ה) והש"ך (ו).
נועם לזר
סימן
ט
סעיף א
מהו המקור
לדין שאסור לקבל שוחד?
בשמות (כג,
ח) בפרשת משפטים נאמר: "וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר
פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים".
ובדברים (טז,
יט) בפרשת שופטים נאמר: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא
תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי
צַדִּיקִם".
ובדברים
(כז,כה) בפרשת כי תבוא נאמר: "אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד...".
האם קיים דין
שיעבודא דרבי נתן בשוחד?
כתב השו"ע
(ט, א): "...שלא ליקח שוחד, אפי' לזכות את הזכאי. ואם לקחו, צריך להחזירו,
כשיתבענו הנותן".
הט"ז כותב שבמקום שכתוב שצריך תביעה כגון רבית, אם לא תבע
אין דינא דרבי נתן, וא"כ גם בשוחד כך הדין. הפת"ש (ב) מביא את הפנים מאירות (ב, ע"ד) שחולק על
הט"ז, לגבי רבית וז"ל: "ולפע"ד לא ברירא לי האי הוראה, דכיון
דנכסיו נשתעבדו למלוה כל זכות שתבוא לידו נשתעבד, ואין בידו למחול כהיום... ובידו
לתבוע, אם כן הוי כאילו המלוה בעל דבר של מי שלקח ריבית והוא מוכרח לתבוע".
והברכי יוסף [כאן] אות א' כתב, שלפי החולקים הט"ז, גם אם אחד שנתן שוחד לדיין
והנושה בא לקחת את השוחד ההוא מדר"נ, דצריך הדיין ליתנו, וכופין הבע"ד
שיתבענו מהדיין דפריעת בע"ח מצוה וכופין אותו,
וכן כתב בקצות
(א): "אבל לענ"ד נראה דכיון דפריעת בע"ח מצוה וכופין אותו לקיים
המצוה כמבואר בכתובות (פו.) והוא הדין הכא נמי בזה שאין לו לצאת ידי חובתו כופין
אותו שיאמר רוצה אני לתבוע כדי שיהיה לו ממה לשלם ולא יהיה לוה רשע אם יש לאל ידו
לפרוע".
אך חלק על
הםנים מאירות שאמר שלא תועיל מחילה גם כעת, וז"ל: "אמנם נראה אם מחל
הלוה את הריבית והשוחד אין אחר המחילה כלום דהא אי לאו משום שעבודא דר' נתן לעולם
מהני מחילת הלוה, וכאן לא שייך שעבודא דר' נתן כיון שלא היה תביעה, ותו אין כופין
אותו".
והנתיבות (ב) הסכים עם הט"ז ודחה את דברי הקצות, הנתיבות
הקשה מדוע צריך תביעה הרי הסיבה שלא לוקים על שוחד משום שזה לאו הניתק לעשה,
וא"כ חייב להשיב כדי שלא ילקה? אלא כיון שמדעתו נתן, חזקתו שמחלו כשאינו
תובעו. וכיוון שיש חזקה שמחל ודאי אין כופין את נותן השוחד לתבוע.
ובמשובב (ב) כתב לדחות את הקושיא שחיוב ההשבה הוא רק אחר
התביעה, ולכן אין טעם להשיב בלא תביעה, שבזה לא יקיים את העשה, וז"ל:
"וקושיא
מעיקרא ליתא, דמ"ש א"כ חייב להשיב כדי שלא ילקה, כיון דחיובו לשלם אינו
אלא כשתובעו, וכל זמן שאינו תובעו אינו חייב בהשבתו, א"כ כשישיב קודם שתובעו
אינו אלא מתנה בעלמא, וכדאמרינן בב"מ (כו:) ואע"ג דאהדריה לאחר
יאוש מתנה בעלמא הוא דיהיב, ע"ש, אלמא היכא דאינו מחויב להחזיר אינו יוצא בזה
העשה".
האם מותר לתת
שוחד לנאמני ציבור?
הפתחי תשובה
(א) מביא את דברי הפלפולא חריפתא (סנהדרין ג, ש) ש"נתמנים על הצבור אף על פי שאין דיניהם
דין תורה ולא נתקבלו לכך אפילו הכא יזהרו מלקבל מתנות על דיניהם".
דברי הפלפולא
חריפתא היא על קבלת שוחד בדין שעושה המתמנה על הציבור, שקיבלו אותו לדון שלא
ע"פ דיני תורה.
וערוך השולחן
(סעיף יב) כותב שגם על עצם המינוי יש איסור שוחד:
"יש דבר
שנוהגין העולם כהיתר והוא איסור גדול איסור שיש בזה קבלת שוחד והכשלת הרבים
ומחלוקת וחלול שם שמים שאין קץ להעונש והוא שכאשר נצרך לברור למנהיג באיזה ענין
מענייני העיר ע"פ רשיון המלוכה ומשתדלים להעמיד מקרוביהם או מאוהביהם או מחמת
שנאה להאחר ואף שיודעים בעצמם שהאיש שרוצים בו אינו הגון לכך כמו האחר ומשתדלים
להרבות דיעות על מי שרוצים ואף שאומרים שמי שרוצים בו הוא טוב והגון ומפתים לההמון
אמנם לפני יודע תעלומות גלוי שיש לו פנייה בזה ומכשילים את העיר ורבים חללים הפילה
עניינים כאלה ולכן צריך האדם ליזהר בזה מאד מאד":
וכעין זאת
כתב החתם סופר (חו"מ קס) לגבי מינוי רב שאם יתברר שלקחו שוחד כדי למנותו
המינוי בטל, והוכיח זאת מדברי הרמ"א (קסג, א) "כל צרכי צבור שאינן
יכולין להשוות עצמן, יש להושיב כל בעלי בתים הנותנים מס ויקבלו עליהם שכל אחד יאמר
דעתו לשם שמים, וילכו אחר הרוב". א"כ כאשר ההכרעה לא נעשתה לשם שמים,
אלא ע"י שוחד אין תוקף להכרעה.
האם מותר לתת שוחד לשופט עכו"ם?
הפת"ש (ג) כותב לעיין בתשובת חות יאיר (קל"ו) בענין
אי גם בנותן שוחד לשופט בן נח שייך לפני עור היותו מצווה על הדינין. ושם כתב
שאיסור שוחד נאמן על הדיין ולא על הנותן כיוון שאם נותן את השוחד כדי שיצא דין
אמת, אין בזה בעיה מצידו, רק שהדיין שאינו יודע עם מי האמת והשוחד גורם לכך שלא
ידע עם מי האמת – לו אסור. אך אם משחד כדי שיצא זכאי שלא כדין, ודאי שהדבר אסור.
ובתומים
[סק"א] כתב מכיון שבן נח מותר לדון לקרובים אף על שוחד אינו עובר. ובספר דברי
משפט פקפק עליו, והביא דברי הרמב"ן (בראשית ל"ד, י"ב) שכתב בשם
ירושלמי שאף ב"נ מוזהר בלא תקח שוחד. גם בליקוטי שו"ת חתם סופר
(י"ד) אוסר, אך כתב שלפעמים מותר, "אם השופט מתרשל ומרחם על הגוי שהוא
בעל דתו, וסובר שעשה מצוה בזה שלא לנגוש העובד כוכבים עבור ישראל, בזה היה מותר
ליתן שוחד להשופט לעשות משפט צדק, ולא מיבעיא דלא היה הישראל עובר על לפני עור,
אדרבה מצוה היה עביד, דלולא שוחד שלו השופט מטה משפטו של ישראל והיה עובר על ז'
מצוות שלו, ועכשיו ניצול מזה, בשוחד כזה..."
סעיף ה
נוטל שכר
לדון האם דיניו בטלים וממתי?
השו"ע
כותב: "הנוטל שכר לדון, כל דיניו שדן, בטלים".
ומקורו במשנה
בכורות (כט.) וכן הובא בכתובות (קה:).
הפת"ש
(י) דן ממתי דיניו בטלים. כנה"ג (הגב"י אות ג') נסתפק אי גם הדינים שדן
קודם זה הדין שנטל שכר בטלים, או דוקא הדינים שדן מכאן ואילך בטלים. אולם בפרישה
(סע' ט) כתב בהדיא שדוקא הדינים והעדות שפסק או העיד אחר שהוא נודע שנטל שכר, אבל
הדינים והעדות של קודם לכן מסתמא הם כשרים דאוקמא גברא אחזקת כשרות. ובברכי יוסף
(ט"ז) שהביא שונה הלכות שתמה על הפרישה שמבואר בדברי הר"ן והריטב"א
ספ"ב דקדושין דאפילו מה שדן כבר מקמי מה דנטל שכר דיניו בטלים, והוא ז"ל
כתב עליו דראה בדברי הר"ן והריטב"א הנזכר ואין שום הכרח מדבריהם כו'.
ובמאירי
(קידושין נח:) מפורש שהפסול רק מעת שקיבל והלאה: "כתבו חכמי הדורות שלא סוף
דבר באותו דין אלא כל דיניו וזהו שלא אמרו אין דינו דין אלא דיניו בטלים וכן הדין
במה שאמרו שאם נטל שכר להעיד עדותו בטילה שעל כל העדיות נאמר ונראה לי בדבריהם
כל הדינין וכל העדיות שמאחר נטילת השכר ואילך...".
מה דין הנוטל
שכר לדון? פרט את האפשרויות השונות! מה הדין אם נמצא רק פעם אחת שנטל שכר?
בפתחי תשובה (ס"ק י) הביא את דברי הברכי יוסף (יז):
"לחם משנה (פירוש המשנה פ"ד דבכורות) כתב, דוקא חשוד בכמה פעמים
ועכ"פ שלש פעמים, וכן מבואר ברבינו ירוחם [מישרים נתיב א' ח"ד], שכתב
הרגיל להיות נוטל שכר לדון דיניו בטלים. אולם מדברי הרמב"ן והרשב"א
והר"ן והריטב"א ספ"ב דקדושין מבואר דאפילו בחד זימנא סגי, וכן משמע
מדברי הרב חקות הדיינים, וכן משמע מדברי הר"ש בן הרשב"ץ.
האם הנוטל
שכר לדון חייב להחזיר את השכר והאם זה דומה ללוקח שוחד?
פתחי תשובה (ס"ק ט): "כתב הב"ח (ט) דאם לקחו
בתורת שכר א"צ להחזירו בדין, דדוקא בלקח בתורת שוחד דאמרה תורה לא תקח, אם
לקח הוי גזל בידו, אבל במה שעבר על מה אני בחנם א"צ להחזיר כו'...
ובגליון
שו"ע דהגאון מהר"ם ז"ל בעל תפארת למשה נכתב בצידו וז"ל, ולי
נראה דצריך להחזיר, דכ"מ דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ורחמנא אמר מה
אני בחנם... גם במשנה למלך (סנהדרין כג, ה) הביא הרב (המגיה) דברי הב"ח
הנ"ל, וכתב עליו דמדברי הריטב"א (קדושין נ"ח:) מוכח דס"ל
דחייב להחזיר. ועיין במחנה אפרים (שכירות סי' ט"ז)... כתב דאע"פ שיש
לדחות דאין ראיה מדברי הריטב"א, דהתם שאני דכיון דלא אהני לה מידי במאי
מקדשה, מ"מ נ"ל דצריך להחזיר השכר דהוי נתינה בטעות כו', ע"ש. גם
בספר ברכי יוסף אות י"ח האריך בזה, ומסיק דודאי הריטב"א ס"ל דלא
כהב"ח, והכי נמי מסתברא, דמהיכא תיתי שיזכה מאחר דמעשיו בטלים והנותן שכר לא
יהיב אלא דליהני ליה, ע"ש.
ובשער משפט
[ב] האריך לקיים דברי הב"ח... כיון דמד"ת דינו דין זכה בו, דדומה להא
דמבואר בכתובות [ק"ב.] כתב לכהן חייב אני לך ה' סלעים, חייב ליתן ובנו אינו
פדוי, ואף שהתחייב בפירוש עבור הפדיון ובנו אינו פדוי מטעם גזירה שלא יאמרו פודין
בשטרות, אעפ"כ חייב לתת לכהן ולא הוי נתינה בטעות כיון דמדין תורה בנו פדוי,
הכא נמי כיון דמדין תורה דינו דין, אלא דחכמים קנסו אותו שדיניו יהיו בטלים, לא
הוי נתינה בטעות.
אולם הדברי
חיים (דיינים סי' ג) השיג עליו דאין דמיון זה עולה יפה, דשם עכ"פ מדאורייתא
קיים המצוה כו'. אך הוא ז"ל כתב אופן אחר לקיים דברי הב"ח, דאפשר דכונת
הב"ח באם הבעלי דינים רוצים לקיים הפסק ואינם חוזרים ממה שפסק להם לפי שפסק
כדת, ולזה יכול הדיין לומר מאחר דאהנו מעשי ואתם רוצים בפסקי אין אני מחזיר
השכר".
סימן
י
1.
האם יכול הדיין לדמות דין שבא לפניו כעת לדין אחר שכבר פסקו מבלי להתייעץ עם חכם
שגדול ממנו?
נאמר
בגמ' (יבמות קט:)
"דא"ר יצחק... רעה אחר רעה תבא... ולתוקע עצמו לדבר הלכה... בדיינא דאתי
דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמי מילתא למילתא ואית ליה רבה ולא אזיל משאיל." כתב
הב"י (ג)
שמהרמב"ם (סנהדרין כ, ח)
והטור (ג)
נראה שרבו לאו דווקא, אלא ה"ה כל חכם שגדול ממנו. הב"ח (ג, ע"פ הבנת קה"ח א) הביא שני פירושים לדברי הגמ': א. בא לפניו דין ונמלך ברבו עליו,
ובא לפניו אותו הדין פעם שניה- צריך לשאול שוב את רבו. ב. למד דין מרבו, ובא לפניו
דין נוסף הדומה לדין הראשון- צריך לשאול את רבו עליו. את הפירוש הראשון הביא הב"ח מדברי הטור, וכתב ששאר המפרשים פרשו כפירוש השני. הברכי יוסף (יו"ד
רמב. ו) מביא שהמהר"ם
בן חביב כתב שדין זה הוא לפנים משורת, והברכ"י סובר שזה חיוב ע"פ הריב"ש
(שע"ח)
נועם לזר
2.
