השקעה בפרויקט "פינוי בינוי"

          כרך שמיני סימן כה עמוד שצו

         ראשי פרקים

א. אגב אונסיה גמר ומקנה

ב. אם יש איסור לקנות דבר שהכריחוהו למכור

ג. איך קונה המוכר הדירה החליפית באונס

ד. דינא דמלכותא בקרקעות

ה. דינא דמלכותא בארץ ישראל

 

נשאלתי ממי שרוצה להשקיע בפרויקט פינוי בינוי, שענינו פינוי דיירים קיימים ובניית בנינים רבי קומות, כאשר הדיירים המפונים מקבלים דירות חדשות ומעט גדולות יותר מהקיימות, וכן תשלום כספי, הכל לפי הערכת השמאי לשווי הדירה הנוכחית. והואיל ויש דיירים המסרבים להתפנות מכל מיני שיקולים (בדר"כ מתוך מטרה לקבלת תשלום גבוה יותר ממה שמוצע), ולאחר שרוב המוחלט של בעלי הקרקע/ הדירות הסכימו להליך, פונה היזם לבית המשפט שמפנה את הדיירים המסרבים להתפנות, תמורת פיצוי שפוסק בית המשפט. ונשאלתי ע"י המשקיע, האם מותר להשקיע בפרויקט, כאשר אחד הדיירים מסרב להתפנות כנ"ל, ואם זכה בקרקע ע"פ דין. וגם שאל אם חל בזה דינא דמלכותא בקרקעות במדינת ישראל.

א. אגב אונסיה גמר ומקנה

איתא בב"ב מז,ב-מח,ב:

אמר רב הונא, תליוהו וזבין זביניה זביני (מי שתלו אותו או עשו לו יסורין עד שמכר וקיבל הדמים ואומר רוצה אני. זביניה זביני - ולא יוכל לחזור בו – רשב"ם), מאי טעמא, כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין, ואפילו הכי זביניה זביני (רוב חפצים וכלי ביתו וטליתו שאדם מוכר, אי לאו דאניס ודחיק במעות לא הוה מזבין, ואפ"ה הוה זביניה זביני בעל כרחו, אפילו לא גמר ומקני, שלא נתנה תורה חילוק במקח וממכר בין דברים הצריכין לו ומכרן, לדברים שאין צריכין לו, אלא כולהו קונה לוקח. והכי נמי אע"ג דאניס מוכר קונה לוקח הואיל וקיבל דמים, אע"ג דלא גמר ומקני). ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני ... אלא סברא הוא, אגב אונסיה גמר ומקנה (רב הונא מסברא דידיה קאמר, דמתוך יסורים גמר בלבו ומקני, הואיל ואיכא תרתי יסורים ומתן מעות, דלא מפסיד מידי) ... אמר רבא, הלכתא תליוהו וזבין זביניה זביני, ולא אמרן אלא בשדה סתם (שהכריחוהו למכור אחת משדותיו, והוא בירר מעצמו ומכר את זאת, דכיון דמדעתו בירר, רעה שבהן בירר שאינו חושש בה כל כך, וגמר ומקני) אבל בשדה זו לא, ובשדה זו נמי לא אמרן אלא דלא ארצי זוזי (לא מנה המעות, גילה דעתו דבעל כרחו מקבל), אבל ארצי זוזי לא, ולא אמרן אלא דלא הוה לאישתמוטי (לא אמרן דלא הוי זביני אלא דלא הוה ליה להאי לאישתמוטי מן התולה בשום דיחוי שבעולם, כגון המתן לי עד למחר או עד שתבוא אשתי או שום דיחוי שיכול לטעות בו האנס), אבל הוה ליה לאישתמוטי לא. והלכתא בכולהו דהוו זביניה זביני ואפי' בשדה זו (ולא ארצי זוזי ולא הוה ליה לאישתמוטי דהוי אונס גמור, וכגון דאמר רוצה אני)".

וכן פסק הרי"ף (ב"ב כו,א-ב בעמוה"ר):

"דקי"ל כדרב הונא דאמר תליוה וזבין זביניה זביני, מ"ט סברא היא דאגב אונסיה גמר ומקני ... והלכתא בכולהו תליוה וזבין זביניה זביני ואפילו בשדה זו".

וכ"פ הרמב"ם בהל' מכירה י,א:

"מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר, ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות, שמפני אונסו גמר ומקנה ...".

וכ"פ בשו"ע חו"מ רה,א.

ועיין במאירי (ב"ב מט,א) דדין זה דאגב אונסיה גמר ומקנה, היינו דוקא שרוב העולם היו רוצים באלו המעות למכור, ואף שבתחילה לא רצה, המעות הביאוהו לנהוג כמנהג העולם, אולם במקום שרוב העולם לא היו רוצים למכור בכגון זה אף בריצוי מעות, לא אמרינן דזביני זביני. וז"ל המאירי:

"שנתינת מעות גוררת את הלב להיות גומר מקנה, לא נאמרו הדברים אלא במקום שנתינת המעות ראויה בו אצל כל בני אדם וזה לא היה רוצה בהם, וכשאנסוהו ונתנו לו מעות חזר לו לנהג העולם וגמר והקנה, אבל כל שאין נתינת מעות ראויה בו, אפילו חדש זה במנהג ונתן מעות אין זה כלום".

ונפק"מ במקום שנותנים לו מעות בקרקע שערכה עשוי לעלות בזמן הקרוב, שאף שנתנו לו בערכה העכשוי, מ"מ רוב העולם לא היו מוכנים למכור קרקע זו. משא"כ בנדו"ד שמקבל פיצוי שוה ערך בדירה, ולכן רוב העולם היו מוכנים לעסקה זו, והראיה שרוב התושבים הסכימו לפיצוי שנקבע ע"י השמאי בביהמ"ש.

וראיתי בגרנ"ט (ב"ב, סי' קפ) שכתב לחקור אם הא דאגב אונסא גמר ומקני, עושה את רצונו לרצון גמור לבצע את המכירה, או שרצון הבא ע"י אונס אינו רצון גמור, ונפק"מ שתועיל מודעא, שאם הוא רצון גמור, לא מהני מודעא שמסר, כיון דרגב אונסיה הוי רצון גמור, משא"כ אם נאמר שרצון ע"י אונס אינו רצון גמור, מהני מודעא לגלות שלמעשה אין כאן רצון. [ונראה לכאורה, דאם אמרינן דהוי רצון גמור דלא מהני מודעא, דהוי כאנן סהדי שרוצה למכור, ולא מהני מודעא נגד עדים המעידים שהוא רוצה ברצון גמור למכור. משא"כ אם אין כאן רצון גמור, אין אנן סהדי, ומהני גילוי דעתו במודעא שאין כאן רצון]. וע"פ זה כתב לבאר את מחלוקת רב הונא ורבא אי מהני מודעא בזביני, ועיין בבעה"מ שם (כ,ב בעמוה"ר). [ועיין שו"ע חו"מ רה,א, ומזה מוכח לכאורה דלא הוי רצון גמור].

ועפ"ז כתב לישב את הסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם, דבהל' גרושין ב,כ כתב:

"מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר ... ולמה לא בטל גט זה, שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו".

והקשה הגרנ"ט סתירה ממש"כ דלא מהני מכירה באונס, דהרי הרמב"ם עצמו בהל' מכירה י,א כתב דמהני מכירה באונס, דתליהו וזבין זביני זביני, וז"ל:

"מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות, שמפני אונסו גמר ומקנה ...".

וכתב לישב, דבגט בעינן רצון גמור, וע"כ כתב דע"י רצונו לקיים כל המצוות וכו', הוי רצון גמור, משא"כ במכירה אין בזה רצון גמור, אך במכירה מהני אף בלא רצון גמור, עיי"ש.

ומעין זה נראה בדברי הגרא"ז באבן האזל (גזילה א,ט) בבאור השגת הראב"ד על הרמב"ם, דלא תחמוד מיירי בלא אמר רוצה אני (עיין להלן). דהראב"ד מפרש דהכונה הוא דרוצה באמת בלא האונס, וכיון דלבסוף אמרינן דרוצה באמת, למה יעבור בלא תחמוד, וכי בשביל שהפציר בו או אפי' אנסו פעם אחת לא יוכל אחר זמן רב לקנות ממנו, כשהתבטלה ההפצרה והאונס, לכן ודאי אינו עובר בלא תחמוד. והרמב"ם סובר דבאמר רוצה אני יש צד רצון בשביל שמצוה לשמוע דברי חכמים גבי גט או דניחא ליה בכפרה גבי קרבן, וכמש"כ בהל' גרושין ב,ל. אבל במכירה דיש את הסברא של אגב אונסיה גמר ומקנה, אין צריך רצון גמור. דאונס אינו מבטל קנינים אלא כשבשעת האונס הוא רוצה לבטל וחושב על אפשרות הבטול, אבל כשבשעת ההקנאה גמר ומקנה באונס והממון שמקבל, אף דלכתחלה אינו רוצה, למעשה הוא מסכים וגומר ומקנה ואינו חושב על ביטול. וזה מהני בקנינים אבל בגט ובקרבן דכתיב לרצונו לא מהני גמר ומקנה דצריך רצון ממש, ולכן צריך לטעם שרוצה לקיים דברי חכמים, וניחא ליה דתהוי ליה כפרה.

ובמהרי"ט (ח"ב חאהע"ז סי' יט) כתב בבאור דין רצון במכירה באונס, דלכאורה כיון שהקנה באונס, איך מהני הקנין, דאף לסברת הגמ' אינו אלא ספק אם אכן התרצה, ובספק קיי"ל המוציא מחבירו עליו הראיה, וארעא בחזקת מרא קמא קיימא, וז"ל:

"אלא דהך מלתא דסברא היא, דכיון שהוא רואה שאנוס היא למכור ואינו רוצה להפסיד הדמים ומקבלן, אף הוא גומר בלבו להקנות שיאמר מה בצע שלא אגמור, כיון שראו שקבלתי דמים לא יהיו מקובלים דברי בפני שום דיין שיאמרו לי בשביל המעות נתרצית, ומתוך מחשבה זו גמר ומקנה, לא שיש לו שום מודעא שהוא סומך עליה. הילכך כשפסל גם עדי המודעא שוב אין לו על מה שיסמוך, ואף הוא גמר ומוכר."

ולכאורה מדבריו נראה דבכה"ג שקיבל המעות ויודע שאין לו סיכוי בבי"ד לערער על המכר, גמר בליבו ובלב שלם הסכים למכור, אא"כ מסר מודעא. ולפ"ז גם בנדו"ד יהיה זה גמירות וריצוי גמור בליבו, שהרי יודע שההליך בלתי הפיך, ומרוצה לקבל מה שפסקו בעבורו.

ועיין במקנה (קדושין נ,א), על הא דאיתא בגמ' דדברים שבלב אינם דברים, ממי שאנסוהו להביא קרבן, ודחתה הגמ', דבקרבן ניחא ליה דתהוי ליה כפרה, וע"כ יש לנו להחזיקו בחזקת מקיים מצוה, וגמר בלבו לקיים דברי בית דין. כלומר, יש חזקה נגד דברים שבלב. והקשה הרשב"א, דסברא זו דניחא ליה דתהוי ליה כפרה, נאמרה בגמ' ב"ב מח,א למ"ד דתליוהו וזבין לאו זביניה זביני, אבל למ"ד זביני זביני, אמרינן דאגב אונסיה גמר ומקנה. וכתב המקנה לישב קושית הרשב"א, דסברא זו דאגב אונסיה גמר ומקנה;

"לא ברירא כולי האי להיות כודאי אלא דמסתמא אמרינן הכי, ואם אמר אח"כ שלא נתרצה ראוי להאמינו",

אף במטלטלין שאין בהם הדין שהם בחזקת הבעלים, כיון שהמוכר טען ברי שלא נתרצה בלב, והלוקח טוען שמא, ואיך יכול לתפוס מספק. אלא ע"כ דאפילו הוא בעצמו אינו רשאי לתפוס, אף שהוא יודע שלא נתרצה בלב שלם, מ"מ כיון דדברים שבלב אינן דברים, ומאידך יש סברא לומר דאגב אונסיה גמר ומקנה, אף דאינה סברא ודאית, מ"מ כיון דליכא אומדנא דמוכח שלא נתרצה, הדר הוי ליה דברים שבלב. א"כ שפיר מוכח מכאן דדברים שבלב אינן דברים. וע"ז משני דשאני הכא דניחא ליה דליהוי ליה כפרה ונתרצה לגמרי. ומבואר מהמקנה דדוקא בקרבן דיש הסברא של ניחא ליה דתהוי כפרה, הוי רצון גמור, אבל כשאין סברא זו, אין כאן רצון גמור אלא ספק, ואנו נוהגים אחרי הסברא של אגב אונסיה גמר ומקנה, אבל אין כאן רצון ודאי.

וכן נראה לכאורה מהאבני נזר בתש' (חאהע"ז קסז,יג). ובמהר"מ שיק בתש' (חיור"ד סי' קסד) כתב לישב דאגב אונסיה גמר הוא בתורת רוב. ובקרבן לכאורה היו צריכים לחשוש למיעוט, ולכן מהני מה שניחא ליה דלהוי כפרה, דלא נחשוש למיעוט. וע"ע בבית אפרים בתש'  (חאהע"ז תנינא, ח"א סי' עא ד"ה ומ"ש) לחלק בין אונס גדול שמכריע דעתו לקנות, דבזה אמרינן דאגב אונסיה גמר ומקנה, לאונס שאינו גמור, אין הסברא מחייבת שיקנה מחמת אונס כזה, ואף שלא מפסיד מידי, חזינן דלא ניחא ליה בהאי מכירה, עיי"ש.

סברא מחודשת נמצא ביד המלך (גזילה ט,א), בהסבר דעת הרמב"ם דעובר על לא תחמוד גם באמירת המוכר רוצה אני, שכן נראה מדברי המגיד (עיין להלן), דיש לחלק בין דעת המוכר לרצון המוכר לענין קנינים. דלא נמצא קפידא בתורה על שום קנין שיהיה בו רצון המוכר, ואדרבה לענין שבועה נצרכה הגמ' בשבועות כו,א למעט שבועה באונס, ואי לאו קרא הו"א דגם בשבועה לא בעינן רצון. וכל הריעותא והגירעון באונס שמגרע ומרע כח הקנין, אינו מצד מניעת רצון המקנה, רק מצד מניעת דעת המקנה, דדעה ורצון שני ענינים שונים הם, דאם המקנה הוא אנוס אזי אין בקנין זה דעת עצמו של המקנה, וכיון דמחוסר דעתו בקנין, הרי דינו של המקנה בקנין זה כמו דין קנין של חרש שוטה וקטן. דאין קונים כלום ומשום דלאו בני דיעה נינהו. ואי לאו סברת רב הונא דאגב אונסיה גמר ומקנה, היינו סוברים דחוסר רצון הוא גם חוסר דעת, ולא מהני הקנין. ולימד רב הונא דהדעה והרצון שני ענינים נפרדים המה, ויכול להיות קנין שיהיה מחוסר רצון של המקנה, ובכל זאת תהיה בו דעת המקנה;

"דהרי כל דמזבין לא הוי רצונו של המוכר במכירה, ובודאי נפשו עליו תכאב אם הוא מוכר ביתו או שדהו מחמת דחקו והוא מוכרח לצאת ממנו ואיש אחר יקחנו, ואי לאו דאנסיה זוזי לא היה מוכר. אלא על כרחך דאמרינן דבכדי לסלק אונס המעות מעל עצמו גמר בדעתו להקנות, וכיון דיש כאן דעת מקנה לא איכפת לן מה דאין רצונו בכך, דאין אנו צריכין בקנין רק דעתו אבל לא רצונו, הכי נמי אמרינן כן בכל אונס דתלוהו וזבין וכד', דבכדי להסיר מעליו מכאוב היסורים האלה גמר בדעתו להקנות, וממילא אף דידעינן בבירור דהוא אנוס ביסורים ואין רצונו בגמר קניה זו, בכל זאת כיון דגמר בדעתו להקנות הרי יש כאן דעת מקנה ואין אנו צריכין לרצונו כלל".

אך כל זה לענין הקנין שבין אדם לחבירו, ולכן אין צריך לאמירת רוצה אני, דאם היו צריכים לאמירת רוצה אני, אמירה זו שנאמרה באונס לא מהני, משא"כ לענין עבירת לאו דלא תחמוד, הגם דתכונת לאו זה הוא ענין הנוגע בין אדם לחבירו, בכל זאת כיון דעיקרו וכל שורש פעולתו הוא בין אדם למקום, עובר על הלאו כל היכא שאין רצון. וע"כ ס"ל לרמב"ם דגם באמירת רוצה אני של המוכר, עובר הקונה על לא תחמוד. ונמצאנו למדים דקנין באונס מהני, כיון שיש כאן דעת, דאגב אונסיה גמר ומקנה, אף שאין רצון, דאין צורך ברצון בקנינים.