מהם התנאים הנדרשים מהדיין קודם שפוסק את הדין ומניין לנו?
ישנם
כמה תנאים הנדרשים מהדיין קודם שיפסוק את הדין:
א.
נאמר במשנה (אבות א, א) "הוו מתונין בדין", ובגמ' (סנהדרין ז:)
"מאי דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק... אם ברור
לך הדבר כבקר אמרהו ואם לאו אל תאמרהו", ועוד גמ' (סנהדרין לה.) "אשרו חמוץ אשרו דיין שמחמץ את
דינו". ע"פ מקורות אלו כתבו הטור
(א) והשו"ע (א):
"צריך הדיין להיות מתון בדין שלא יפסקנו עד שיחמיצנו וישא ויתן בו ויהיה ברור
לו כשמש".
ב.
אם הפסק הוא ע"י
דימוי דין לדין ויש חכם הגדול ממנו בעיר- צריך להיוועץ בו, ראה בשאלה 1.
נועם
לזר
סימן
יא
1.
המסרב להופיע לדין לאחר קבלת ההזמנה הראשונה, האם נחשב כסרבן, ומהי ההגדרה של
סרבן?
מבואר
בגמ' (ב"ק קיג.)
שקובעים לנתבע זמן שלוש פעמים (בה"ב), ואם לא בא כותבים עליו נידוי למחרת.
וה"מ באיש שאנוס כיוון שאינו מצוי בעיר, אבל באישה המצויה בעיר אם לא באה
ביום שהזמינו אותה- למחרת[60] כותבים
עליה נידוי. הרמב"ם (סנהדרין כה, ח) הביא את דברי הגמ', אך לא חילק בין איש לבין אישה אלא בין מי שאינו מצוי בעיר לבין
מי שמצוי בעיר, וכתב הב"י (א) שהרמב"ם
הבין שהגמ' דיברה במקרה המצוי, ואיש
ואישה לאו דווקא. הטור (א) הביא את דברי הגמ', והוסיף שהרמב"ם
כתב שאיש המצוי בעיר מנדים בפעם הראשונה. הב"י
(שם) כתב שמדברי הטור עולה שאישה אף אם אינה מצויה בעיר מנדים אותה מיד, וזה לא כנראה
מדברי הרמב"ם שלא הזכיר איש
ואישה. הדרישה (א) חלק על הדיוק של הב"י בטור וכתב שגם
הוא מודה שאישה שאינה מצויה בעיר מנדים רק לאחר בה"ב. להלכה פסק השו"ע (א)
כדברי הרמב"ם ולא הזכיר חילוק
בין איש לאישה. הרמב"ם (שם) פירש שמי שאינו מצוי בעיר היינו "(ש)היה בכפרים יוצא ונכנס". וכתב הסמ"ע (ג)
שאדם שאינו נכנס ויוצא, אלא יוצא לכפרים לשבוע או שבועיים וחוזר, אין קובעים לו ג'
פעמים, אלא קובעים לו זמן אחד לפי עניין טרדתו ואם לא בא- מנדים למחרת. התומים (אורים
ד, הו"ד בפת"ש א ונה"מ חי' ד) העיר שהגי' "ה"מ גברא דאניס וליתיה
במתא אבל איתתא כיון דאיתה במתא וכו'" היא גי' הרמב"ם, אך הרא"ש
(ב"ק י, ח) גרס "והני מילי גברא דטריד בעבידתיה
אבל איתתא דיתבא בביתא וכו'", ולפי גירסתו בזה"ז שאף הנשים היושבות
בבית טרודות במלאכתן נותנים לכל אדם ג' ימים, וכן נהגו העולם.
נועם
לזר
2.
האם התובע חייב לפרט בכתב התביעה את טענותיו?
כתב
בספר באר שבע (הו"ד בש"ך א) שאע"פ שאין התובע מגלה לנתבע מחמת
מה תובעו- חייב הנתבע לבוא עמו לדין, והביא שתי ראיות לדבריו: א. נאמר בגמ' (ב"ב לא.)
שלכו"ע "היכא דאישתעי מילי אבראי ולא טען ואתא לבי דינא וטען דחוזר וטוען
מאי טעמא עביד איניש דלא מגלי טענתיה אלא לבי דינא", משמע שיכול לתובעו לדין
בלי שיגלה את טענתו. ודחה הש"ך
שכוונת הגמ' לומר שאם הנתבע לא טען
מחוץ לבי"ד, יכול לחזור ולטעון בבי"ד ואין בזה משום חוזר וטוען, אך אין
שום הוכחה שהתובע יכול להכריחו לבוא לדון בלי שיגלה טענתו. ב. הרא"ש (שבועות ו, יח)
כתב שהאומר לחברו פרעתיך אין צריך לברר במה פרעו והיאך פרעו. רואים מדבריו שאין
צריך לברר דבריו. ודחה הש"ך אין
כוונת הרא"ש שאין צריך לברר
טענתו כלל, אלא שאם טוען שפרע, לא צריך לברר כיצד פרע, אך כמובן שצריך לטעון שפרע,
ולא סגי במה שיאמר פטור אני. הש"ך חלק וכתב שכל זמן שאינו מגלה
מחמת מה תובעו- אין חייב לבוא עמו לדין, כי הנתבע יכול לומר שאולי אחרי שיגלה לו
במה תובעו- יעשה כרצונו ולא יצטרכו ללכת לדין.
האחרונים
דנו בראיה נוספת: נאמר בגמ' (מו"ר טז.) "אמר רבא מנלן דמשדרין שליחא דבי דינא
ומזמנינן ליה לדינא דכתיב וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם... את ופלניא דכתיב אתה
והם ואהרן". פירש הריטב"א (ד"ה את) "את ופלניא- פי' שצריך שיאמר לבעל
דין שיהא מזומן לדין עם פלוני ולא שיאמר לו השליח היה מזומן לדין, והטעם כדי שידע מי
תובעו בדין ויזכר אם יש לעשות לו כלום ויפייסנו וגם שיתן אל לבו מה שישיב לו בדין."
נחלקו החרונים למי מהפוסקים הנ"ל מהווים דברי הריטב"א ראיה: האמרי ברוך (על
ש"ך א) כתב שדברי הריטב"א הם ראיה לב"ש. נראה שלמד כן ממש"כ הריטב"א "ויזכר אם יש לו לעשות
לו כלום", ואם צריך לפרט מה תובעו, מה צריך להיזכר הרי מפרש לו מה תובעו.
לעומתו, הברכ"י (הו"ד בפת"ש ד) כתב שדברי הריטב"א מסייעים לדברי הש"ך.
להלכה
נחלקו הפוסקים (פת"ש ד): השבו"י פסק כב"ש, והזכרון
יוסף והחכ"צ פסקו כדעת הש"ך.
התומים (אורים יג, א) הכריע כדעת הב"ש, דמסתבר
שא"צ לומר לו במה תובעו כדי שלא ילמד מדבריו כיצד לשקר, אך צריך לומר לו כמה
תובעו כדי שיוכל לשלם אם אינו רוצה לבוא איתו לדין.
(כיום
אחת מתקנות הדיון היא שחובה למסור את התביעה בכתב, ואם בי"ד רואה צורך יכול
לדרוש בכל שלב הרצאה מפורטת בכתב.)
נועם לזר
סימן
יא
סעיף א
על אלו דברים
נאמן שליח ב"ד, ומתי נאמן רק בהצטרפות עד נוסף?
והשליח
ב"ד נאמן לומר: הקלני, או הקלה הדיין, או לא רצה לבא לדין, ומשמתין (פירוש
הנדוי או החרם שם מיתה) אותו על פיו. אבל אין כותבין עליו פתיחא של שמתא, עד
שיבואו שנים ויעידו שנמנע לבא.
השליח נאמן
שהבע"ד חייב נידוי אך לא כותבים עליו כתב נידוי, כיוון שאת כתב הנידוי חייב
הבע"ד לשלם וכלפי הוצאת ממון השליח אינו נאמן לבד.
הנתיבות (חדושים ה) כתב בשם האורים (ה): "דאם
התובע טוען אני אשלם שכר הסופר, כתבינן על פי שליח בי"ד לבד, דהא אין כאן
הוצאת ממון, אלא שצריך לכתוב בפתיחא שהתובעו ויתר שכר הסופר בכדי שלא יתבענו שכר
בשעת התרה".
ובנתיבות (ס"ק א) כתב שאם השליח אומר שעשה שליחותו והודיע
לבע"ד שזימנו אותו לדין, וביה"ד רואה שלא הגיע יכולים לכתוב עליו שטר
ולחייבו ממון, כיוון שיש חזקה ששליח ביה"ד עושה שליחותו, ורק אם השליח אומר
שהבעל דין אמר שלא יבוא, ואנו מנדים אותו בגלל האמירה אין השליח נאמן לגבי הוצאת
ממון.
נאמנות לגבי
מלקות:
הסמ"ע (ה) כותב שהשליח אינו נאמן לומר שהבעל דין הכה אותו
כדי שביה"ד יכה את הבעל דין, אלא בצירוף עוד עד. הב"ח (ח, טז) חולק
ומכים על פיו.
סעיף ג
הזמנה שנשלחה
לדין ע"י א. שליח בי"ד. ב. אשה. ג. התובע. ד. בדואר רשום, והנתבע לא
הופיע, מה הדין ? ומה ניתן לעונשו ולחייבו ממון?
שו"ע: "מי שהוא במדינה והלך שליח בית דין ולא מצאו,
אין קובעים לו זמן עד שימצאנו השליח ויאמר לו. היה בכפר, אם דרכו לבא באותו היום,
אומר השליח אפילו לאחד מהשכנים, אפילו אשה אם יבא פלוני, הודיעוהו שבית דין קבעו
לו זמן שיבא היום לבית דין, ואם לא בא מנדין אותו לערב רמ"א: וכ"ש
ע"פ שליח בי"ד אע"פ שלא חזר ואמר עשיתי שליחותי".
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף קיב עמוד ב
אמר רבינא:
יהבינן זימנא אפומא דאיתתא ואפומא דשיבבי. ולא אמרן אלא דליתיה במתא, אבל איתיה
במתא לא, דאמרינן: אימר לא אמרו ליה, דאמרי אשכחינהו שליחא דב"ד ואמר ליה.
ולא אמרן אלא דלא חליף אבבא דבי דינא, אבל חליף אבבא דבי דינא לא, אמרי: אשכחוה בי
דינא ואמרי ליה. ולא אמרן אלא דאתי ביומיה, אבל לא אתי ביומיה לא, אימא: אישתלויי
אשתלי.
שו"ת
מהרי"ק סימן צג
ואשר הבאת
ראיה מהא דאמר רבא דקבעינן זימנא אפילו ע"פ אשה ומשמתינן ליה אי לא אתא וכו'
שאני התם דמשום יפוי כח דב"ד סמכינן אחזקת שליח עושה שליחתו דאפילו בכל שאר
מילי איכא למ"ד דסמכינן אהך חזקה ואפילו באיסורא דאורייתא
לגבי דואר
רשום:
באגרות משה (אבן העזר ג, כט) כתב:
"אחד
אשר מרדה עליו אשתו שברחה ממנו זה שש שנים וכתר"ה עם עוד שני רבנים גדולים
נזדקקו להענין ושלחו לה שלש הזמנות ע"י הדואר באחריות ונרשם משליח הדואר כי
האשה סרבה מלקבלם. ונראה פשוט שהוא נאמן אף שאפשר שהוא אינו יהודי מ"מ כיון
שאומנתו לכתוב טעם על מה שלא נמסר להאשה הוא חזקה גדולה שכתב האמת כי אם רצתה לקבל
אך לא מסר מצד עצלותו הרי יכולה לקבול עליו בערכאות, ויהיה מירתת לאבד משרתו שלכן
יש להאמינו".
בפסקי דין –
(ירושלים יג עמוד כד) כתבו:
"ט)
שולחים הזמנות ע"י דואר רגיל ולא ע"י שליח בי"ד דוקא. (דנקרא כשכן
ההולך על פי דרכו למקום שהנתבע שם, עי' רא"ש מסי' י"א ס"ג, ונחשב
לשליח שחזקה עושה שליחותו, דהרי כשלא מוצאו חוזר מכתב ההזמנה בדואר לביה"ד,
ומעשים בכל יום)".
וכך גם נכתב
בתקנות הדיון של הרה"ר, שניתן לשלוח הזמנה לדין ע"י דואר רשום.
סימן
יב
1.
א. שניים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה, באיזה שלב יכול הדיין לומר איני נזקק להם,
ובאיזה אופן לא, באר ונמק היטב.
ב.
מה הדין בדיינים של ימינו האם יכולים לומר אין אנו נזקקים להם?
נאמר
בגמ' (סנהדרין ו:)
"שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה
יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם שמא נתחייב חזק ונמצא חזק
רודפו, משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם".
הפוסקים הביאו כמה סיוגים לדברי הגמ':
א.