ב. אם יש איסור לקנות דבר שהכריחוהו למכור

ואף אם מהני המכירה, יש לדון אם יש איסור לקנות דבר שנאנס המוכר למכרו כבנדו"ד. דאיתא בסנהדרין כה,ב דחמסנים פסולים מדרבנן, דמעיקרא סבור דמי קא יהיב אקראי בעלמא הוא, כיון דחזו דקא חטפי, גזרו בהו רבנן. והקשו התוס' שם (ד"ה מעיקרא), הרי החמסנים פסולים לעדות מפני שעברו על לאו של לא תחמוד. ותירצו, דלא תחמוד משמע דלא יהיב דמי, וכי יהיב דמי ליכא לאו דחמוד. והקשו, דמב"מ ה,ב משמע שאנשים טועים וסוברים שלא תחמוד הוא בלא דמים, ומשמע דבאמת גם בנותן דמים עובר על לא תחמוד. ותירצו התוס' שני תרוצים, דאה"נ מה שמשמע לאינשי בלא דמי, כך היא האמת, ולא שהם טועים. ובתרוץ שני תרצו התוס', דדוקא בנתנו דמים והיו מפייסים אותם עד שיאמרו רוצה אני, לא עברו על לאו של לא תחמוד, אולם כשלא פייסו אותם לומר רוצה אני, כיון שראו חכמים דשקלי בעל כרחייהו ולא היו חוששין אם יתפייסו, פסלינהו לעדות. ומבואר דכשלא מפייסם לומר רוצה אני, אף שנותן דמים, לתרוץ אחד של התוס', עובר על לא תחמוד. ואף לתרוץ זה פסולו מדרבנן, אבל מדאורייתא לא נפסל בנותן דמים, כן מבואר בתוס' כאן ובב"מ ה,ב ד"ה בלא דמי. וכן כתבו בב"ק סב,א, על הא דאיתא שם דחמסן אף דיהיב דמי, כל דלא אמר רוצה אני הוי חמסן ופסול מדרבנן;

"... אבל מן התורה אינו פסול אלא היכא דלא יהיב דמי, אבל היכא דיהיב דמי כשר אע"ג דלא אמר רוצה אני, אע"פ שעובר על לאו דלא תחמוד, הא אמרי' בפרק שנים אוחזין (ב"מ ה,ב ושם ד"ה בלא) לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו".

ובתוס' הרא"ש שם מבואר כתרוץ השני של התוס', דאף בנותן דמים עובר על לא תחמוד, היכא דלא אמר רוצה אני, רק לא פסלוהו מהתורה כיון שסבורים שאינם עוברים איסור, וכקוברי המת ביו"ט ראשון, וז"ל:

"ע"כ בדלא אמר רוצה אני מיירי, דאי אמר רוצה אני חמסן קרי ליה, הא אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני כדדייקינן בסוף הכונס. ומעיקרא לא פסלוהו, דחמסן דאוריתא היינו גזלן דלא יהיב דמי, אלא שבלשון חכמים קראוהו חמסן היכא דיהיב דמי כדאיתא בסוף הכונס. ואע"ג דעבר אלא תחמוד לא פסול מדאוריתא משום דאמרי' פ' שנים אוחזין לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו, ולבסוף פסלינהו משום דחזו דזימנין דחטפי ושקלי בעל כרחייהו בלא נתינת דמים פסלי אפי' אותם הנותנים דמים."

מבואר שאם קנה באונס, עובר הקונה באיסור דלא תחמוד, אף דאינו פסול לעדות מעיקר הדין, ופסלוהו לעדות כשראו שקונים ומכריחים למכור ללא נתינת דמים. וכן מבואר בנימוק"י (סנהדרין ה,א בעמוה"ר), דפסלו חכמים רבנן אף דיהבי דמי, משום דשקלי מהבעלים שלא ברצונם, אף שאינו גזל גמור לפסלו מהתורה;

"משום דלא משמע להו לאינשי איסור כולי האי כיון דיהיב דמי".

ומבואר שהאיסור הוא מצד לא תחמוד, רק כיון דלא משמע להו לאינשי, אין לפסלם מצד זה, דמצד גזל אין כאן, כיון דיהיב דמי. ועיין ב"ש כח,ב.

ומדברי הר"ן בחידושים בסנהדרין שם, נראה שאין לפסול לעדות מי שאנס למכור ויהיב דמי, אף בלא אמר רוצה אני. הר"ן שם הקשה, דאם לא יהיב דמי, הרי הוא גזלן ולא חמסן. ותירץ מספר תרוצים. דכיון שמתחילה היו מכריחים למכור על דעת שלא יתנו דמים, ורק אחר כך נתנו דמים, יש לפסלם על כוונתם הראשונה. עוד י"ל, שכיון שיש שאינם נותנים דמים, גזרו על נותני הדמים אטו אלו שאינם נותני דמים. ותרוץ שלישי שהוא פסול חכמים, כדי שסו"ס לא יבואו לחמוס;

"ועיקר הפירוש שהחמסנין עצמן דהוו יהבי דמי שהיו כשרין מתחלה, חזרו עכשיו ופסלו אותן. ויגיד עליו ריעו, הגזלנין שהיו נוטלין מציאת חרש, דלית בהו אלא מפני דרכי שלום, והיו מכשירין אותן מתחילה, כיון דחזו דסוף סוף דממונא שקלי, פסלינהו. הרי שפסלו הגזלנין עצמן שהיו כשרים מתחילה, הכי נמי פסלו החמסנין שהיו כשרים מתחילה, מפני שהיו מתמידים לחמוס בני אדם".

ומ"מ מבואר דמעיקר הדין בנותן דמים לא עבר איסור, ופסלו מכח גזירה, או שלא יחמסו, או מחמת האחרים שנוטלים בלא דמים, אן על מחשבתם הראשונה. אך כל זה גזירת חכמים, ולכאורה גם אין חילוק בין אמר רוצה אני ללא אמר המוכר רוצה אני, ואף שנפסל לעדות, אין בנותן דמים איסור. אמנם אפשר דס"ל לר"ן כמש"כ האור זרוע (פסקי סנהדרין טז) דהיכא דאמר רוצה אני לא הוי חמסן. והיינו, דברוצה אני של המוכר, אינו בגדר פסול שגזרו חכמים, כיון דאינו נחשב במציאות לחמסן.

גם מדברי הרמ"ה בחידושיו לסנהדרין שם נראה דאין בזה איסור. דאף שכופין את הבעלים למכור בעל כרחן; "כיון דאינהו קא מזבני אגב אונסייהו ושקלי דמי, גמרי ומקני. כיון דחזו דקא חטפי ושקלי כעין גזל, ושדו להו לדמים קמייהו, פסלונהו רבנן, דכי האי גוונא ודאי לא גמרי בעלים ומקני, ואמטו להכי גזרו בהו רבנן". הרי שהגזירה לא היתה מחמת האיסור אלא על אופן הקניה שהיתה דומה לגזילה, שהיו נוטלים מהם כעין גזל וזורקים להם הדמים. ובנדו"ד נראה שאינו בכלל.

ונראה דכן יש לפרש דברי הטור (חו"מ סי' לד), וז"ל:

"העובר על גזל של דבריהם, כגון גוזלי מציאות חרש שוטה וקטן, וכגון החמסנים שגוזלים משל חברים שלא ברצונו ונותן לו הדמים, פסולים מדבריהם".

נראה דמיירי שעשו כן דרך גזילה רק שנתנו דמים, וע"כ פסולים מדבריהם, אך כשלא עשו כן דרך גזילה, אינם פסולים אף לא מדרבנן, כן נראה לכאורה מלשון ומהקשר דברי הטור. [וע"ע בכס"מ עדות י,ד דלוקח שלא ברצון הבעלים, הרי זה פסול מדבריהם:

"וכן כל העובר על גזל של דבריהם הרי הוא פסול מדבריהם, כיצד החמסנים והם הלוקחים קרקע או מטלטלין שלא ברצון הבעלים, אע"פ שנותנין הדמים, הרי אלו פסולין מדבריהם".]

ואפשר דגם לענין איסור לא תחמוד, בנדו"ד לכאורה לא עובר על האיסור. שהרי אין הקונה חומד בית רעו, אדרבא, רוצים להרוס את ביתו של המוכר ולבנות במקומו כמה דירות, אחת למוכר וכמה למכירה ולמימון הבניה, ואין הקונה קונה את בית המוכר, אלא בהשקעתו מפנים את המוכר ומפצים אותו ובונים דירות אחרות. והמוכר עצמו חפץ בפת חריבה, ואילו השותפים חפצים למכור ולבנות דירות חדשות וגדולות, באמצעות המשקיעים. ולכאורה בכה"ג אינו עובר על לא תחמוד. דז"ל הרמב"ם בספר המצות (ל"ת רסו):

"שהזהירנו מהשים מחשבתנו לחמוד מה שיש לאחינו ולהתאוות בו, שזה יהיה מביא לעשות תחבולה לקנותו, וזהו לשון האזהרה שבאה בזה הענין אמר (ואתחנן) לא תתאוה בית רעך. ואין השני לאוין אלו בענין אחד. אבל הלאו הראשון, והוא לא תחמוד, מזהיר שלא לקנות מה שיש לזולתנו, והלאו השני מזהיר אפילו להתאוות בלבנו לבד ... ובאור זה שאם ראה דבר יפה אצל אחיו, אם גברה מחשבתו עליו והתאוה בו, עבר על אמרו ית' לא תתאוה. ואם התחזק בו אהבת הדבר ההוא עד שישתדל להגיעו אצלו ולא יסור מחלות פניו ולהכביד עליו שימכרהו או יחליף אותו אליו במה שהוא יותר טוב ממנו ויותר שוה, ואם הגיע אל בקשתו הנה כבר עבר על לא תחמוד גם כן, אחר שקנה הדבר שיהיה לחבירו ולא היה רצונו למכרו, אבל הכביד עליו והערים עד שלקחו ויהיה שלו כבר עבר שני לאוין לא תתאוה ולא תחמוד כמו שביארנו. ואם נמנע האיש ההוא מלמכור אותו או להחליפו לאהבתו בדבר ההוא, הנה הוא יקחהו באונס והכרח לחוזק אהבת הדבר ההוא בנפשו, ויהיה אז כבר עבר על לא תגזול גם כן."