ממונה לרבים- כתב הרמב"ם (סנהדרין כב, א) שאם היה הדיין ממונה לרבים חייב להיזקק
להם לדין אף קודם שידע לאן הדין נוטה, וכ"פ השו"ע (א). ומקורו מספרי דברים (א,
טז) לשעבר הייתם ברשות
עצמכם עכשיו אתם משועבדים לציבור (גר"א) והט"ז הסביר שממונה לרבים יש עליו
שם דיין עוד לפני הדין.
ב.
שניהם קשים- כתב הג"א (סנהדרין א, ה)
שאם שני הבע"ד חזקים- אינו יכול להסתלק אף קודם שיודע להיכן הדין נוטה, וכן
משמע מדברי תוס' (ד"ה ונמצא) "ונמצא חזק רודפו - פירוש לדיין כדמוכח
בתר הכי הא דנקט אחד רך שאם היו שניהם חזקים השני היה מסייעו", וכ"פ הרמ"א (א).
הב"ח (א) כתב שדין זה תלוי במחלוקת רש"י ותוס': רש"י (ד"ה קשה וד"ה ה"ג) פירש שקשה היינו "בעל מריבה
ומטריח דיינין", והחשש הוא שמא יגרום לדיין להפך את הדין ואיכא זילותא לדיין.
לפי פירוש זה אם גם השני קשה החשש לא קיים, כיוון שהשני ידאג שהדיין לא יהפך את
הדין. אמנם תוס' פירש שקשה היינו רשע
שרודף את הדיין, משמע שהחשש הוא שאם הקשה יפסיד בדין הוא ירדוף אחר הדיין ויפגע
בו, ולפי טעם זה גם אם שניהם חזקים הדיין יכול להסתלק, כי עדיין יש חשש שיפגע.
ומש"כ תוס' "הא דנקט אחד רך
שאם היו שניהם חזקים השני היה מסייעו" כוונתו לומר שלאחר שיודע הדיין להיכן
הדין נוטה, חידשה הגמ' שלא רק בשניהם
חזקים שיכול השני לסייעו אין יכול להסתלק, אלא אפילו באחד רך ואחד קשה אינו יכול
להסתלק. הב"ח כתב שלפי רש"י, שהעמיד את הגמ' כשאין סכנה לדיין, אם יש חשש סכנה
לדיין- יכול להסתלק מן הדין גם לאחר שיודע להיכן הדין נוטה. להלכה פסק הב"ח כדעת רש"י, שאם אין חשש סכנה אלא רק חשש להיפוך הדין- בשניהם קשים אין
יכול להסתלק כלל, ואם יש חשש סכנת נפשות או ממון- יכול להסתלק בכל שלב.
ג.
חשש סכנה- כתב מהרי"ו (קנז) שבזה"ז נהגו שלא למחות כ"כ
בעוברי עבירה מחשש שמא ימסרנו למלכות, והביאו הרמ"א (א). וכתב התומים (ב, הו"ד בפת"ש א) שהרמ"א
מיירי בממונה לרבים ובשניהם קשים ואינו יודע להיכן הדין נוטה, שלמרות שבד"כ
אין יכול לחזור בו- בזה"ז יכול לחזור בו, אבל אם יודע להיכן הדין נוטה- אין
יכול לחזור בו כלל אף בזה"ז, אם לא מפני פיקוח נפש. לשיטתו של הב"ח (שפסק כרש"י וכהבנתו, לעיל) דינו של מהרי"ו נכון אף לאחר שיודע
להיכן הדין נוטה. יש להעיר שבזמננו החשש שמא ימסרנו למלכות אינו קיים, וא"כ
אין מקום לדינו של מהרי"ו.
כיום:
המהר"י ברונ"א (ריג) כתב שבפשרה אין דין זה כיוון נכנס ע"ד כן שיקבלו דבריו בשלום.
לכן יש לדון שהיום הכל כותבים בין לדין בין לפשר. עוד יש לדון האם הדיינים היום
נחשבים ממונים לרבים כיוון שקיבלו מינוי מהמדינה.
נועם לזר
2.
אם אפשר לכפות אדם לעשות לפנים משורת הדין, ואם כן במה כופים?
נחלקו
הראשונים האם כופים לעשות לפנים משורת הדין: הרא"ש
(ב"מ ב, ז) כתב שאין כופים על לפמשה"ד, והמרדכי (ב"מ רנז)
כתב בשם ראב"ן וראבי"ה שכופים על לפמשה"ד. בדברי הפוסקים מצאנו כמה
שיטות להלכה:
א.
הב"י (מחו' ה)
הביא את דברי הרא"ש, ותמה על המרדכי, וכתב שכל ראיות המרדכי מהגמ' אינן ראיות דלא מפורש בהן שכפו.
ב. הרמ"א (ב)
כתב להלכה כך: "אין בי"ד יכולין לכוף ליכנס לפמשה"ד אע"פ
שנראה להם שהוא מן הראוי, ויש חולקין", וכתב השב יעקב (פת"ש ו) שבכל מקום שמביא הרמ"א סתם וי"ח ולא מסיים וכן נוהגים- הלכה כסתם. הש"ך
(רנט,
ג) הביא את המרכי
שכופין.
ג.
הב"ח (ד)
כתב שהעיקר להלכה שכופין על לפמשה"ד בעשיר, ואף הרא"ש לא אמר אלא במקום שאינו עשיר. ובמקום שזה נהנה וזה לא חסר
כופים גם מי שאינו עשיר שהרי כופים על מידת סדום.
ד.
התומים (ד, הו"ד בפת"ש
שם) כתב שאין מחלוקת
בדבר, שהרא"ש מיירי בכפייה
ע"י מלקות ונידוי שלא כופים, והמרדכי
מיירי בכפייה בדברים שאומרים לו אם אינך עושה אתה עבריין.
ה.
בתשובת צמח צדק (פט, הו"ד בפת"ש שם) כתב שכופים על למשה"ד ע"י
נידוי, ומה שכתב הרא"ש שאין
כופים היינו ע"י מלקות וירידה לנכסים, וכתב הפת"ש (שם) דמדברי החת"ס נראה שמסכים לדברי
הצ"צ.
נועם לזר
3.
א. עד מתי מותר ואפשרי לדיין לעשות פשרה?
ב.
האם רשאי הוא להוסיף או לפרש את הפשרה?
א.
בגמ' (סנהדרין ו:)
הובאו שתי דעות לשלב בדין בו הדיינים כבר אינם יכולים לפשר: א. ת"ק- גמר דין.
ב. ר"ש בן מנסיא- משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה. להלכה פסקו
הראשונים כת"ק. בגמ' (שם) פירש רב את דברי ת"ק שגמר דין
היינו "איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי". נחלקו הראשונים בפירוש
דברי רב: רש"י (ד"ה נגמר הדין) והרמב"ם
(סנהדרין כב, ד) פירשו שהדיינים כבר אמרו
"איש פלוני חייב, איש פלוני זכאי". תוס' (ד"ה נגמר הדין) הקשו על פירוש רש"י והרמב"ם
שלאחר שאמרו הדיינים איש פלוני זכאי וכו' לא שייכת פשרה, ואין כל צורך לומר שלא
עושים פשרה לאחר שאמרו כן. לכן פירשו תוס'
את דברי רב שהדיינים כבר החליטו מה הדין, ורק חסרה האמירה "איש פלוני
חייב, איש פלוני זכאי", וכיוון שכבר החליטו מה הדין- אין לעשות פשרה, שאם היה
יודע זה שנתברר דינו לזכות שכבר החליטו לזכותו, לא היה מסכים לפשרה. להלכה פסקו השו"ע (ב) והש"ך
(ד) כרש"י והרמב"ם, והב"ח (ג) והברכ"י (פת"ש ד) כתבו שיש להחמיר כתוס'.
עו"כ
תוס' (שם)
שכל האיסור לפשר אחר גמר דין הוא כשאין חיוב שבועה, אך אם יש חיוב שבועה יכולים
הדיינים לפשר אף לאחר גמר דין כדי ליפטר מעונש שבועה. נחלקו המפרשים האם דברי תוס' נובעים משיטתם בהגדרת פסק דין:
ההג"א (ד) והב"ח (ג)
כתבו שדברי תוס' אמורים לשיטתם, שגמר
דין הוא לפני שפסקו ואמרו בי"ד פלוני חייב וכו', אך לאחר שאמרו א"א לפשר
כלל אפילו אם יש חיוב שבועה, וא"כ להולכים בשיטת רש"י והרמב"ם
אין נפק"מ בדברי תוס'. והטור (ג) והש"ך
(ו) חלקו ואמרו שדברי תוס' אמורים גם לאחר שאמרו בי"ד
פלוני חייב וכו', וא"כ דברי התוס'
נפק"מ גם לרש"י ולרמב"ם, וכ"נ מדברי השו"ע (שם)
שפסק כרש"י והרמב"ם והביא את דברי התוס'.
כתב
הריא"ז (הו"ד בשלט"ג סנהדרין א:,
הו"ד בש"ך ו) שאף
לאחר גמר דין מותר לבי"ד לשדל את הצדדים לפשרה, ובלבד שלא יהיה שום צד הכרח
בדבר, והביאוהו הש"ך וכנה"ג
(פת"ש
ה) להלכה. הב"ח (ד)
והתומים (אורים
יב, ה הו"ד בפת"ש ה) פקפקו בדברי השלט"ג, והברכ"י (פת"ש ה) כתב שבארץ ישראל ובמצרים לא נהגו
כריא"ז. כתב האגודה שאדם אחר שאינו בי"ד רשאי לפשר אף לאחר גמר דין,
ובלבד שלא יהיה במושב בי"ד, והביאו השו"ע
(שם).
ב.
כתב הרשב"א בתשובה (ג, רב)
שאם קיבלו עליהם פשרן לזמן- כל מה שאומר תוך הזמן נאמן, אבל אם כבר כתב ונתן להם
הפשרה- אין לו רשות להוסיף ולגרוע אפילו אם לא עבר הזמן אע"פ שאומר שכך הייתה
כוונתו, והו"ד להלכה בב"י (יב, ו) וברמ"א
(כג,א). וכתב הפת"ש (כג, ד) בשם הפמ"א והע"ש שה"מ
בדיין יחיד שחוששים שמא חזר בו ממה שכתב, אבל שני דיינים נאמנים לפרש דבריהם אפילו
בדוחק כל זמן שאין סותרים דבריהם, שאין סברא לומר שהשתנתה דעת שניהם.
כתב
מהריב"ל (הו"ד בש"ך כג, י) שפשרן נאמן לפרש מש"כ בשטר הפשר,
דכיוון שלא ברור מה כתב הו"ל כאילו לא סיים לדון ויש לו רשות לחזור בו. נחלקו
הפוסקים מה היחס בין דברי הרשב"א
לדברי מהריב"ל: הש"ך כתב
שאין מחלוקת, והרשב"א מיירי
במקום שהכתב אינו סובל את הפירוש שרוצה הפשרן לפרש בו. הברכ"י (פת"ש
ה) הביא שהמהרש"ח
דחה את דברי הש"ך, דבתשובת הרשב"א מדובר במקרה בו הפירוש נכנס
יפה בדברי הפשרן. והוא ז"ל כתב לחלק באופן אחר, שבתשובת הרשב"א מדובר שהפשרנות היא אכן טובה
מצד הלשון, אבל אינה מסתברת מצד ההקשר, ובכה"ג אינו נאמן לפרש.
נועם לזר
4.
האם רשאי נתבע להתחמק בצורות שונות מדיונים כדי שהתובע יגיע עמו לפשרה?
כתב
תה"ד (שו)
שמי שתובעים אותו ממון אינו רשאי להשמט בתואנות על מנת לכפות על הצד השני פשרה,
והוכיח כן מהגמ' (שבועות לא.) ששלושה שנשו באחד מנה אסור שאחד יתבע
ושניים יעידו, משמע שאסור לעשות תחבולות כדי להוציא את מה שמגיע לו מן הדין,
וכ"ש שאסור לעשות תחבולות כדי להיפטר ממה שחייב. השו"ע (ו) הביא את דברי תה"ד להלכה.
כתב
הרשב"א בתשובה (ב, רעח, הו"ד במחו' יג) על שמעון שחייב לראובן מנה וכפר בכל
ואמר לראובן שהוא מוכן לפרוע לו חמישים בתנאי שראובן ימחל לו על השאר, ועשה כן
ראובן כדי לא להפסיד הכל, שחייב שמעון לשלם לראובן את השאר כדי לצאת ידי שמים,
ששמעון לא מחל לו אלא מחמת האונס. ואם מצא אח"כ עדים- צריך לפרוע לו השאר
מעיקר הדין, דמחילת ראובן מחילה בטעות הייתה. ע"פ דברי הרשב"א כתב הרמ"א
(ו) שגם בנידון של תה"ד אם עשה שלא כדין- אינו יוצא ידי שמים עד שישלם כדינו.
השלט"ג (שבועות
יד:) מוכיח שדעת התוס' להיפך מדברי תה"ד: נאמר בגמ' (ב"ק מ.) "ת"ר שאלו בחזקת תם ונמצא מועד
בעלים משלמין חצי נזק ושואל משלם חצי נזק... ונימא ליה (השואל)
אם תם הוה מודינא ומפטרינא ואפילו למ"ד פלגא נזקא ממונא נימא ליה אי תם הוא, הוה
מעריקנא ליה לאגמא." והקשו תוס' (מ: ד"ה הוה) "תימה מה טענה היא זו א"כ היה
עושה שלא כדין!" ותירצו "ונ"ל שרוצה לומר מתוך דברים אלו שהייתי עושה
היה ניזק מתפשר עמי בדבר מועט והיה מוחל לי ונמצא שהפסדתני כל היתרון." לכא'
מוכח מתוס' שמותר להקשות על התובע
ע"מ להגיע עמו לפשרה! ראייה זו כנגד דברי תה"ד נדחתה בכמה אופנים:
א. תה"ד עצמו כתב שכוונת תוס' היא: א. יכול השואל לומר למשאיל הייתי עושה כן אע"פ שאסור
לי לעשות כן, וכן ביאר הגר"א (יא). ב. הניזק היה עלול לחשוב שאני אעשה לו
כן אע"פ שאסור והיה מתפשר עמי מתחילה.
ב.
התומים (ה)
ביאר שמיירי שטוען השואל שיש לו על הניזק מלווה ישנה שאין עליה עדים, וע"י
שהיה מאלץ את הניזק להתפשר עמו היה בעצם נפרע את המלווה הישנה. הנה"מ (חי' ג) הסכים עם דברי התומים, אך הוסיף שאסור לעשות כן באופן שיהיה רשע בעיני הדיינים.
ג.
השבו"י (פת"ש
ח) כתב לדחות שרק בקום
עשה אסור לעשות מעשים שיובילו לפשרה, אך בשב ואל תעשה מותר, כמו במקרה בגמ' שלא היה שומר על השור והיה השור
בורח.
נועם לזר
5.
איזה סוג קניין צריך לפשרה?
בגמ' (סנהדרין ו.)
מבואר שפשרה צריכה קניין. כתבו הרשב"א
בתשובה (ג, רב) והריטב"א בתשובה (קעז) שקניין לאו דווקא, אלא ה"ה אם נתן
לו שטר או הקנה לו בשאר דרכי קניין המועיל, והביאם הרמ"א (ז).
כתב
המרדכי (סנהדרין תרפ)
שבקניין של פשרה צריך להקנות את החפץ, דאם אינו מקנה את החפץ אלא רק מקנה שיעשה מה
שיאמרו לו הבי"ד הוי קניין דברים, והביאו הרמ"א (שם). כתב הסמ"ע (כ) שדברי המרדכי אמורים דווקא בנתבע, אבל בתובע שהוא מוחל סגי במה שיקנה ממנו
לוותר ולמחול לנתבע שבידו. הנה"מ (חי'
יג) הביא ט"ז שחלק על הסמ"ע וכתב שגם אם מקנה שימחול לו הוי קניין דברים, ולא מהני
קניין עד שיאמר אני מוחל לך הסך שיאמרו הפשרנים, והסכים עמו.
נועם לזר
6.
א. האם מחילה צריכה קניין, והאם יש הבדל כשיש בידי המלווה שטר או חפץ של חבירו
ואמר לו מחול האם מועילה המחילה?
בגמ' (סנהדרין ו.)
נפסק שפשרה צריכה קניין. בתוס' (ד"ה צריכה) כתבו שלכא' מהגמ' משמע שמחילה צריכה קניין, כי אם לא צריכה לא מובן מדוע פשרה (מצד התובע) צריכה קניין, הרי פשרה היא בעצם מחילה!
תוס' דוחה: א. אם הקניין נעשה קודם
הפסק, צריך קניין גם למחילה כדי שלא תהיה מחילה בטעות, שהרי בשעת המחילה אינו יודע
מה יפסקו לו הדיינים למחול. ב. אף אם הקניין נעשה לאחר הפשרה, אין ללמוד שמחילה
צריכה קניין כי אולי כוונת הגמ' היא
שרק הנתבע צריך קניין אך לא התובע. ג. בה"ג פירש שהקניין נעשה אחר הפשרה וגם
התובע צריך לעשות קניין, ובכל זאת אין ללמוד שבעלמא צריכה קניין, כיוון שעושה
ע"פ הדיינין שהשיאוהו למחול וצריך קניין לאלם הדבר.
תוס' הביאו שלוש ראיות שמחילה א"צ
קניין: א. נאמר במשנה (ב"מ קיב.) "המחהו אצל חנווני ואצל שולחנו
אינו עובר עליו", כלומר, בעה"ב היה חייב לשכיר והמחהו בעה"ב אצל
חנווני, ונחלקו האמוראים האם יכול לחזור השכיר על בעה"ב. ואם מדובר שלקח
בקניין מהבעל, מדוע שיוכל לחזור על בעה"ב? ב. מבואר במשנה (כתובות קד.) שאם שהתה 25 שנה ולא תבעה כתובתה-
מחלה, ומשמע שמיירי בלא קניין. ג. הגמ'
(קידושין טז.) שאלה מדוע עבד עברי צריך שטר שחרורו
ואינו יכול לשחררו בע"פ? ותי' שכיוון שעבד עברי גופו קנוי, לא סגי באמירה
בע"פ וצריך שטר. ואם מחילה צריכה קניין, לא מובנת שאלת הגמ'.
להלכה
לא מצאנו מי שכותב בפירוש שמחילה רגילה צריכה קניין, ודעת תוס', רמב"ם (מכירה ה, יב) והרא"ש
(סנהדרין א, ג) היא שמחילה אינה צריכה קניין,
וכ"פ השו"ע (ח).
ישנם
שני מקרים בהם דנו הפוסקים האם מחילה צריכה קניין:
א. מלווה בשטר- נחלקו הראשונים האם
מחילה צריכה קניין כשיש שטר ביד המלווה: דעת הרי"ד (הו"ד בטור
ט) בכה"ג מחילה
צריכה קניין, ודעת הרא"ש (שם) ומרדכי
(סנהדרין תרפ) שגם בכה"ג אין מחילה צריכה קניין.
להלכה פסקו הרמ"א (רמא, ב) והקה"ח (יב, א) שגם בשטר מחילה אינה צריכה קניין, הסמ"ע (יב, כא)
פסק שבשטר מחילה צריכה קניין, והש"ך
(רמא, ד) פסק שלפי הירושלמי (גיטין א, ד) שהביא בזה שתי דעות ולא הכריע הוא
ספיקא דדינא.
נאמרו
שני טעמים בהסבר דעת ר' ישעיה: א. הב"ח
(ט) כתב שסברת ר' ישעיה היא שהלכה
כב"ש ששטר העומד להגבות כגבוי דמי וכדעת רוב הפוסקים (!),
וא"כ אין זו מחילה אלא מתנה. הש"ך
(יז) הקשה שלא קי"ל כב"ש!
והקה"ח (א) והאמ"ב (על הש"ך) כתבו שלא לכל עניין אמרו ב"ה ששטר
העומד ליגבות לאו כגבוי דמי, וישנם עניינים שלכו"ע כגבוי דמי. ב. התומים (ח)
כתב שסברת הרי"ד היא שמזה שמשאיר את השטר בידו מוכח שאין כוונתו למחול.
לסברת
התומים ישנם כמה מקרים שגם לרי"ד
א"צ קניין במחילה: 1. התומים כתב
שבמוכר שט"ח וחזר ומחלו א"צ קניין, דהרי אין בידו להחזיר את השטר.
הקה"ח (א) כתב שדין זה נכון גם לסברת הב"ח, דכיוון שמכר את שעבוד הנכסים
שוב אינו כגבוי לגבי המוכר ויכול למחול. 2. בתשובת ברית אברהם (פת"ש
יד) כתב שאם הרחיב לו את
זמן הפרעון- גם לרי"ד א"צ קניין, דבכה"ג גם אם כוונתו רצינית אינו
מחזיר שטר. 3. כתב מהרש"ל (פת"ש יד) שאם יודע שמחל בליבו- אין המחילה צריכה
קניין (ראה לקמן לגבי מחילה בלב).
ב.
משכון- כתב המרדכי (סנהדרין תרפא) שגם במלווה שיש עליה משכון מחילה
א"צ קניין, ואע"פ שבע"ח קונה משכון היינו לעניין שיהיה כש"ש
אבל לא שגוף המשכון יהיה קנוי, וכ"פ הרמ"א
(רמא, ב). והקה"ח (רמא, ב)
הביא שהריטב"א והרשב"א חולקים על המרדכי, וכתב שאין להוציא מהמלווה
המוחזק.
ב.
מודה שמחל בליבו ורוצה לחזור בו, האם יכול?
כתב
מהרש"ל
(קה"ח א) שמחילה בלב הוי מחילה אפילו אם יש שטר,
ולכן אם יודע שמחל בלב- אין יכול לחזור בו. המהרש"ל הביא ראיה מהדין
הנ"ל שאם שהתה 25 שנה ולא תבעה כתובתה- מחלה, ושם לא מיירי שמחלה בפירוש
בפיה. והקה"ח (א) תמה על דבריו ואמר שלא מצאנו בשום מקום
שדברים שבלב כה"ג יהיו דברים, והאי דשהתה 25 שנה שאני דכיוון שלא תבעה 25 שנה
ידוע לכל העולם שמחלה, ובכה"ג אי"ז דברים שבלב, והביא שגם מהרי"ט
כתב כן. הנה"מ (בי'
ה) הסכים עם הקה"ח
אך כתב שזה דווקא במחילה על דבר שכבר נתחייב לו, אבל בדור עמי או אכול עמי שאומר
שהיה בדעתו למחול ודאי שמחילה בלב מהני, דהוי כנתן לו מתנה בשעת מעשה.
נועם לזר
7.
בי"ד העושים פשרה שנחלקו הדיינים ביניהם, האם יכולים לפסוק כרוב דיעות?
כתבו
תוס' (סנהדרין
ו. ד"ה ביצוע):
"אף על גב דמקשי פשרה לדין לאו לכל דבר מקשינן דבדין אזלינן בתר רובא אם שנים
אומרים זכאי ואחד אומר חייב או איפכא ובפשרה לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת
אחד כדאמר בפ' בתרא דמסכת ע"ז (עב.) כדשיימי בי תלתא אפי' תרי מגו תלתא כדאמרי
בי תלתא עד דאמרי בי תלתא".[61] וכ"כ
נ"י (סנהדרין א:) ומרדכי
(סנהדרין תרעט) והביאם השו"ע (יח) להלכה. נחלקו הפוסקים האם כאשר קיבלו
עליהם דיינים בין לדין בין לפרשה, האם הולכים גם בפשרה אחר הרוב: לדעת הסמ"ע (יג, כ)
אין הולכים אחר הרוב אא"כ קיבלו עליהם בפירוש, ולדעת מהריק"ש (הו"ד ברעק"א יג, ז) כיוון שאמרו בין לדין בין לפשרה- פשרה
דומיא דדין קיבלו עליהם והולכים אחר הרוב.
נועם לזר
8.
באלו מקרים בעלי הדין יכולים לחזור בהם מן הפשרה למרות שעשו קניין? ומתי אפילו ללא
קניין אינם יכולים לחזור בהם?
בגמ' (סנהדרין ו.)
נפסק להלכה שפשרה צריכה קניין. מצאנו בש"ס ובפוסקים אופנים בהם פשרה א"צ
קניין, ולהיפך, אופנים בהם הפשרה בטלה אף אם עשו קניין.
מקרים
בהם פשרה א"צ קניין:
א.
פשרה בשלושה- נאמר בגמ' (סנהדרין ו.): "אמר רב אשי שמע מינה פשרה אינה צריכה
קנין דאי סלקא דעתך צריכה קנין למאן דאמר צריכה תלתא למה לי תסגי בתרי וליקני מיניה
והלכתא פשרה צריכה קנין." נחלקו הראשונים בפירוש מסקנת הגמ' "והלכתו פשרה צריכה קניין": רש"י (ד"ה והלכתא), תוס'
(ד"ה והלכתא), רא"ש
(ג) ורוב הראשונים הבינו שהגמ' דוחה את דברי רב אשי, וגם בשלושה
דיינים פשרה צריכה קניין, וכ"פ השו"ע
(ז). אמנם בה"ג (הו"ד בהג"א ג), או"ז (שם)
ור' יוסף טוב עלם (מרדכי תרעט) הבינו שהגמ' דחתה את דברי רב אשי באופן חלקי, שאמנם בשלושה אין צריך קניין,
אך בשניים צריך קניין. וכתב המשאת משה (פת"ש יא) שכיוון שהראשונים הנ"ל פסקו
שבשלשה פשרה אינה צריכה קניין- יכול המוחזק לומר קים לי כמותם. וחלק עליו
הברכ"י (שם) וכתב בשם התומים שא"א לומר קים נגד פסק השו"ע והרמ"א
כשלא הזכירו דעת החולקים.
ב.
פשרה בתובע- כתבו ראב"ן וראבי"ה (מרדכי
תרעט- תפ) שכיוון שקי"ל
שמחילה א"צ קניין, א"כ בפשרה דווקא נתבע צריך קניין, אבל התובע שהפשרה
לגביו היא מחילה א"צ קניין. וחלקו בה"ג (תוס' ד"ה
צריכה), תוס'
(שם) והרא"ש (ג)
שגם תובע צריך קניין בפשרה, ואינו כמחילה רגילה דכיוון שמוחל ע"פ הדיינים דמי
למחילה בטעות, ואף לאחר שאמרו הפשרה הדין כן, וכן משמע מדברי השו"ע (ז) שלא חילק בדבר. וכתב הד"מ (ד)
שאם אם אמר התובע לאחר פסק דין אני מוחל לך- לכו"ע א"צ קניין, והביאו הסמ"ע (טו).
ג. כבר פסקו הפשרה- במרדכי (תרפ)
מובא שאם לא עשו קניין ופסקו בי"ד הפשרה- אין יכולים לחזור בהם. וכתב הסמ"ע (יג)
שמתוס' (ד"ה והלכתא) ומהטור והשו"ע משמע שגם בכה"ג יכולים
לחזור בהם.
ד. קיבלו הפשרה בבי"ד- כתב
ראב"ן (מרדכי
תרעט) שכל מה שצריך קניין
בפשרה זה דוקא כשהוזקקו מתחלה לפשרה, כדי שלא יהיה יכול לומר משטה הייתי בכם מפני שהייתם
מפצירים בי, אבל כשהוזקקו מתחלה לדין אין אדם משטה בבי"ד ופשרתם אינה צריכה קנין.