ולכאורה כל זה כשהוא עצמו שם עינו ומתאוה לקנותו, אולם כשע"פ החוק נאלץ למכרו בסכום שנקבע, ולא המשקיע הכריחו למכור אלא בממונו פיצו, פינו ובנו, בזה לכאורה לא עבר על איסור. ודין זה מבואר ברמב"ם בהל' גזילה א,ט-יב, ושם כתב הרמב"ם כמה פעמים בלאו זה דדוקא בהפציר במוכר למכור, וז"ל:

"כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו, או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו, והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אע"פ שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנ' (שמות כ,טז) לא תחמד, ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה, ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד ... התאוה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אע"פ שהרבה להם בדמים והפציר ברעים יבא לידי גזל ... הא למדת שהמתאוה עובר בלאו אחד, והקונה דבר שהתאוה בהפצר שהפציר בבעלים או בבקשה מהן, עובר בשני לאוין, לכך נאמר לא תחמד ולא תתאוה, ואם גזל עבר בשלשה לאוין".

ומכל זה מבואר דענין לא תחמוד הוא בהפצרת דברים ובאופן שמשכנעו למכור, וכן מצאתי במנחת חינוך (מצוה לח, ד"ה עוד יש לישב קושית המגיד) דהלאו "הוא על ההפצר". וכן נראה גם מביאור הפנים יפות (שמות כ,יד) דהאיסור הוא הקנין "בהשתדלות רצון המוכר". ולפ"ז בנדון כנדו"ד שאינו משכנעו למכור אלא אחרים הכריחוהו למכור מכח עניני השותפות ולקבל חלקו, והוא משקיע במיזם שבאמצעותו ישלמו למפונה. וגם לא חמד לקנות בית רעהו, רק כשהוצע למכירה לאחר פס"ד הערכאות בענין.

אמנם מדברי החנוך (מצוה לח) יש לדייק דאף בלא הפציר בו והרבה עליו רעים, אלא כל שלקחו ממנו דרך הכרח, עובר בלא תחמוד:

"... שאיסור לאו דלא תחמוד אינו נגמר עד שיעשה בו מעשה. ואפילו נתן הדמים לחבירו על החפץ עובר גם כן על לאו דלא תחמוד, שאין לאו דלא תחמוד נתקן בנתינת הדמים כל זמן שדרך הכרח לקחו ממנו".

ולכאורה גם אם לא הוא עצמו הכריח את המוכר, אלא כיון שהיה דרך הכרח, עובר בלאו דלא תחמוד. ועדיין י"ל דדוקא בהכרח מצד הקונה, משא"כ בנדו"ד.

והראב"ד (גזילה א,ט) השיג על הרמב"ם שכתב דאין לוקין על לאו זה דאין בו מעשה;

"לא ראיתי דבר תמה גדול מזה, והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ. אבל היה לו לומר מפני שהוא חייב בתשלומין, שהרי הוא כגזלן שחייב להשיב את הגזלה ולפיכך אינו לוקה. וגם זה חייב להשיב את החפץ לבעליו".

מבואר מהראב"ד שמי שחמד בית חבירו, חייב להשיב את הבית למוכר. וברב המגיד כתב בבאור מחלוקתם, דשיטת הרמב"ם דכיון שברצון המוכר נעשה, אין בזה חיוב השבה. אך כתב דשיטת הראב"ד נכונה יותר.

ועל מש"כ הרמב"ם שם:

"... הכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר ...",

הגיה הראב"ד דמיירי בלא אמר רוצה אני, דבכה"ג עובר על לא תחמוד, משא"כ באמר רוצה אני, דלא עבר. ולכאורה הרמב"ם לא פליג בזה. ובמגיד כתב דיש מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בלא אמר רוצה אני, אם מקחו קיים, וכמבואר לעיל (בהמשך הראב"ד, הובא לעיל). דדעת הרמב"ם דבכ"ע מקחו קיים אף בלא אמר המוכר רוצה אני, דאף דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, הרי הוא כגוזל צמר ועשה ממנו בגד שאינו משלם אלא כשעת הגזלה וקנה הדבר בשינוי, ואף כאן קנה בדמים. (ומה שמהני קנין דמים, אף דבגזלן לא מהני קנין דמים, עיין בשער המלך גזילה ט,א דכוונת המגיד, דכי היכי דגבי גזל אהני קנין שינוי אף  דעבר על לאו דלא תגזול, הכי נמי בלאו דלא תחמוד מועיל קנין דמים אף דבזגל לא מהני, דבגזל יש גזירת הכתוב והשיב את הגזילה אשר גזל, כעין שגזל, וכאן הגזילה בעין וחייב להחזיר אם אין בה שינוי, ומ"מ לגבי הא מילתא ילפינן מגזל דכל שיש קנין מהני, אף שעבר איסור). אולם לשיטת הראב"ד מבואר דבלא אמר רוצה אני, לא מהני וצריך להחזיר החפץ לבעלים. רק לכאורה מבואר דגם ברוצה אני עובר לרמב"ם על לא תחמוד, ועיין לעיל מה שהבאתי מיד המלך. וע"ע בעצמות יוסף (ריש קדושין ד"ה ובדין האיש) דלשיטת הרמב"ם דבאמר רוצה אני פסול מדרבנן, ובלא אמר רוצה אני, הוי חמסן דאורייתא, עיי"ש.

וההפלאה בפנים יפות (שמות כ,יד) כתב דלכאורה מוכח שאף שרוצה אני עובר בלא תחמוד, דהרי באשת רעך ודאי עובר בלא תחמוד אף באמר הבעל רוצה אני. וכתב דמהאי טעמא לא כתיב בדברות האחרונות באזהרת לא תתאוה - אשת רעך, מפני שלא דיברה התורה על הרהור התאוה שהוא אסור מצד איסור אשת איש. ואיסור אשת רעך נאמר רק בלא תחמוד, והיינו שלא ישתדל להכריח בעלה שיגרש אותה ויקח אותה, ואף דלא הוי גירושין אלא מרצונו, מ"מ עובר על לא תחמוד. וכן בבית שאינו נקנה אלא ברצון המוכר, מ"מ עובר באיסור זה שמכר לו את הבית בהשתדלות הקונה, אף שהיה רצון המוכר.

והסתפקתי אם לשיטת הראשונים דברוצה אני אינו עובר על לא תחמוד, אם צריך אמירה מפורשת, או כשהתנהגותו מוכחת שהוא מסכים, חשיב כאמירת רוצה אני. ומצאתי בב"י חו"מ רה:

"ואפשר דלא בעינן שיאמר בפירוש רוצה אני, אלא כל ששתק וקיבל דמים, אומר רוצה אני קרינן ביה".

וכן בב"ח (חו"מ שנט,ט) שכתב:

"דאמר בפירוש שמוכר שלא מרצונו אלא מחמת אונס, אבל בדשתק וקיבל דמים, רוצה אני קרינן ביה".

וכן כתב הב"ח בחו"מ רה,א, ודייק מדברי הטור שם שכתב בסתם דתליוהו וזבין זביני זביני, מי שאנסוהו למכור ומכר וקיבל הדמים, דהיינו דלא אמר כלום, הרי זה מכר. וכן בלח"מ מכירה י,א הביא מהב"י הנ"ל דכל שקיבל דמים, הוי כאמירת רוצה אני, דחמסן היינו שנתן לו הדמים בעל כרחו, דחמסן הוא מי שצווח מתחלה ועד סוף וקבל הדמים בעל כרחו, אבל תליוהו וזבין דזביניה זביני, דלבסוף שתק וקבל הדמים. ולפ"ז כל ששתק וקיבל הדמים כנדו"ד, אין כלל איסור. (ולכאורה מדברי הסמ"ע רה,א לא משמע כן, שכתב דכל שנראה מהמוכר שאינו מוכרו ברצון, אף שקיבל דמי המקח, אין מכרו מכר, אם לא שהמכירה היתה באונס. אך נראה דמש"כ הינו לענין ידיעת האונס, דבעינן לידיעת האונס שיגמור בדעתו למכור, ולא לענין אמירת רוצה אני).

והמנחת חינוך לח,ב הקשה על המגיד, דלענין קנין בשינוי יש גזירת הכתוב אשר גזל – כעין שגזל, משא"כ בזה. אך כתב לישב לשיטת המהרי"ט דאם לא יתוקן האיסור גם אם לא מהני, אף רבא מודה דמהני. ולכן גם בחמסן אף אם נאמר שאין הקנין כלום, מ"מ עבר בלא תחמוד, לכן פסק הרמב"ם דהמקח קיים, אף שעבר על הלאו.