ופירש מהרש"ל התשובה (ד,
פת"ש י) שכוונת הראב"ן היא שבמקום שבאו
פשרנים מיזמתם ופישרו ביניהם- צריך קניין, אך אם הלכו מדעתם לבי"ד ופישרו
הבי"ד ביניהם- א"צ קניין. ומדברי הרמב"ם
(סנהדרין כב, ה) והשו"ע (ז)
שכתבו "אע"פ שנתרצו הבע"ד בפשרה בבי"ד יכולים לחזור בהם כל
זמן שלא קנו מידם" משמע דלא כראב"ן, וכ"כ הסמ"ע (יד).
ה.
ירדו מתחילה לפשרה- חידש המהרש"ל (פת"ש
י) שגם הרמב"ם והשו"ע (הנ"ל בסעיף
הקודם) לא חלקו אלא במקרה
שבאו לפני בי"ד לדין ופתחו להם בי"ד בפשרה, אך אם ירדו מתחילה על דעת
פשרה, כגון שאמרו לדיינים באנו לבי"ד ע"מ ששקיים כל מה שתפסקו בפשרה, או
שבאו לדון בפני מי שאינו בקי- לכו"ע א"צ קניין. וחלקו עליו הב"ח (שם) והתומים (שם)
וכתבו שגם בכה"ג לרמב"ם והשו"ע פשרה צריכה קניין.
ו.
פשרה בפני שבעת טובי
העיר- כתב הב"ח (פת"ש י) שפשרה שנעשתה בפני זט"ה א"צ
קניין, והעירו (שם) שדין זה מופיע ברמ"א (כב, א) בשם תשובה מיימונית.
ז.
עשו פשרה בינם לבין
עצמם- כתב הש"ך (יב)
בשם מהר"ם לובלין שפשרה שעשו בעלי דינים בינם לבין עצמם א"צ קניין. וכתב
הב"ש (פת"ש
יב) שבדברי המהר"ם
מפורש שדין זה נכון רק מתובע לנתבע דמחילה א"צ קניין, אבל מנתבע לתובע צריך
קניין.
ח.
נתנו משכון ביד
הפשרנים-
כתב הרשב"א בתשובה (מחודשים יג) שאם לא עשו קניין ונתנו משכון ביד
הפשרנים, אינו מועיל אא"כ אמרו דלא כאסמכתא או מעכשיו. ובשטר לא מהני בכל
גווני, דשטר צריך כומ"ס, וכ"פ השו"ע
(יט). האחרונים דנו בשתי נקודות בדברי הרשב"א: א. הש"ך (כו) הקשה שאמירת דלא כאסמכתא לא פותרת בעיה
של אסמכתא (לקמן רז, יח)! הקה"ח (ג)
תירץ שה"מ באסמכתא גמורה, אבל פשרה אינה אסמכתא גמורה, והראיה שקניין מועיל
בפשרה, ובאסמכתא גמורה קניין לא מועיל. הנה"מ (חי' ח)
הסכים עם הש"ך, וכתב שכוונת הרשב"א היא שעשו באופן המועיל שלא
יהיה אסמכתא. ב. מדברי הרשב"א
נראה שדי אם יאמרו זכו למשכון למי משנינו שמועיל, אך זה נכון דווקא לשיטתו
(בסוגיית מנה אין כאן משכון אין כאן- קידושין ח:) שאם אומר לחבירו קח משכון זה
ואתחייב לך מנה שמועיל, אך השו"ע
(לקמן ס, ו) לא פסק כמותו אלא כדעת התוס' והרא"ש שלא מועיל, ולכן צריך שיאמרו לפשרנים זכו בגוף המשכון למי
משנינו. הרב ברוך העיר שמלשון השו"ע
(שסתם "ונתנו משכון") משמע שפסק את דברי הרשב"א, וא"כ יש סתירה בדברי השו"ע! ותי' שכאן יועיל לכו"ע שהרי הפשרנים יזכו במשכון
לזוכה אחרי הפסק, ואז כבר יש חוב.
מקרים
בהם פשרה בטלה אף אם עשו קניין:
א.
פשרה באחד- בגמ' (סנהדרין ה: ו.) הובאו שלוש שיטות לגבי מניין הדיינים
בפשרה: א. ר' מאיר- פשרה בשלושה. ב. רשב"ג- פשרה בשניים. ג. חכמים- פשרה
באחד. ואמרה הגמ' "לימא תלתא תנאי
בפשרה... מאן דאמר תרי אפילו חד נמי והאי דקאמר תרי כי היכי דליהוו עליה סהדי."
נחלקו הראשונים בפסק ההלכה: הרא"ש
(ג) פסק כדעת חכמים, שבפשרה סגי באחד. הרמב"ם (סנהדרין כב, ו)
פסק שפשרה בשניים, ונחלקו בהבנתו: א. הב"י
(ט) הבין שפסק כרשב"ג, ומש"כ הגמ' שגם לרשב"ג באחד סגי נאמר בדרך
דחייה. מה שמועילה פשרה בשניים היינו דווקא כשעשה קניין, כמבואר בגמ' וברמב"ם, וא"כ יוצא שביחיד אפי' קניין אינו מועיל. ב.
הג"מ (שם), לח"מ
(שם) ובאה"ג (על סעיף ז)
הבינו שפסק כחכמים, ומש"כ שצריך שניים זה בשביל שיהיו עדים, כמו שהסבירה הגמ' בדעת רשב"ג. להלכה הביא השו"ע (ז)
את דברי הרא"ש בסתם, ואת דברי הרמב"ם (כפי הבנתו בב"י) בשם י"א.
ב.
התגלו ראיות- כתב הרשב"א בתשובה (ב,
רעח) בכופר בפקדון שהתפשר
המפקיד מחמת שלא הייתה לו ראיה ומחל לנפקד, ואח"כ מצא המפקיד עדים- פשרה
בטעות היא וחוזר, וה"ה בכל מקרה שבע"ד התפשר בגלל שלא היו לו ראיות
ואח"כ מצא ראיות- הפשרה בטלה דהוי כפשרה בטעות, והביאו השו"ע (יד- טו) להלכה. וכתב הדגמ"ר (פת"ש
כ) שדברי הרשב"א אמורים כשהיו כבר עדים בשעה
שהתפשר אלא שלא ידע מהם, אך אם עדיין לא היו עדים בשעת הפשרה (כגון שבשעת הפשרה
אמרו העדים שאינם זוכרים ואח"כ נזכרו, או שהיו קרובים בשעת הפשרה והתרחקו- פת"ש) ורק אח"כ נהיו עדים-
אי"ז פשרה בטעות.
ג. לא ביררו את הפשרנים- כתב
הנה"מ (בי' ד) בשם חי' הר"ן שאם עשו קניין על
הפשרה אך לא ביררו מי הפשרנים- יכולים לחזור בהם כל זמן שלא ביררו, ואם באו לפני
בית דין הוי כביררו מי הפשרנים. ובתשובת בגדי ישע (פת"ש ט) פקפק בדברי הנה"מ כיוון שלא
הוזכרו בש"ס ובפוסקים, וגם הר"ן לא מוכרח שכוונתו כן לדינא.
ד.
טעות בפשרה- נאמר בגמ' (סנהדרין לב:) "צדק צדק תרדוף"- אחד לדין
ואחד לפשרה. ופירש רש"י (ד"ה אבל קראי): " צדק דין שלך וצדק פשרה שלך לפי
ראות עיניך ולא תרדוף את האחד יותר מחבירו." עפי"ז כתבו הטור (ה) והשו"ע
(ב) "כשם שמוזהר שלא להטות הדין כך
מוזהר שלא יטה הפשרה לאחד יותר מחבירו". וכתב רעק"א (שם) בשם כנה"ג בשם מהרי"ט שכמו
שבהטיית דין אם טעה- חוזר, כך גם בפשרה אם טועה בפשרה חוזר.
ה.
פשרה בטעות- כתב השו"ע (כה, ה) דיין שטעה וחייב שבועה למי שאינו חייב
ונתפשר מחמת חיוב השבועה ואח"כ נודע שהוא לא בר שבועה- הפשרה בטלה דקניין
בטעות הוא.
נועם
לזר
סימן
יב
סעיף ב
מדוע מצווה
לעשות פשרה?
בגמרא סנהדרין
(ו) נחלקו האם יש איסור לעשות פשרה או שזו מצווה, להלכה נפסק שזו מצווה כדעת
ר"י בן קרחה, והטעם משום שהפשרה עושה שלום, וז"ל:
"רבי
יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר: אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. והלא במקום
שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום -
הוי אומר: זה ביצוע".
כשבית דין
פסקו ולאחר זמן ראו שהפס"ד גורם למריבות, האם מותר לדיינים או לדיין מהרכב
אחר לקרוא לבע"ד ולחייב או להציע פשרה?
בשו"ע (סעיף ב) כתב: "במה דברים אמורים (שמציעים פשרה), קודם גמר דין, אף על פי ששמע דבריהם ויודע להיכן
הדין נוטה, מצוה לבצוע. אבל אחר שגמר הדין ואמר: איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני
אתה חייב, אינו רשאי לעשות פשרה ביניהם. אבל אחר, שאינו דיין, רשאי לעשות פשרה
ביניהם שלא במושב דין הקבוע למשפט".
ומקורו
בסנהדרין (ו: בריש
העמוד) "נגמר הדין - אי אתה רשאי
לבצוע". שלא כר"ש בן מנסיא שם שסובר שכאשר יודע להיכן הדין נוטה אסור
להציע פשרה. ותוספות (ד"ה נגמר) סוברים שנגמר לאו דווקא אלא שרק חסר
אמירת פלוני אתה זכאי, כבר אינו רשאי לפשר. הב"ח כתב שיש להחמיר
כתוספות והש"ך (ד) חולק כיוון שיש מצווה לפשר לא שייך להחמיר שלא לפשר.
ופת"ש (ד) כתב:
"בספר ברכי יוסף [ו'] כתב: מ"ש
הש"ך דהא מצוה לבצוע, קצת קשה, דהא לדעת התוס' כל שהדין ברור להם כל הצורך
אינו רשאי לבצוע ואיסורא איכא כו'. ואנן מסתברא לן כהרב ב"ח, שהרי ר"י
ורשב"א ואור זרוע והאגודה ורבינו יונה והר"ן והגמ"י שבעה רועים,
כולהו סברי דכל שהדין ברור להם ואין מחסור אלא לומר איש פלוני כו' אסור לבצוע,
ונכון להחמיר כמ"ש הב"ח, עכ"ל. גם בפרישה אות ג' כתב דכן פסק מורו
רש"ל".
הש"ך
(ה) מביא שלפי הסמ"ג גם באמר פלוני חייב אינו גמר דין עד שיאמר צא תן לו,
וכתב שהרבה ראשונים חולקים עליו.
וכתב הש"ך
(ו):
"כתב
בשלט"ג (א: מדפי הרי"ף אות א): ...אין כל הדברים הללו אמורים אלא
כשדיינים רוצים להטיל פשרה כפי הנראה בעיניהם שלא מדעת הבעלי דינים, אבל אם הם
מודיעים להם טיב הפשרה ומפייסים אותם עד שהם מתרצים למחול אחד לחבירו או לתת אחד
לחבירו דבר ידוע, אפילו אחר גמר דין ראוי לעשות כן, ובלבד שלא יהא שום צד הכרח
בדבר אלא פיוסים ופיתויים, וזו היא מצוה גדולה...".
הפת"ש (ה) מביא שיש שחלקו על הש"ך (ברכי יוסף ועוד) ודקדקו זאת מלשון הרמב"ם והשו"ע ועוד
ראשונים. והנתיבות (אורים א') הסכים עם הש"ך.
כתוב חמשה
מקרים שדיין עושה פשרה לכתחילה.
1. יתומים - סעיף ג: "מותר לב"ד לוותר בממון
היתומים חוץ מן הדין, כדי להשקיטם ממריבות".
ומקורו:
תרומת הדשן (ב,
קס"ב) ולמד זאת מבבא קמא (כא.) שר"נ אמר לאותם לשבנו אפדנא בשטח
של יתומים: "זילו פייסו ליתמי, ולא אשגחו ביה ואגבי רב נחמן לאפדנא
מינייהו", ופירש שם הרא"ש (סי' ו) דמן הדין היו חייבים לפרוע
ליתומים כל הנאתם לפי שחסרו אותם מעט ואפילו הכי אמר בתחלה שיפייסו היתומים במה
שיתפייסו.
2. אין הדבר
יכול להתברר – סעיף ה: יש כח לדיין לעשות דין כעין הפשרה, במקום שאין הדבר יכול להתברר. ואינו
רשאי להוציא הדין חלוק מתחת ידו בלי גמר.
ומקורו:
הרא"ש (תשו' כלל
ק"ז, ו) הוכיח מבבא מציעא (מב:) "אפטרופוס של יתומים שקנה שור
ומסרו לרועה ולא היה לו שיניים ולכן מת, וחייבו את הבקרא בדמי בשר בזול. וכתב שאין
כח ורשות להוציא הדין חלוק מתחת ידו שצריך לגמור ולהשלים הדין כדי להטיל שלום
בעולם ולכך נתנו חכמים רשות לדיין לפסוק לפי ראות עיניו במקום שאין הדבר יכול
להתברר בראיות ובעדויות פעמים באומד הדעת ופעמים כמו שיראה הדיין בלא טעם ובלא
ראיה ובלא אומד הדעת... ופעמים על דרך פשרה.