דאף שהאיסור הוא לחמוד ולא לקנות, וא"כ מה שייך בזה אי עביד לא מהני, דהרי אין האיסור לקנות אלא לחמוד, י"ל, דכיון שכתב הרמב"ם דאינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, הרי שהקנין מקים האיסור, וע"כ שייך אי עביד לא מהני. אלא שהגרא"ז באבן האזל (גזילה ט,א) כתב דכיון דעיקר הוא החמדה בלב, מזה שפסק הרמב"ם דאין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה, א"כ מוכח דהקניה היא תנאי בקיום האיסור אך אינה האיסור, ולכן לא שייך אי עביד לא מהני. וכן הקשה הגרא"ו בקובץ שעורים (ב"ק קא) על המגיד, דהא הלאו דלא תחמוד אינו תלוי בחלות הקנין, דאפילו לא אמר רוצה אני דלא קנה, עבר על לא תחמוד, ולא שייך לומר בכה"ג לומר לא מהני.

ג. איך קונה המוכר הדירה החליפית באונס

ונראה דלאמור לעיל אין לאסור לקנות בנדו"ד, כשנפסק בביהמ"ש שעליו לפנות הנכס, ובתמורה יקבל דירה חדשה ומרווחת בבנין החדש שיוקם במקום, ועוד סכום מסוים של כסף. ויש לדון ע"פ מש"כ הב"י חו"מ רה,יב, הביאו להלכה הרמ"א רה,יב, בשם בעל העיטור (אות מ, מודעא מא), דדוקא אנסוהו למכור גמר ומקני, אבל אנסוהו לקנות לא אמרינן אגב אונסיה גמר וקני. דלפ"ז איך קונה המעות והדירה החליפית, דאגב אונסיה לא אמרינן גמר וקני, וממילא לכאורה כיון שלא זכה המוכר בתמורה, לא קנה הקונה את הנמכר באונס.

וכדעת העיטור נמצא בדברי המאירי (ב"ב מ,ב):

"מי שאנסוהו לקנות, אין אומרים אגב אנסיה גמר וקני אלא קובל לבית דין ומחזירין אותו, ואפילו לא מסר מודעא, ואפילו נתנו לו מעות בכדי לקנות, וכן כתבו גאוני הראשונים".

אמנם מדברי הרמב"ם בהל' אישות ד,א שכתב דהאיש שאנסוהו לקדש קדושיו קדושין, מוכח שגם קונה באונס. וכן נראה מדברי הרשב"א בתחילת קדושין (ב,ב), שהביא דברי הרמב"ם ודברי העיטור, וכתב דנראין דברי הרמב"ם, דאי אגב אונסו גמר וזבין, כל שכן דגמר וקני. ובשו"ע אהע"ז מב,א הביא את ב הדעות, דעת הרמב"ם ודעת בעל העיטור, לענין אנסוהו לקדש.

ובשער המשפט רה,ד הוכיח דדעת המחבר כדעת הרמב"ם, ממש"כ בשו"ע חו"מ רה,ג דפשרה דינה כמכר, ואם אנסוהו להתפשר, הרי הפשרה קיימת, בין שהתובע אנס הנתבע ובין הנתבע אנס התובע. ובפשרה שאנס התובע את הנתבע, וע"י זה אנסוהו לקנות, מדוע קיימת לדעת העיטור. ומזה הוכיח דדעת המחבר כרמב"ם והרשב"א, ולא כמו שפסק הרמ"א בסע' יב כדעת העיטור.

ומדברי החתם סופר בחידושים לב,ב (מז,ב ד"ה והנה) מבואר דסברת העיטור דאגב זוזי אין כאן רצון ודעת לקנין אלא סילוק שמסלק עצמו מהחפץ, וכשמסלק עצמו, קונה הקונה. וכיון שקנין אין כאן, לא שייך שיקנה אגב אונסיה אלא רק שימכור. וז"ל:

"... אך למסקנא דמסיק מודה שמואל היכי דיהיב זוזי ויהיב, לא הוי יהיבא. הכי נמי במקנה לא אמרינן שדעתו להקנות לחבירו כלל, אלא סילוק שמסלק עצמו משלו אגב אונסיה, וממילא זכה אידך, אבל קנין לא שייך, אם אין דעת לקנות אינו קונה בעל כרחו ..."

מבואר מהחת"ס דאף שלא אמר רוצה אני, ובאמת אפשר שאינו רוצה למכור, כיון ששתק וקיבל דמים בעבור המכירה, סילק את עצמי מהחפץ, ולכן מהני המכירה, משא"כ לקנות דבעינן רצון ממש שירצה לקנותו, כיון שהכפיה אינה עושה כונה ורצון רק סילוק רצון, לא מהני.

[וראיתי בדובב מישרים לגאון מטשיבין, ח"ג סי' סד, שכתב לישב בדרך זו קושית האחרונים, על הא דאיתא בר"ה כח,א דאם כפאוהו לאכול מצה יצא, דש"מ מצות אין צריכות כוונה, והקשו האחרונים (עיין בפני יהושע שם ד"ה שלחו), דהא אפילו אין צריכות כונה, מ"מ הלא כונה להיפוך לא מהני, למש"כ הרבינו יונה ז"ל (ברכות ו,א מעמוה"ר ד"ה ורבינו), והרי בכפאוהו לאכול מצוה, מתכוין שלא לצאת ידי מצוה, כיון דכופין אותו, ואיך יצא למ"ד מצות אין צריכות כונה. וכתב לישב ע"פ הנ"ל, דכפיה לא מהני לעשות לו כונה, לכן אם מצות צריכות כוונה לא מהני הכפיה, אך מהני הכפיה שמסלק את עצמו מהתנגדות שלו, כמו בתליוהו וזבין דמהני שמסלק את עצמו והוי כלא כיון, ולכן אם לא צריכות כוונה, אין כונה להיפוך, דאגב אונסיה סילק הכונה ההפוכה.]

ואת הקושיא הנ"ל, איך קונה הקונה בתליוהו וזבין, הרי הקונה לא קונה באונס את תמורת המכירה, נמצא בנתיבות רה,יח. ושם דן הנתיבות במי שאנסוהו למכור תמורת חפץ, דאנסוהו תמורת כסף אינו בבחינת אנסוהו לקנות, דאנסוהו לקנות שייך רק בחפץ ולא בדמים, ודמים ודאי רוצה לקנות, וכל השאלה באנסוהו תמורת חפץ, כך עולה מהנתיבות. דדמים ודאי רוצה, ולא שייך בזה אנסוהו לקנות, דאגב זוזי גמר ומקני, ורק שרוצים לתת לו בתמורה שוה כסף, הוי כאנסוהו לקנות ג"כ, ובזה היה שייך לומר, דכמו שהקונה לא קונה, כך גם המוכר לא יקנה. וע"ז כתב הנתיבות, דכמו דאמרינן אגב אונסא וזוזי גמר ומקנה, הכי נמי אמרינן אגב אונסא ושוה כסף גמר ומקני, דהא יכול למכור השוה כסף בעד מעות, והוי כקיבל דמים. והקשה הנתיבות, דהנאנס לא קנה החפץ שנתן לו האנס בחליפין, דהא אנסוהו לקנות לא קנה, וא"כ גם האנס לא יקנה. וכתב דזה אינו, דכל המוכר בעד שוה כסף בתורת דמים אין לו קנין בגוף החפץ שמקבל בתמורה, רק שנעשה חיוב על הלוקח לתת חפץ זה, כמבואר בב"מ מה,ב דהזהב מחייב את הכסף, ועיין שו"ע חו"מ רג,ג בט"ז שם, וכיון דאין לנאנס קנין בגוף החפץ, לא שייך גביה לומר אנסוהו לקנות, רק אנסוהו למכור דגמר ומקני.

וכוונת הנתיבות לכאורה דתמורת המכירה אינה החפץ אלא ההתחייבות לתת את השוה כסף והוא החפץ, וכיון שנתן החפץ, אף אם לא קנה הלוקח, מהני המכירה, דהמוכר מילא את התחייבותו בכך שנתן התמורה לרשותו, דהמכירה תלויה בקיום התחייבות המוכר במתן התמורה, והוא נתן התמורה, לכן המכירה חלה, ותמורת המכירה היא ההתחייבות למתן החפץ, ולא שיקנה המוכר את החפץ. משא"כ אם ימכור לו תמורת חפץ מסוים, יש לזה דין חליפין, וככל שהמוכר אינו קונה, כך גם הקונה אינו קונה. ולפ"ז בנדו"ד צ"ע, כיון שמיחד לו דירה אחרת בתמורה. אא"כ נאמר דהתנהגותו אח"כ בכניסה לדירה, מוכיחה על רצון וכאמירת רוצה אני. ועיין בגרנ"ט סי' צא דיש לדון, דאף בחליפין אין הנאנס צריך לעשות קנין אלא נקנה לו ממילא. ועיי"ש דאף אם הקנין בכסף, אין צריך שהקונה יקנה הכסף אלא סגי בנתינה בלבד למוכר, אף אם לא קנה הכסף.