3. שתי
ספינות - סנהדרין (לב:):
"תניא:
צדק צדק תרדף - אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה,
אם עוברות שתיהן - שתיהן טובעות, בזה אחר זה - שתיהן עוברות. וכן שני גמלים שהיו
עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה, אם עלו שניהן - שניהן נופלין, בזה אחר זה -
שניהן עולין. הא כיצד? טעונה ושאינה טעונה - תידחה שאינה טעונה מפני טעונה. קרובה
ושאינה קרובה - תידחה קרובה מפני שאינה קרובה. היו שתיהן קרובות, שתיהן רחוקות -
הטל פשרה ביניהן, ומעלות שכר זו לזו".
הפשרה בסוגיא
היא זו היא ללא הסכמת הצדדים אלא ביה"ד כופה אותה כיוון שלא ניתן להכריע את
המצב לפי הדין (מרומי שדה, משך חכמה דברים טז, כ).
4. שבועה –
סעיף ב: "אם חייבו בית דין שבועה לאחד מהם, רשאי הבית דין
לעשות פשרה ביניהם כדי ליפטר מעונש שבועה".
ומקורו
בתוספות (ו:
ד"ה נגמר הדין) שכתבו: "מיהו כשמתחייבין שבועה זה או זה שרי למימר להו
לעשות הביצוע (גם אחר
שפסקו חיוב שבועה) כדי ליפטר
מעונש שבועה".
ההגהות אושרי
(סנהדרין א, ד) חולק על תוספות ולאחר שנפסק חיוב שבועה - לא ניתן לפשר.
והב"ח פסק שיש להחמיר כהגהות אושרי, והש"ך
(ז) חלק עליו.
יש שהבינו
שהכוונה שניתן לחייב פשרה כאשר יש חיוב שבועה.
כך משמע בפד"ר
(ד עמ' 320 ועוד פס"ד): "בהיות והלכה פסוקה היא בחו"מ סי'
י"ב סעי' ב', דאם חייבו בי"ד שבועה לאחד מהם, רשאי הבי"ד לעשות
פשרה ביניהם כדי ליפטר מעונש שבועה, ומה גם במקום שבועה דאורייתא החמורה שבשבועות,
לכן דעת ביה"ד להטיל פשר בין הצדדים שג"כ דין הוא בכגון זה". (אך
ניתן לדחוק שכוונתם שרק מחמת החתימה על שטר הבוררות ניתן לעשות פשרה בכפייה).
אך בשו"ת
מים חיים כתב: "מקום אתנו להעיר שלא טוב
עושים בתי - דין שבכל מקום שיש שבועה בין דאורייתא בין דרבנן כופין ומטילים פשרה
על הצדדים, וכך ראיתי בפסקי בתי - דין רבניים, וגם בספריהם של רבני דורנו שפסקו כן
למעשה להטיל פשרה בכפיה במקום שיש חיוב שבועה, וזה דבר שאין לו יסוד מספיק בהלכה
כפי שראינו במקורות הנ"ל".
5. מנהג
הסוחרים - פת"ש (יב, יט):
"מהרש"ך (ג, ח) כתב: וגם מה שטוען זה הבע"ח לו הונח שחתמתי בלי
שום תנאי באותה כתיבה, לא היה קנין, ואנן קי"ל פשרה צריכה קנין, גם זו הטענה
אין בה ממש, כיון שפשרה כזאת הוא נהוג בין הסוחרים להעשות בלי קנין".
6. לפנים
משורת הדין – רמ"א
בסעיף ב כותב: "ואין בית דין יכולין לכוף ליכנס לפנים משורת הדין, אף על
פי שנראה להם שהוא מן הראוי) (ב"י בשם ר"י בשם הרא"ש). ויש חולקים
(מרדכי)".
ודעת החולקים
מקורה במרדכי (ב"מ סי' רנז) שכתב: "כייפינן ליה למיעבד לפנים משורת הדין
אם היכולת בידו לעשות שהוא עשיר".
הב"ח (יב, ד) מכריע שניתן לכפות על לפנים משורת הדין,
וכתב: "וכן נוהגים בכל בית דין בישראל לכוף לעשיר בדבר ראוי ונכון ואף על פי
שאין הדין כך ואפשר דהר"ר ירוחם בשם הרא"ש נמי לא קאמר אלא באינו
עשיר".
פת"ש (ו) כתב שדעת הש"ך לקמן סימן רנ"ט
סק"ג כב"ח. ובתומים (ד) כתב שהכפיה עליה דיבר המרדכי היינו
בדברים, שאומרים לו חייב אתה לעשות כן ואם אינך שומע אתה עבריין, אבל כו"ע
מודים דאין כופין בשוטים ונידוי וכדומה כיון דאין שורת הדין כך. וי"ל שגם הרא"ש
מודה לזה ואין כאן מחלוקת.
מתי אסור
לעשות פשרה ומדוע? מה הם החריגים לכלל זה? הבא לפחות שתי דוגמאות .
לאחר שהדיין
אמר מהו פסק הדין, משום שזה נראה כהטייה מהדין (נתיבות א)
החריגים לכל
זה: לאחר חיוב שבועה ניתן לפשר הרשב"ש (תקנח) כתב שהטעם הוא ששבועה
אינה חשובה גמר דין כיוון שלא בטוח שישבע. ולשון השו"ע: "רשאי
הב"ד לעשות פשרה ביניהם כדי ליפטר מעונש שבועה". אולי כוונתו שכאן הבעל
דין מבין מה סיבת הפשרה ולא רואה זאת כהטייה.
חוץ
לבי"ד – לשון השו"ע: "אחר שאינו דיין רשאי
שיכנוע בעל
הדין, היינו לפייס לאחד שימחל לחבירו– ש"ך בשם השלט"ג.
סעיף ג- ד
האם ניתן
לפשר בממון יתומים? והאם לאחר שיגדלו היתומים רשאים הם לחזור בהם?
עיין תשובה
קודמת סעיף 1.
לאחר שיגדלו:
שו"ע (ד): "יש כח ביד ב"ד לגזור ולהחרים
שתתקיים הפשרה, ושלא יוכלו היתומים למחות כשיגדילו". ומקורו בתרומת הדשן
(כתבים קסג): "מה שהסכמתם לגזור ולהחרים שתתקיים הפשרה ושלא יוכלו היתומים
לחלוק ולמחות כשיגדלו דינא הכי הוא דיש כח ביד בית דין על היתומים על זה דקיימא לן
(גיטין לד.) כרב נחמן דאית ליה דאם כן מה כח בית דין יפה".
הנתיבות (ב) מדייק מלשון השו"ע: "משמע דאם לא
החרימו יכולין הקטנים למחות כשיגדילו, כמבואר בכתובות [י"א.] גבי גר
קטן".
אך מסייג
זאת: "ודוקא כשהבי"ד מפשרין רק כדי להשקיט ממריבות, אבל כשמפשרין עצמן
עם בעלי הדין בעד שבועה וכיוצא, זהו כקונין השבועה, והבי"ד או האפטרופוס יש
להן רשות למכור ולקנות בנכסי יתומים ומכרן וקנינן קיים, ואינם יכולים למחות
כשיגדילו. תדע, דהא מוכרין עבדים ומשחררין אותן ומותרים בבת חורין, וכן בסימן
רפ"ט [א'] בחלוקת קרקעות, שאינם יכולים למחות כשיגדילו אף שמעלה בדמים, כמו
שכתב הרשב"א (גיטין ל"ג:).
ובחדושים (ה) כתב: "אם לא החרימו, אזי כשעשו פשר לטובת
היתומים שדמי למקח וממכר, כגון שמפשרין בעד שבועה עם בעל חוב וכיוצא, כיון שיכולין
לעסוק בנכסי יתומים, אינם יכולים למחות כשיגדילו. אבל כשנותנין מתנה בעלמא כדי
להשקיט הריב או שלא לילך בדיני עכו"ם, יכולין למחות כשיגדילו".
ובערוך
השולחן נראה שבכל
אופן אינם יכולים למחות: "ואף אם לא גזרו מפורש כן אין ביכולת היתומים לערער
כשיגדלו כיון שהב"ד עשו זה לטובתם הוה כמקח וממכר שיש רשות ביד ב"ד ליקח
ולמכור בנכסי יתומים לטובתם".
סעיף ז
האם צריך
קנין לפשרה והאם בלא קנין יכולים לחזור או לא?
שני
בע"ד שעשו קנין לדון בדיין יחיד לעשות פשרה האם יכולים לחזור בהם?
שו"ע
(ז): "אע"פ
שנתרצו הבעלי דינין בפשרה בב"ד, יכולים לחזור בהם כל זמן שלא קנו מידם, דפשרה
צריכה קנין, אפילו בשלשה; אבל אם קנו מידם, אין יכולים לחזור בהם אפילו ביחיד; ויש
אומרים דדוקא בשנים".
ומקורו
בסנהדרין (ו.)
"הלכתא פשרה צריכה קנין" - ופירש רש"י אפילו נעשית בשלשה.
המרדכי כתב בשם הראבי"ה שהצורך בקנין הוא כדי
שלא יוכל לחזור בו הנותן דהיינו הנתבע אבל התובע אין יכול לחזור בו אפילו בלא קנין
דמחילה אינה צריכה קנין. אבל רב צמח והלכות גדולות פסקו שאפילו המוחל צריך
קנין, וטעמם משום שאינו יודע היאך יפשרו וכמה ימחול. ומיהו אם שמעו הפשרה כבר
ושתקו ושוב בא לתבוע המותר לא מצי תבע ורב צמח כתב דמצי תבע כיון שלא מחל.
וכתב הסמ"ע (יג, וטו) שהשו"ע פסק שלא כראבי"ה.
דעת הי"א
שפשרה היא בשנים היא דעת הרמב"ם (סנהדרין כב, ו): "יפה כח פשרה מכח הדין
ששני הדיוטות שדנו אין דיניהן דין ויש לבעלי דינין לחזור בהן ואם עשו פשרה וקנו
מידן אין יכולין לחזור בהן".
ומקורו
מהגמרא סנהדרין (ה:): "רשב"ג אומר הדין בשלשה ופשרה בשנים, יפה כח פשרה
מכח הדין ששנים שדנו בעלי דינים יכולים לחזור בהם ושנים שעשו פשרה אין בעלי דינים
יכולים לחזור בהם".
הבית יוסף
שואל:
"איכא
למידק דאהא דתניא תו התם (ו.) ביצוע בשלשה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: פשרה
ביחיד. דקאמר לימא תלתא תנאי בפשרה דמר סבר בשלשה ומר סבר בשנים ומר סבר ביחיד?
אמר רב אחא בריה דרב איקא: מאן דאמר תרי אפילו חד נמי והא דקאמר תרי כי היכי
דליהוו עליה סהדי. וכיון דתלמודא מסיק דלרשב"ג נמי פשרה ביחיד סבירא ליה אמאי
פסק הרמב"ם ז"ל דפשרה בשנים? וי"ל דסבר הרמב"ם דלא אתמר הכי
אלא למידחי דלא נימא דתלתא תנאי בפשרה. אבל פשטא דמלתא דרשב"ג היא דפשרה
בשנים דוקא ולא ביחיד. וכן נראה מדברי הרי"ף (א:) שכתב דברי רשב"ג סתם.
אלא דאכתי איכא למידק אמאי פסקו כרשב"ג דאמר בשנים כחכמים דאמרי ביחיד הוה
להו למיפסק? וצריך עיון".
רבים כתבו
שאכן הרמב"ם והרי"ף מודים שפשרה גם ביחיד (ר"ן ברי"ף, לחם
משנה, הגהות מימוניות).
אולי ניתן
להסביר את הרמב"ם ע"פ המאירי שכתב שאף אם עשה פשרה ביחיד קיים, לכתחילה
אין לעשות זאת משום שאין דן יחידי אלא הקב"ה.
פת"ש (י) הביא את דברי רע"א שפשרה שנעשתה בפני
טובי העיר א"צ קנין.
ובס"ק
י"א כתב שדין זה
שאפילו בג' צריכה קנין אינו מוסכם כמבואר בהג"א (סנהדרין א, ג), ובתשובת
מיימוני (שופטים ט)... והברכי יוסף (יב) הביא משאת משה שכתב שמאחר
שדעת ריא"ז ובה"ג דהא דפשרה צריכה קנין היינו בב' אבל בג' אין צריך
קנין, ונמשכו אחריהם מהר"י טוב עלם ורבינו שמחה ושאר פוסקים, א"כ הרוצה
לסמוך מאן מירמי מידו מכיון דלאו יחידאי נינהו. וכתב עליו הברכי יוסף דמשמע מדבריו
דאי הוו ריא"ז וה"ג יחידאי לא הוי מצי למימר קים לי, וחלק עליו דכל
דאיכא תרי פוסקים מצי למימר קים לי.
וכתב עליו הפת"ש:
"לעד"נ דגם השתא דלאו יחידאי נינהו מ"מ לדינא לא מצי לטעון קים לי
בזה, כמ"ש התומים, דקבלה בידו וכן הוא דן ובא דאין לטעון קים לי נגד פסק
השו"ע והרמ"א, כיון שהב"י ורמ"א לא זכרו דעת החולק אין לחוש
לו".
האם פשרה
צריכה קנין? ומה הדין כאשר ירדו מתחילה לדין? בשתק לאחר ששמע את הפשרה? והאם כשעשו
קנין על פשרה יכולים כל שלושה לפשר ביניהם?
ירדו תחילה
לדין:
סמ"ע (יד) דייק מלשון השו"ע: "אף שקיבלו עליהם
מתחילה לב"ד לדון (צריך קניין), ולאפוקי ראב"ן ומרדכי (תרע"ט)
הביאו , דס"ל דיש חילוק בין הוזקק מתחילה לדין או לפשרה, דבקיבלו מתחילה לדין
הפשרה קיימת בלא קנין, וכ"כ בד"מ [ה] דמדסתמו שאר הפוסקים אין לחלק.
וז"ל המרדכי:
"כתב ראב"ן דוקא כשהוזקקו מתחלה לפשרה לא אלימי לאפקועי ממונא ע"כ
צריכה קנין שלא יאמר משטה הייתי בכם מפני שהייתם מפצירים בי אבל כשהוזקקו מתחלה
לדין אין אדם משטה בב"ד ופשרתם אינה צריכה קנין".
בשתק לאחר
הפשרה:
סמ"ע (יג) מדייק מלשון השו"ע שגם אם הסכימו יכולים
לחזור בהם וכ"כ הטור [ז'] והתוס' [סנהדרין ו. ד"ה צריכה] ומרדכי
[תרע"ט], ולאפוקי ראבי"ה וראב"ן [הביאן המרדכי שם] דס"ל דאם
שתקו אחר ששמעו הפשרה א"צ קנין.
עשו קנין,
האם כל שלשה:
היד
רמ"ה (סנהדרין ו.)
כתב שאם עשו קניין גם פסול יכול לעשות פשרה, וז"ל:
"היכא
דעביד פשרה וקנו מינייהו אפילו על פי קטנים או קרובים או פסולים כיון דמודו דקנו
מינייהו אפי' לרבי מאיר דבעי שלשה כי עבוד באפי חד אפי' קרוב או פסול וקנו מינייהו
שפיר דמי דלא יהא אלא שקיבל עליו קרוב או פסול לדין או לעדות וקנו מידו דכ"ע
לא מצו למהדר בהו...".
אך הרשב"ש
(סט) סייג זאת וכתב שאם לי ידע מכך שהדיין פסול לא מועיל הקניין שיוכלו לדון, אך
אם ידוע שהם פסולים, אינו נאמן לומר שלא ידע בפסלותם.
סעיף ט
שנים שקיבלו
פשרנים ואמרו אם לא נקיים הפשרה נשלם קנס, האם יכול כל אחד לומר אשלם הקנס ולא
הפשרה, ומה הדין אם יש בקנס אסמכתא?
לשון השו"ע: "שנים שקבלו פשרנים בקנין וקנס חמשים,
ואחר הפשרה אמר אחד מבעלי דינים: אשלם הקנס ולא אקיים הפשרה, אין בדבריו
כלום". ומקורו מתשובת הרשב"א (ג, ר"ב ור"ג).
ובנתיבות (ו) כתב לעיין באבן העזר (נ, ו) ח"מ
(סקכ"ב) וב"ש (סקכ"א), "דוקא כשאומר לו שמקבל על עצמו
בקנין ובקנס, אבל אם אמר אם לא אקיים אשלם קנס, הקנס הוא שובר על הקנין, ואז אפילו
נעשה הקנס באופן שיש בו משום אסמכתא צריך לקיים הפשר, או שיתן הקנס".
בשאלה
הניסוח: "אם לא
נקיים הפשרה נשלם קנס" א"כ לפי האחרונים הנ"ל ניתן לשלם הקנס
ולהפטר מהפשרה. [אך עיין בעמק המשפט (דיני חוזים סימן כט, יח) שהביא הרבה
פוסקים שחלקו על דברי הח"מ והבינו שדברי הרשב"א .]
והוסיף
הנתיבות בסוף דבריו שבלשון זו החיוב חל גם אם יש אסמכתא. והטעם כיוון שקיבל את
הפשרה בקניין הרי הוא חייב לשלמו ורק אם רוצה להפטר מחיוב זה ישלם את הקנס.
סעיף יד
ראובן הפקיד
אצל שמעון בעדים חפץ מסוים השווה חמש מאות שקל, ושמעון כופר בפיקדון זה, כשראובן
ביקש מהעדים להעיד, אמרו שלא זוכרים, והלך להתפשר עם שמעון בדין, ואחר כך אמרו
העדים לראובן שנזכרו, האם ראובן יכול לחזור בו מהפשרה אע"פ שעשו קנין או לא?
לשון
השו"ע: "הכופר בפקדון,
ונתפשר עמו ומחל לו, ואח"כ מצא עדים, יכול לחזור בו". וכעין זה כתב
בסעיף טו: "והוא הדין למי שנתפשר מפני שלא היה לו ראיה או שטר, ואחר כך מצא".
ומקורו
בתשובת הרשב"א (ב, רעח) שכתב שבאופנים אלו זו פשרה בטעות
שאינה חלה.
הפתחי תשובה (כ) הביא את הדגול מרבבה וז"ל: "ונלע"ד
דדוקא שמתחילה בשעת הפשר כבר ידעו העדים בדבר, אלא שזה התובע לא היה יודע מהעדים, דשפיר
הוה פשר בטעות, דאילו הוה ידע שיש עדים לא היה נפשר, אבל אם בשעת מעשה לא היו עדים
כלל לא הוה פשר בטעות".
הפת"ש מעיר: "איני מבין הציור בזה. ואולי כונתו במ"ש
אם בשעת מעשה לא היו עדים כלל, היינו שאמרו אז אין אנו זוכרים, וכעין עובדא דכתובות
כ:, דרב אשי הוה ידיע ליה בסהדותא לרב כהנא ולא הוה דכיר, לסוף אידכר רב אשי ואסהיד
ליה כו', ע"ש, דאם בשעה שאמר רב אשי לא דכירנא היה רב כהנא עושה פשר עם בעל דינו,
אע"ג דאח"כ אידכר רב אשי לא הוה פשר בטעות. או אפשר דכונתו היכא שבשעת הפשר
היו העדים קרובים בנשותיהם ואח"כ נתרחקו, וצ"ע.
סעיף יט
קיי"ל
פשרה צריכה קנין, אם נתנו בעלי הדין משכון בידי הדיינים האם זה מועיל במקום קנין?
לשון
השו"ע: "פשרה בלא
קנין, ונתנו משכון ביד הפשרנים, אינו כלום אא"כ אמרו: דלא כאסמכתא או מעכשיו.
ואם היה המשכון שטר חוב, אינו כלום".
ומקורו
בתשובת רשב"א (אלף ל), כל
פשרה דומה לאסמכתא ולכן צריך לעשות קניין, לכן גם נתינת משכון בלא אמירת דלא
כאסמכתא או במעכשיו אינה פוטרת את הבעיה.
הש"ך (כו) כותב על העצה לומר דלא כאסמכתא, צ"ע.
התומים (י) מסביר שקשה לש"ך שהרי "המחבר פסק בסי'
ר"ז (י"ח) דלא מהני זה לבטל אסמכתא, ודוחק לומר דכאן לא הוי אסמכתא
גמורה דהא איכא למ"ד (סנהדרין ו.) פשרה אינה צריכה קנין. וכי יחלקו בפלוגתא
דאסמכתא קני, וגם קנין מה מועיל למ"ד דבאסמכתא אף קנין גרידא זולת דקנו מיניה
בב"ד חשוב אינו מועיל, ועל כרחך צ"ל דזהו לאו אסמכתא גמורה היא,
וא"כ יש לומר דכו"ע מודים דאמירה דלא כאסמכתא מהני. אלא דמ"מ מנליה
למחבר דוחק זה, הא הרשב"א דכתב כן בתשובה (סי' אלף ל) הוא דס"ל כרמב"ן
רבו (ב"ב מד:)... דבכל אסמכתא מועיל אמירה דלא כאסמכתא, אבל לפי דקי"ל
כרא"ש (שו"ת עב, ז) דלא מהני אמירה זו באסמכתא, מנלן דמהני כאן אף דלא
הוי אסמכתא גמורה, כיון דלא מצינו לו ראיה בש"ס, ומהיכי תיתי לחלק
וצ"ע".
הקצות (ג) כתב ליישב: "נראה דהראיה הוא ממה שאמרו
בב"ב (מד:) גבי שעבוד מטלטלי אגב קרקע דצריך למיכתב דלא כאסמכתא, וכתב הרמב"ן
(שם) משום דלא הוי אסמכתא גמורה... וכיון דלא הוי אסמכתא גמורה מהני לישנא דלא
כאסמכתא לומר דסמיך דעתיה עליה, א"כ מוכח להדיא דהיכא דלא הוי אסמכתא גמורה
מהני לישנא דלא כאסמכתא דסמיך דעתיה עליה...".
הנתיבות (ח) מקשה עוד שלא מובן מה המשמעות של המשכון כל זמן
שלא היה קניין, הרי כל זמן שאין חיוב ממון, מנה אין כאן משכון אין כאן? לכן הסביר
את הרשב"א: "דמיירי שהניחו ערבונות לקיים הפשרה, ובאם שלא יקיימו יוחלטו
הערבונות לשכנגדו, וכונתו אלא אם כן קנו מידם על תנאי זה, ואמרו דלא כאסמכתא, כונתו
שאמרו באופן שיועיל על פי דין שלא יהיה כאסמכתא, או שיאמר מעכשיו דמהני גם כן.
למעבר לתשובות דיינים סימנים יג - כז
[1] תוס' גיטין פ"ח:
ד"ה 'במילתא', מבאר שגם היום אף שאין סמוכין בארץ ישראל, וא"כ אין מי
שיתן רשות לדון, אנו עושים את שליחותם של קמאי.
[2] הנתה"מ כותב
שרמב"ן סובר ששליחותייהו הוא דין דרבנן, וכפי שכתבנו למעלה. אולם המעיין
בדברי הרמב"ן יראה שבסוף דברין נראה שהרמב"ן חוזר בו וסובר שדין
שליחותייהו בעל תוקף מדאורייתא. וכן העיר האמרי בינה על הנתה"מ.
[3] ועיין גם לבדק הבית בסימן
ל', סוף א' מחודשים, שהביא גם לריב"ש שמאחד בין המושגים של נעילת דלת
ושליחותייהו.
[4] ומה שבגמרא בסהדרין ב,ב
הגמרא מחלקת בין הודאות והלוואות לגזילות וחבלות כתב הר"ן ב: ד"ה ובדין,
בזה"ז שאין כלל מומחים יש לדון גם גזילות וחבלות לנעול דלת בפני עושי עוולה.
[5] עיין ברמב"ם (סנהדרין
ה,ח) שכתב שדיין אחד מומחה יכול לדון, וקשה שהרי לשיטת רב אחא אין צורך
בדיין מומחה? וכן הקשה שם הרמ"ך. ובכס"מ (ב, י) תרץ ע"פ תשובת
הרשב"א שהרמב"ם פסק את הברייתא (סנהדרין ד:) "דיני ממונות בשלשה
ואם הייה מומחה לרבים דן אפילו יחידי". הרמב"ם ביאר שהברייתא ע"פ
רב אחא שדיין יחידי מספיק הדיוט, ושלושה הדיוטות ויחיד מומחה צריך מתקנת
חז"ל.
[6] הערת הרב: עיין
לרמב"ם חובל (ה, ו-ז) שבושת וצער הם קנסות, והמודה בהם פטור. וממילא אם הם
קנסות אין דנים בהם בזה"ז.
[7] לעומת חייבי מיתה, שעצם
החיוב פוטרם מהתשלום אף שלא התבצע בפועל.
[8] הערת הרב, יש לתרץ
שהיש"ש סובר כשיטת הרא"ש (בב"ק א, כ) שתפיסה מועילה מדין עביד
איניש, והוא דין תורה, לכן אחר שתפס ועשה דין לעצמו, אין לתפוס ממנו בחזרה שכבר
נעשה הדין. (וכן הקשה אולם המשפט על הנתיבות שכתב את דבריו בדעת הרא"ש, ואמרי
בינה דיינים ד' מיישב שאף בתפיסה מה שלא מוציאים מיד התופס כיוון שאנו יודעים שאם
היו סמוכים היו נותנים לו אבל אין לתופס קנין בממון ולכן מועילה תפיסת המזיק
חזרה.)
[9] ברא"ש (ב"ק א,
כ) יש מחלוקת כמה מותר לתפוס מהקנס. לרמב"ן דווקא הקרן ולרא"ש אף יותר
מהקרן היינו ארבעה וחמישה, וכן פסק הטור.
[10] משפטים מצווה נ"א,
עמ' רס בהוצאת מכון ירושלים
[11] והביא מקור מאבה"ע
ע"ז, ח"מ ס"ק כ"ט ,ובשו"ע אבה"ע סימן צ"ג
,כ"ו ברמ"א שכתב דין הריב"ש שאסור לאלמנה לתפוס ע"י אחר,
ועיי"ש בח"מ.
[12] כך על פי הבנת
הקצוה"ח (ו') בהם, לדעת הרב פז שליט"א אין הכרח לכך בדבריהם. לדעת הרב
שליט"א הסמ"ע והש"ך סוברים שאין הודאתו פוטרתו כשמו שהיה מודה בפני
מומחים, שאז מודה בקנס פטור גם אם יבואו עדים. אלא סוברים, שהודאה אינה פוטרת אך
גם אינה מחייבת מדין הודאת בע"ד.
[13] לדעת הרב פז שליט"א
יש לדייק בדברי הרמב"ם (סנהדרין פכ"ד ד') שכתב "יש לבי"ד
להלקות מי שאינו מחוייב מלקות, ולהרוג מי שאינו חייב מיתה". ואילו בסעיף ה'
כתב "וכן יש לבי"ד בכל מקום ובכל זמן" ומדובר להלקות על שמועה רעה.
ובהלכה ו' "וכן יש לדיין תמיד" לעשות הפקר בי"ד. מדוייק
ברמב"ם לחלק בין בי"ד ונראה הכוונה לסמוכים, שלהם מותר לענוש שלא מן
הדין, לעומת זמן שאין סמוכים "בכל מקום ובכל זמן" "תמיד" שבהם
אין עונשין שלא מן הדין אלא רק מלקים על לא טובה שמועה ועושים הפקר בי"ד.