ועיין בדברי משפט רה,יג דכתב דפשוט דאת תמורת המכירה, רוצה הקונה לקנות, דמה שאינו רוצה ואנסוהו הוא על המכירה, אולם על התמורה רוצה לקנות, ודין אנסוהו לקנות דלא מהני, היינו שאנסוהו על עצם הקניה, דכיון שאינו רוצה לקנות, לא מהני, אך על תמורת המכירה ודאי רוצה לקנות. והיינו שאינו רוצה ללקות פעמיים, גם להפסיד הנמכר, וגם לא לקבל התמורה. וכן נראה מחידושי הרי"מ ב"ב מז,ב (ד"ה שם אמר) דאגב זוזי גמר ומקני, ורוצה שהחפץ יהיה של הקונה והוא יקבל המעות, דאף שאפשר שטוב יותר בעיני המוכר שלא לקנות המעות ולא להשתמש בהם, והקונה לא יקנה החפץ ע"פ דין, ויוכל להוציא מהאנס על פי דין כשיחזיר מעותיו, אולם כיון שבין כך יטול הקונה את החפץ, ודאי טוב לו שיהיו המעות שלו ושיקנה הלה על פי דין. ומ"מ לסברת הדברי משפט וחידושי הרי"מ, אין מקום לשאלה בנדו"ד.

ובשואל ומשיב (תנינא, ח"ד סו"ס קנא) כתב, דהא דלא מהני בקניה באונס, מפני שכשאנסוהו לקנות מכריחים אותו לתת דמים, וזה אינו רוצה לתת דמים, וכיון שכן דמי לתליוהו ויהיב דלא מהני. ולפ"ז בכל תליוהו וזבין שמקבל מעות או חפץ מסוים, לא שייך לומר שלא תועיל המכירה, דמה שקונה בתמורה למכירה אינו בבחינת אנסוהו לקנות, ורק מה שמכריחים אותו לקנות ולתת דמים לא מהני. וזה לכאורה לא כקצוה"ח במשובב נתיבות ט,ב הנ"ל, דאף בלא דמים לא מהני לקנות. המשובב למד דדעת הנתיבות בטעם דאנסוהו לקנות דלא קני, מפני שאינו מקבל מעות. ואינו כן, אלא אפילו נתן למקבל חפץ ונותן לו גם דמים ואונסו על כך, אפ"ה לא קני, דלקנות לא מהני באונס לדעת העיטור; "ואם אנסוהו לקנות תרקבא דדינרי והרי כאן זוזי ואונסא, ואפ"ה כל אנסוהו לקנות לא קני, והיינו דאגב אונסא וזוזי גמר ומקנה אמרינן, אבל לא גמר וקני אפילו אגב אונסא וזוזי". וא"כ ודאי שאם אנסוהו לקנות ללא מתן דמים, למשובב לא מהני, דאפי' היו נותנים לו דמים לא מהני, כל שכן באנסוהו לקנות בחינם.

ד. דינא דמלכותא בקרקעות

לאמור לעיל אין לאסור על הקונה להשקיע בתוכנית פינוי בנוי, ולא ראיתי צורך להכנס בענין זה לשאלה אם אפשר לצרף דמהני מכח דינא דמלכותא החל על קרקעות, אולם כיון שבמסגרת השאלה נשאלתי גם בענין דינא דמלכותא לענין קרקעות הנמצאות במדינת ישראל, אם הדבר מחייב ע"פ ההלכה, ראיתי להביא את דעות הפוסקים בענין.

דשנינו כמה פעמים בש"ס דברי שמואל דדינא דמלכותא דינא, לענין אסור הברחת מכס (ב"ק קיג,א), בניית גשרים ודרכים (ב"ק קיג,א), שטרות (גיטין י,ב), קנית קרקע מעכו"ם (ב"ב נד,ב), ולענין אריסא דפרסאי. והרמב"ם בהל' גזילה ואבידה ה,יז-יח, כתב וז"ל:

"מלך שכרת אילנות של בעלי בתים ועשה מהן גשר, מותר לעבור עליו, וכן אם הרס בתים ועשה אותן דרך או חומה, מותר ליהנות בה, וכן כל כיוצא בזה, שדין המלך דין. במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים, אבל אם אין מטבעו יוצא, הרי הוא כגזלן בעל זרוע, וכמו חבורת ליסטים המזויינין, שאין דיניהן דין, וכן מלך זה וכל עבדיו כגזלן לכל דבר."

מבואר ברמב"ם שגדר מלכות שדינה דין, כשהמלך שולט בחיי המסחר והכלכלה, והמטבע החוקית שקבע המלך, היא המטבע הנסחרת בין בני אותה מדינה. ומדברי הרשב"א בתש' נראה דאין צריך שיהיה דוקא מלך, אלא כל שר ומושל בעירו דינו דין. הרשב"א בתש' (ח"א סי' תרלז) השיב:

"דכל שלטון ישראל הממונה בעירו ומושל במקומו דינו דין. והוא בעירו בכלל דינא דמלכותא, כל זמן שעושה כחוקי מקומו, דומיא דמלך ממש, זה ברור. והראיה, תדע דקטלי דיקלי וגשרי גישרי, כלומר הפקידים הממונים".

ועיין כנסת הגדולה (מהדור"ב חו"מ סי' שסט, הגה"ט ס"ק י) שכך למד בדברי הרשב"א, דלא כש"ג ב"ב (כט,א מעמוה"ר, אות ג) שצריך להיות שליח מהמלך. דכדברי כנה"ג נראה מתש' הרשב"א (ח"א סי' תריב). הרשב"א נשאל בשלטון שהעליל על יהודי, והתפשרו עימו בסך ידוע, והשלטון נתן לפקיד יהודי אחוז מסוים מדמי הפשרה, והשאלה אם מותר לאותו פקיד יהודי לקבל את חלקו, אחר שהודה הנותן בדבר מרצונו. והשיב הרשב"א:

"אם השלטון הזה יש בו כח לעשות חוקים בעירו, דינו דין, דקיימא לן דינא דמלכותא דינא. ומי שמענשין המקלקלים, כגון הגזלנים והגנבים והרצחנים, וכיוצא בזה ממשפטי המלוכה והאדנות הוא זה, ודינן בכל אלו וכיוצא באלו דין".

ומבואר שאם יש להם סמכות לדון ולשפוט, יש להם דין של מלכותא, שדינם דין, ומבואר דלאו דוקא מלך, וכמש"כ בכנסת הגדולה.

ומדברי הרא"ש בנדרים ג,יא מבואר שהטעם שדינא דמלכותא דינא;

"שארץ שלו היא, ואף הדיוט שיש לו קרקע כך דינו שלא יהנה אדם מארצו אלא מדעתו ובקצבתו".

מבואר לכאורה דדוקא מי שהארץ נחשבת שלו והוא כבעלים על קרקעות הארץ, בזה יהיה דינו דין. והוא כדעת הר"ר אליעזר ממיץ בפ"ד דנדרים, הביאו האור זרוע (ב"ק סי' תמז, הובא גם בתש' מהר"ח או"ז סי' קי, בשם אביו האו"ז), וז"ל:

"והיינו טעמא דדיניה דינא, שהארץ שלו היא ואין רשאי אדם שיעמוד בארצו אם לא במצותו. אבל אם קוצב על מלכות שכבשו בגולה, כי ההיא סיקריקון דגיטין או אדם שאינו חפץ בארצו, לאו כל כמיניה. ולכך במלכי ישראל אין דיניה דין, שארץ ישראל לכל אחד ואחד ואינה של מלך, אבל באומות העולם כך דינם שכל הארץ למלך. והוא הדין בכל הדיוטות שאם קצבו שאל יהנה אדם מארצם אלא בקצבתם, שדינם דין. ושמואל קמ"ל דכל הארץ למלך היא. והיינו דאמר בהגוזל בתרא דקטלי דיקלי וגשרי גושרי, שהדקלים והקרקעות שלהם."

ומבלי להכנס עדיין לשאלה של דינא דמלכותא במלכות ישראל בארץ ישראל, מבואר שדין המלכות הוא דוקא בקרקע. ולכאורה צ"ע, דמדין מכס המבואר בב"ק קיג,א, משמע דבכל ענין כך הדין, ואפשר לפרש דמדובר במוכס על דרכים וקרקעות, וכמש"כ החזו"א (עיין להלן) דגובים מס על זכות המעבר בקרקע. אמנם מגיטין י,ב, י"ל דזו דחיית הגמ' שם באי בעית אימא. דבגיטין מיירי בכל השטרות, משא"כ בב"ב נג,ב מיירי לענין שטר קניית קרקע, (ועיין בגר"א חו"מ שסט,לו, דכן פירש לענין הא דאיתא בגיטין י,ב, דמיירי לענין שטרי קרקעות). אמנם במהריב"ל ח"ג סי' כט נקט בפשיטות כדעת הר"א ממיץ, דדוקא במקרקעי או בעבדים שהוקשו לקרקעות, קיי"ל דינא דמלכותא דינא, ולא בשאר ענינים. וכן בבנימין זאב בתש' (סי' תכ) בשם הראבי"ה פ"י דב"ק (בדפוסים שלנו לא נמצא) דדינא דמלכותא דינא דוקא בדברים השייכים בקרקעות. וכן ברדב"ז (ח"א סי' כט), דאיכא מ"ד דדינא דמלכותא דינא דוקא במסים וארנוניות וכיוצא בהם, שהם דברים נוגעים אל המלך, ואיכא מ"ד דבכל דיני קרקעות אמרינן דינא דמלכותא, "והכי נקטינן". והרמ"א בחו"מ שסט,ח, הביא ב הדעות, והכריע דבכל ענין, ולא דוקא בקרקעות, אמרינן דינא דמלכותא דינא, וז"ל:

"י"א דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא במסים ומכסים התלוים בקרקע, כי המלך גוזר שלא ידורו בארצו כי אם בדרך זה, אבל בשאר דברים, לא. ויש חולקין וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא דינא, ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחר שנה, הואיל וכן דינא דמלכותא, וכן הוא עיקר."

וכן פסק הלבוש בע"ש שסט,ח דבכל ענין אמרינן דינא דמלכותא, ולאו דוקא בקרקע, וכן בכנסת הגדולה (מהדר"ב שסט, הגב"י ס"ק לג) דדעת רוב הפוסקים דאף בדברים שאינם שייכים לקרקע אמרינן דינא דמלכותא. וכן נראה מדברי החזו"א (חו"מ ליקוטים טז,י) הביא ראיה מב"ב נה,א דאפי' בשעורים שבכד יש דינא דמלכותא, וכן בנדרים כח,א לענין מכס על פירות, אך דחה דאפשר דנוטלים מכס על זכות המעבר בקרקע. ומ"מ נראה מסקנת דבריו דדינא דמלכותא אינו דוקא בקרקע: "ואפשר שאין דינא דמלכותא אלא על נכסים ולא על הגוף, להטיל חוב [רק משום מצוה לשמוע דבר המלך ולחפוץ לשלומו], לזה פירשו דהקרקע שלו, וממילא המכס שהוא מטיל זוכה מעיקר הדין ככל חוב, אבל מודים דיש כח בדינא דמלכותא להפקיר ולהפקיע, וכמש"כ ר"י". גם הגרא"ז באבן האזל (נזקי ממון ט,ה) כתב דאינו מובן החילוק בין מטלטלין לקרקע, לומר דדינא דמלכותא לא הוי דינא אלא בקרקע. ובש"ך עג,לט שהאריך שם לברר דאין הולכין בדינא דמלכותא נגד דיני התורה, לא חילק בין קרקע למטלטלין. ועיין להלן מה שהבאתי מהדברי מלכיאל.

אמנם מהאבני מילואים כח,ב נראה שפוסק דדינא דמלכותא רק בקרקע. האבנמ"ל דן לענין החובה להחזיר אבידה וגזילה לאחר יאוש מדינא דמלכותא, וכתב דדבר זה הוא רק מלפנים משורת הדין ולא מעיקר הדין של דינא דמלכותא;

"דהתם לאו משום דינא דמלכותא אתינן עלה, דלא אמרו דינא דמלכותא דינא אלא בקרקע, וכמ"ש בש"ך שם, אלא דודאי מדינא יאוש באבידה או יאוש ושינוי רשות בגזילה קנה לוקח אלא משום שאמרו בגמ' דלפנים משורת הדין מחזירין אחר יאוש, וראו בי"ד לכופו על הישר והטוב לפנים משורת הדין".

ומ"מ אין נפק"מ לנדו"ד שהוא ענין של קרקע, והפקעת הקרקע היא אינטרס של המדינה לנצל קרקעות ולפתור את בעית הדיור, וע"כ עד כמה שיש דינא דמלכותא בארץ ישראל ובמלכות ישראל, אמרינן דינא דמלכותא. והוא חק קבוע לכל (עיין במהר"ח או"ז בדברי הר"א, וכן במאיר נדרים כח,א ועוד). אך נפק"מ לסברת ר"א לענין מלכות ישראל בארץ ישראל, דשני הדינים, דוקא בקרקעות ולא בארץ ישראל, תלויים בהדדי (עיין להלן), וכיון שפסק הרמ"א דלאו דוקא בקרקעות, וכן נקטו פוסקים רבים, יהיה נפק"מ לקרקעות בארץ ישראל.

ה. דינא דמלכותא בארץ ישראל

והובאו לעיל דברי הר"ר אליעזר ממיץ:

"ולכך במלכי ישראל אין דיניה דין, שארץ ישראל לכל אחד ואחד ואינה של מלך".

וכן בתש' בעלי התוס' (סי' יב, מר"ת) דדינא דמלכותא הוא דוקא באומות העולם, אבל מלכי ישראל ומלכי בית דוד דנין אותו כדאיתא פ"ב דסנהדרין, ואין יכולין לגזול שלא כדין. ואפילו למ"ד כל האמור בפרשת מלך, מלך מותר בו, אין לך בו אלא חידושיו, ואת כרמכם יקח ונתן לעבדיו אוסרי מלחמתו, אבל לא לעצמו, להרבות לו הון ולהיות לו לגן ירק. ולכאורה לר"א מייץ י"ל דכל סברתו דדוקא בקרקע אמרינן דינא דמלכותא, ובארץ ישראל אין למלך ישראל בעלות על הקרקע; "שארץ ישראל לכל אחד ואחד ואינה של מלך", וא"כ לפוסקים הנ"ל דדינא דמלכותא אינו דוקא בקרקע, גם בארץ ישראל אמרינן דינא דמלכותא. אולם לדעת ר"ת שהמלך כפוף ג"כ לדיני תורה, אין לזה שייכות לדין הקרקע, אלא בכל ענין מלך ישראל כפוף לדין תורה, ולכן במלך ישראל, גם בחו"ל, לא אמרינן דינא דמלכותא, אלא רק מה שנאמר להדיא בדיני מלך. והרשב"א בנדרים כח,א הביא את דברי הר"א, והוכיח כדבריו כדעת ר"ת, דמלך ישראל כפוף לדין תורה, וז"ל:

" ופירשו בתוס' בשם ה"ר אליעזר, דדוקא במלכי אומות העולם אמרו דינא דמלכותא דינא ומשום דמצי אמר להו אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם, שהארץ שלו היא, אבל במלכי ישראל לאו דינא, דאינו יכול ליטול מהם משלהם כלום, לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפין בה ואין בה למלך יותר מלאיש אחר. ותדע לך דהכי הוא, דהא איכא מ"ד (סנהדרין כ,ב) כל האמור בפרשת מלך מלך אסור בו ולא נאמר אלא ליראם ולבהלם, ואמאי תיפוק לי משום דדינא דמלכותא דינא, אלא דלא נאמרו דברים אלו במלכי ישראל אלא במלכי האומות."

הרי שאף שנימוק הר"א הוא כיון שבקרקע של ארץ ישראל כולם שותפים בה, הוכיח הרשב"א מסנהדרין כ,ב דאין דינו דין במלך ישראל, ולכאורה לפ"ז אינו תלוי בקרקע. וכן נראה מדברי הרשב"א בתש' (ח"ב סי' קלד) דבארץ ישראל לא אמרינן בה דינא דמלכותא דינא; "לפי שארץ ישראל ירושה היא לנו מאבותינו, להדיוט כמלך". אולם מש"כ בחידושיו לנדרים, י"ל דוקא מלך ישראל בארץ ישראל ולא בחו"ל, דכן מבואר להדיא בתש' הרשב"א (ח"א סי' תרלז):

"דכל שלטון ישראל הממונה בעירו ומושל במקומו דינו דין. והוא בעירו בכלל דינא דמלכותא כל זמן שעושה כחוקי מקומו דומיא דמלך ממש ... ואף במלכי ישראל בחוצה לארץ, ודוקא בארץ שהיא ירושה לכל ישראל הוציאו רבותינו הצרפתים בנדרים".

הרי דדוקא במלכות ישראל בארץ ישראל הוציאו מכלל הדין של דינא דמלכותא. וכדעת הר"א ממיץ הובא בנימוק"י נדרים (י,א מעמוה"ר); "והסכימו רוב המפרשים ז"ל דדוקא במלכי אומות העולם, ודינא דמלכותא דוקא, כלומר חוקי המלך הקבועין במלכות ע"פ הגדולים. אבל דין שההגמון עושה מדעתו אינו דין. ומלכי ישראל אין דנין דין אלא על פי התורה". וכן הוא בר"ן נדרים כח,א, וכן מובא בתש' הריב"ש (החדשות סי' ט) בשם הרא"ה.

אמנם יש שסברו שדינא דמלכותא נובע מפרשת המלך, ולכן עיקרו נאמר ביסודו למלכי ישראל, ומהם ילמדו למלכי האומות. כך מוצאים ברדב"ז בהל' מלכים ד,א. הרמב"ם שם פסק:

"רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות, וקוצב לו מכס ואסור להבריח מן המכס, שיש לו לגזור שכל מי שיגנוב המכס ילקח ממונו או יהרג, שנאמר: ואתם תהיו לו לעבדים ..."

וכתב הרדב"ז שם:

"פרק כה"ג פלוגתא דתנאי ואמוראי, ופסק כדר' יוסי ושמואל שאמרו כל האמור בפרשת המלך מותר בו. ואמרינן בכמה דוכתי דינא דמלכותא דינא. ואפילו מלכי הגוים אמרינן בהו דינא דמלכותא דינא".