והב"ח מבין שהטור השווה את דברי הרמב"ם לדבריו.
בדברי הטור, מדייק הרב שבתחילה כתב שאף שאין דנים
קנס ומיתה וכו', משום שאיננו סמוכים, בי"ד יכול לענוש כדין! כאשר הוא רואה
שצריך. ומה שעונשים שלא מן הדין זה רק לאלם והפקר בי"ד ושמועה רעה. כאמור
לדעת הרב להשוות את דעת הרמב"ם והרשב"א, כמו שכתוב בתשובה, אין ההשואה
נכונה.
[14] כן ביארו במשנה
הרי"ד, רמ"ה ועוד.
[15] אגב לתשובה אביא מחלוקת
אחרונים לגבי הגדרת "קבלו עליהם". בפת"ש (ג,א) כתב בשם השבו"י,
שבשלושה שכולם לא גמירי חייבים לקבל עליהם בפירוש כדין קרוב או פסול, ולא ככנה"ג
שכתב שכיון שבאו הבע"ד להתדיין לפניהם הווי כקבלו עלייהו, דזה רק בפני
מומחה. הסמ"ע (ה, ז) כתב שכאשר שלחו בי"ד לבע"ד לבוא
קרוב או פסול או כאשר אסור לדון צריך קבלה מפורשת
א"נ כשבאו בלי שקראו להם, אך אם באו כשקראו להם אינו קבלה לגבי קרוב או פסול.
לסיכום: גדר קבלת קאו"פ: 1. לסמ"ע כששלחו ובא. 2. כנה"ג חו"י
באו מעצמם לדון לפניהם 3. שבו"י (וריש דבריו של החו"י) כשקבו עליהם
במפורש.
[16] הערת הרב:לתוס' (ג.) גם
למ"ד שסובר עירוב פרשיות הדין כך, כדי שיהיה מתאים להלכה.
[17] הערת הרב:כך יוצא
בר"ן (חידושים לסנהדרין ב:), רמ"ך (ה, ח) וכס"מ (שם). אולם
בנתה"מ (ג, א) כתב שלמ"ד עירוב פרשיות צריך מומחה, וכך מתורצת קושיית
הרמ"ך מפרק ב, לפרק ה.
[18] רעק"א
(גליון על ג, ב) הביא דעת המהרי"ט, החולק על הסבר הב"י
ברמב"ם. המבי"ט ביאר שהמודה בפני יחיד מומחה אינו יכול לשנות טענתו
ולחזור ולטעון, כיון שלא שייך לומר גם בפני יחיד מומחה "עביד איניש דלא מגלה
טענתיה". אלא שההודאה בפני יחיד מומחה אינה הודאה בשטר.
[19] והוסיף בפת"ש
בשם השבו"י,שגם לדעת הרמב"ם, דוקא ביחיד מומחה אמרינן כן דלא הוי
הודאתו הודאה, משום דיש סברא שיהא נאמן לומר להשטות נתכוין או שלא להשביע, כיון
שנאמן במיגו- דאי בעי כפר ומכחיש להדיין, שלא הודה לפניו. אבל נגד שני דיינים
שקיבלו עליהם לא יוכל להכחישן, גם הרמב"ם מודה דהודאתו הודאה, וכדעת התוס'
והרא"ש פ"ק דסנהדרין כו', והא דכתב הרמב"ם אבל ג' הדיוטות, היינו
שדיבר בהווה שסתם ב"ד הם שלשה או יחיד מומחה כאשר ביאר שם בדבריו, אבל בקיבלו
עלייהו שנים, הודאתו הודאה כמו בג' הדיוטות.
[20] אביי סובר ששיעבודא לאו
דאורייתא וא"כ רב יוסף שהשיב לו, הוא גם ע"פ מ"ד שיעבודא לאו
דאורייתא וא"כ הכפייה מכח שליחותייהו היא מדין כפייה על המצוות.
[21]כך
הוא מתרץ את קושיית הש"ך (ג, א) לעיל בשאלה 3, כיצד הרמב"ם סובר
שמדאורייתא דיין אחד סגי ואינו פוסק כשמואל, וביאר שבשניים יש פסול של בי"ד
שקול.
[22] השו"ע הביא את דעת
הרא"ש שמותר לתפוס דווקא את החפץ שלו ולא חפץ אחר, משום שאסור למשכן בחובו.
הרא"ש לא ביאר מה דעתו לגבי תפיסה בשאר חובות כאשר אין איסור למשכן (היינו
שלא בהלוואה).
[23]מבאר
הקצוה"ח בלבד שאין איסור של מישכון. היינו בשאר חובות כשכירות וערבות
וכיוב', וכן כתב בתקפו כהן סימן קי"ז מפורש, שכתב שתפיסה מכח מיגו מותרת,
ודווקא כשאין איסור למשכן.
[24] בפת"ש
כתב בשם ברכ"י שהביא מהרמ"ע מפאנו, שאף לזוהר יש לחלק,
שאם קדם הפקדון ואח"כ הלווהו מותר לעכב את הפיקדון גם לדעת הזוהר.
[25] ואם הכה לאחר, ובאו
לבי"ד, ובי"ד מסופקין שמא גם הם היו נזקקין להכותו כגון בלא ציית דינא,
פטור.
[26] דעת הרא"ש (ב"מ
א,כז) שהתופס לבע"ח במקום שאינו חב לאחרים זה מעיקר הדין והרי"ף שם סובר
שזו תקנה
[27] הרב ברוך פז אומר שיותר
הגיוני ששיטת הרמ"א היא להתיר בישראל אחר.
[28] המרדכי (ב"ק קצג)
חולק על כך ואומר שאין הוא נחשב מוסר כיון שהתכוון להוציא את שלו.
[29] הד"מ הבין שהנ"י
והרא"ש הם כמרדכי וכן ה"ה הטור דלא כריב"ש (הרב ברוך פז).
[30] הסמ"ע מגיה את דברי
הרמ"א שכתב י"א.. יכול לתופסו ואומר הסמ"ע שצריך לומר: י"א..
מותר למעבד דינא לנפשיה שכוונתו: גם להכות.
[31] זו שיטת הש"ך בספר
תקפו כהן והמהרש"ל חולק גם על זה (מובא בפת"ש ה), הפת"ש הביא
מהשבו"י שבתופס ת"ח מותר לכ"ע ויש דין ת"ח בזמן הזה לעניין
זה.
[32] ר"ן: 'אתי לאמנועי
צרכי שבת'.
[33] כך מסביר הר"ן מדוע
מותר לישא ביום חמישי ואין חשש שלא יוכל לבוא לב"ד מחר.
[34] לפי טעם הר"ן שאתי
לאמנועי אין חילוק בין ממון לאיסור והיתר כי אין חשש לפסק לא נכון (הרב ברוך פז).
[35] ע"פ דברי הרמ"א
'קבעינן להו זמנא אחר הרגל'.
[36] כך הבין הרי"ף את
הגמרא והראב,ד למד פשט אחר בגמרא ולדבריו אין הוכחה לסמ"ע (הרב ברוך פז).
[37] שהיא גם דעת הרמב"ם
כמו שאומר שם הסמ"ע.
[38] הנתיבות כתב זאת לדעת
הרמב"ם שדי בדיין אחד מדאורייתא וא"כ אין הבדל מהותי בין דין לבין הוראת
איסור והיתר ואילו קבלת עדות צריכה ב"ד והרמב"ם כתב בפ"ב בסנהדרין
אף שמדאורייתא אחד כשר אין לו דין ב"ד.
[39] לכאורה צריך לומר שמדובר
באדם שמכיר את הדין שלא דנים בלילה כי אם אינו מכיר א"א לומר שקיבל עליו.
[40] הרב ברוך פז אמר שלטעם
הסמ"ע שהעם טרוד הדין דין ולטעם שהדיינים טרודים יש לעיין ופי דברי
הרמ"א שהתירו משום הפקר ב"ד יש לומר שהוי גם בדיעבד אך צ"ע. ובהמשך
הבאנו שהפני משה כתב שבדיעבד דינם דין.
[41] ומוסיף שאפילו לכתחילה היה
ראוי שיאמרו את גמ"ד אלא שאין זה ראוי כיוון שכל המשא ומתן היה בלילה.
[42] לכאורה המו"מ דורש
עיון ואסור לדבריו.
[43] הסמ"ע שם מבאר שהכל
דין אחד שאם יזכה הנתבע בדין התובע ינכה זאת ממה שהוא תבע מהנתבע ולכן נחשב הדבר
כדין אחד.
[44] רש"י ביבמות פירש
שמדובר שם בדיני נפשות וא כן הסוגיא אצלנו היא כפשוטה בדיני ממונות וגר יכול לדון
ישראל וצ"ע אם בדיעבד יכול לומר קים לי כרש"י, (הרב ברוך פז).
[45] הגמרא שם אומרת שלחליצה
צריך שגם אמו וגם אביו יהיו מישראל ואומר התוספות שאם רק אביו ישראל די בכך.
[46] הסמ"ע אומר שהטעם לכך
הוא משום שבגיל שמונה עשרה הוא גבר שבגוברין ויש בו את המידה שצריך דיין שיכול
להציל עשוק מיד עשקו.
[47] סמ"ע: לא כתוב שצריך
הדיין להיות 'איש' ולכן קטן כשר, אמנם אם הוא מתחת גיל שלוש עשרה אין לו שם גדלות
כלל ולא שייך בו דינים של התורה. והב"ח הסביר שמעיקר הדין קטן כשר אלא שרבנן
הצריכו גיל 13 שיראה כגדול.
[48] וקשה מהמשנה בנדה 'כל הכשר
לדון כשר להעיד' ובפרישה ביאר שהכוונה היא ששם הפסול שייך בשניהם וכאן פסול
'קטנות' שייך בשניהם.
[49] מלשון הרא"ש נראה שכך
גרס בגמרא.
[50] שהיום שלו הוא כמו לילה
לכולם (סמ"ע ז) והנתיבות (ב) למד מטעם זה שבדיעבד אם דן דינו דין וכן שאם
התחיל לדון ונסתמא יכול לגמור והוא עצמו בחידושים (ג) פסק כדעת הנ"י שפסול
בדיעבד וגם בגמר דין.
[51] י"א אלו הביא
הר"ן אך הוא עצמו פסק כדעת הרמב"ן שאינו נעשה דיין כשזימנו אותו אפילו
בעדות אחרים.
[52] משמע מדבריו שאין חילוקים
בין סוגי אוהבים שונאים (שלא כרא"ש כנ"ל).
[53] הרב ברוך פז אומר
שהנ"י חולק על רבנו ירוחם שהרי למד מעביד איניש דינא לנפשיה וזה רק כשלא יכול
להציל בעניין אחר. וכן כותב שער המשפט (ב) וכתב שלכן השמיטו המחבר. אך צל"ע
הרי דברי רבנו ירוחם בסוגיית עביד איניש ואפילו הכי כתב שאם הכהו יותר פטור? ונראה
שכאן עביד איניש הוא כמו הבי"ד שיכול להכות מדין ביזוי ת"ח.
[54] וטעם החילוק הוא שבריבית
לא מועילה מחילה בשעת הנתינה משא"כ בשוחד ועוד שבשוחד מסתמא נתן ברצון
משא"כ בריבית.
[55] הטעם לכך משום 'מה אני
בחינם אף אתם בחינם'.
[56] הקצות (לד,ד) הביא את ספקו
של המוהר"י בן לב אם פסול דאורייתא או דרבנן והכריע שפסול מדרבנן ומכך מסיק
שפסול נוגע הוא לא משום חשש שקר. והנתיבות כותב שנפסל מדאו' אלא א"כ קיבל שכר
בין אם יעיד לזכות או לחובה.
[57] הנתיבות בס"ק ז
בחידושים הביא את דברי הסמ"ע שהדיין לא נפסל ודיניו הקודמים לא נפסלים
וצ"ע שלכאורה סותר את דבריו.
[58] במנחת חינוך כתב שהוא
מהתורה וברמב"ם (כג ג) משמע שהוא מדין בצע שהוא מדרבנן (הרב ברוך פז).
[59] הרב ברוך ביאר שנחלקו מה
דינו של שוחד מוקדם: לדעת גאון והב"ח
שוחד שאינו בשעת הדין אינו שוחד, אלא רק יכול להפוך את הדיין לאוהב, וא"כ זה
תלוי בדעתו של הדיין. ולדעת הט"ז
שוחד לפני הדין הוא שוחד לכל דבר.
[60] לשון הגמ': "ההיא איתתא דאזמנה לדינא בפניא ובצפרא כתיב עלה
פתיחא". השו"ע הבין שכותבים
למחרת, אמנם הרמב"ם כתב שמי
שמצוי בעיר ולא בא כל אותו היום- כותבים עליו פתיחא בערב. הגר"א (על הרמב"ם)
כתב שנפלה טעות סופר ברמב"ם
וצריך לגרוס בדבריו "למחר". אמנם באה"ג (ג) קיבל את הגירסה ברמב"ם ורצה להגיה בדברי השו"ע "לערב" במקום
"למחרת".
[61] נראה שביאור דברי תוס' הוא
כך: אע"פ שפשרה הוקשה לדין, מ"מ חילוק יש ביניהם: הדין הוא חתוך (חייב/
פטור) בעוד שהפשרה איננה חתוכה אלא
תלויה באומד הדעת, שמטבעו הוא פחות מוחלט. כיוון שהפשרה תלויה באומד הדעת, לא די
ברוב דעות צריך הסכמה של כל הדיינים, כמו שמצאנו בשומא, שהיא אינה דבר חתוך אלא
תלויה באומד הדעת, שצריך הסכמה של כל השמאים ולא די ברוב.