לכאורה מבואר שדינא דמלכותא נגזר ממלכי ישראל באר"י, ומינה נלמד למלכי האומות. וכן נראה מדברי המבי"ט בקרית ספר (גזילה פ"ה) לענין אסור גזילה ממוכס:

"וגבאי המלך שמטבעו יוצא, שגובין דבר שהוא חוקק לכל, אינו גזל דדינא, דמלכותא דינא כדילפינן מקראי דמשפט המלוכה, כדנילף בהלכות מלכים בס"ד, ואפילו מלך גוי".

הרי שעיקרו נלמד מפרשת המלך. ועיין מש"כ הגאון מטשיבין בדובב מישרים ח"ג סי' פט. ועיין במהרי"ץ חיות נדרים כח,א מה שכתב על דברי הר"ן, ומבואר מדבריו דדינא דמלכותא יסודה מדיני מלך ישראל.

ובתש' דברי מלכיאל (ח"ו סי' סה, י"ל ע"י מוסד הרב קוק מכת"י לאחר מיתת המחבר, בניגוד לחמשת הכרכים הראשונים, מכת"י שניתן ע"י בן המחבר) דן במחלוקת הראשונים אם דוקא בקרקע אמרינן דינא דמלכותא, וכן אם יש דינא דמלכותא בארץ ישראל ובמלכות ישראל. ושם באות יד-טז כתב דדינא דמלכותא נובעת או מכח מנהג העיר, שהולכים בכל עניני העיר והמדינה אחר מה שהכריעו ז טובי העיר, או מכח תנאי שבממון, שהמלך מוכן שידורו במקומו רק בתנאים מסוימים, שיקיימו את חוקיו, וז"ל:

"ונראה גדר הדברים, שכמו שבהנהגות העיר מבואר בכמה מקומות שהולכים אחר רוב דיעות העיר, ולענין לחדש איזה דבר בעינן כל דעות, וז' טובי העיר יש בהם כח להנהיג העיר באין מוחה, אבל לא כשיש מוחה, ומכל שכן לחדש דבר מכל וכל. ובמקום שמנהג שז' טובי העיר עושים ומתקנים כרצונם, הרשות בידם ... שכל דינים אלו אינם מדין גמור, רק מצד שע"מ כן נתיסדה העיר ונתקבצו ונשתתפו בישיבה והוי כתנאי השותפין והאומנין, ודין זה ג"כ בכל בני המדינה, שכל מדינה נתיסדה ע"ד כן, שהמלך ינהיגה ויעשה כרצונו לתקנת המדינה וכפי שכלו, ויוכל לשלוח שלוחיו, ולמלאת ידיהם לעשות צרכיו ולהעריך מיסים וכד' ... וכמה פעמים נמצא שהמלך חטא נגד בני מדינתו והעבירוהו, כי הוא נתמנה להשגיח עליהם לטובתם, ואף כי לפעמים יתראה לפי שכלינו שהוא קלקלה, אבל כיון שכוונתו לתקן, תקנתו תקנה, משא"כ אם כוונתו לקלקל, אז אין תקנתו תקנה, שע"ד כן לא נשתתפו. וזוהי שיטת הפוסקים דהוי דינא דמלכותא דינא בכל גוונא (ועיי"ש מה שהביא ממהרשד"ם חחו"מ סי' נה והקשה עליו) ... ושיטת הפוסקים שתלוי דוקא  בדברים השייכים לקרקע, דעתם בזה בדרך אחרת, לפי שהיהודים הם בכל מקום גולים ואינם מתחברים כלל עם אומות העולם, ורק שלא יניחם לדור שם אם לא ישלמו כל המיסים השייכים לקרקע. וא"כ הרשות ביד המלך לקחת מהם בעד זה, אבל זולת זה לא קבלו על עצמם הנהגותיו ונימוסיו, ולא נחתו אדעתא דהכי להשתעבד לו ולהיות שוה עם אזרחי המדינה, וכמורגל בפי כל שבעת שנתישבו היהודים באיזה מדינות, נתישבו על זכויות מיוחדות."

הרי שזה גדר של הסכמת השותפים, או תנאי שיכול המלך להתנות שרק ע"ד כן נותן להם זכות מגורים במקום. ונפק"מ אם הוי דוקא בקרקע או בכל דבר, שאם הוא תנאי בשותפות, הרי זה בכל ענין, ואם נותן להם זכות חניה בקרקע, זה רק בדברים השייכים לקרקע. וכן במלך ישראל בארץ ישראל, אם הוי כתנאי בשותפות, יש גם בזה דינא דמלכותא, משא"כ אם מכח זכות שנותן להם חניה בקרקע, אין זה שייך בארץ ישראל, וכמש"כ הר"א ממיץ, דארץ ישראל שייכת לכלל ישראל לכאו"א, וממילא אין המלך נותן הזכות, ולכן אין בו דינא דמלכותא. אולם ככל שמדובר במלך שאינו כפוף לדיני תורה, שיכול ע"פ חוקיו לסלקם מהארץ, והוא זה שנותן להם את זכות הישיבה במקום, בזה דין מלכותו דין.

ומש"כ הדברי מלכיאל דהוא תנאי והסכמה בין השותפים, כן נראה מדברי הרשב"ם ב"ב נד,ב (ד"ה והאמר), בבאור דינא דמלכותא;

"כל מסים וארנוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם, דינא הוא שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו, והלכך דין גמור הוא, ואין למחזיק בממון חבירו ע"פ חוק המלך הנהוג בעיר משום גזל".

ומה שמקבלים חוקי המלך ברצונם, נראה דאף אם יש חוקים שאינם ברצונם, כיון שהמלך נבחר לטובת הציבור, והציבור מסכימים ומעונינים בחוקים שהם לטובת המלכות והם לטובתם, והרי זה כהסכמת השותפים, שאף אם לא מסכימים לכל דבר, הרי הסכימו לנהוג בכך ע"פ רוב, ואף אם השותף מהמיעוט, הרי הסכים שעניני השותפות יתנהלו ע"פ רוב. וכך גם בחוקי המלך, הסכימו בני המדינה שהמלך ינהל את עניניהם, ואף אם במקרה מסוים אין ציבור כזה או אחר מסכים, קיימת הסכמה לחקיקה מצד המלך.

וכן למד בתש' חתם סופר (חחו"מ סי' מד) מדברי הרשב"ם הנ"ל דאין לחלק בין מלך אומות העולם למלך ישראל, שאפי' מלך ישראל שאין הארץ שלו כ"א לשבטים התחלקה הארץ, מ"מ כל נימוסיו וחקיו מקבלים עליהם ברצונם ומחילה גמורה הוא. אך כל זה בתנאי שהחוקים אינם נוגדים דין תורה, למה שכתוב בתורה במפורש, דנגד דבר המפורש בתורה, למלך אומות העולם אין שומעים, וק"ו למלך ישראל.

ולפ"ז נראה לענ"ד שהאידנא במדינת ישראל, שקיבלו זכות הקמת המדינה מאומות העולם, ואין השלטון מכפיף עצמו לחוקי התורה ודיני המלך האמורים בפ"ב דסנהדרין ועוד, וברמב"ם הל' מלכים ועוד, ויש בידם הכח הבינלאומי והחוקי לקבוע מי ידור והיכן, אין השלטון נחשב כ"מלכות ישראל" לענין דינא דמלכותא, ואף שמכריזים על הזכות ההיסטורית של עם ישראל בארץ ישראל, מ"מ אינם מכירים בהלכות כחוקים התקפים, וממילא אינם בגדר מלכות ישראל, וממילא כלפיהם יש לומר דינא דמלכותא דינא גם לשיטת הר"א ממיץ ודעימיה, שהרי יכולים להתנות עם כאו"א אם ידור והיכן, ואם לא ישמע לחוקי המדינה, בידם לסלקו מהמדינה או לשלול ממנו זכות תושב ואזרח.

ולכאורה הדבר תלוי אם אמרינן דינא דמלכותא באר"י במלך שאינו יהודי. ולכאורה מדיוק בראשונים הנ"ל משמע דדוקא במלך ישראל באר"י לא אמרינן דינא דמלכותא, אבל לא במלך שלא הכפיף עצמו למשפטי התורה. ועיין במש"כ הגרש"ז אויערבך זצ"ל במעדני ארץ (סי' כ סע' ח, עמ' קכא) שלמד מדברי הר"ן בנדרים (הנ"ל) שמלך ישראל שכובש ארץ, אפי' אינה אר"י, כיון שאין הארץ ממש שלו כרכוש פרטי, אף שלטובת הארץ יכול לחוקק חוקים, כיון שאינה שלו, צריך הוא להתחשב במה שהוא לטובת המדינה;

"ואם אינו מתחשב במצוות התורה ומתנהג כמלך עכו"ם, אין שומעין לו ואין דינו דין. משום דדוקא עכו"ם שאינו חייב במצוות הוא דאמרינן שדינו דין, משא"כ במלך ובני מדינה ישראל".

וראיתי בפד"ר (כרך ה, עמ' 268 ולהלן) שנחלקו הגר"ב זולטי זצ"ל והגר"ע הדאיה זצ"ל, לענין שטרות שיש להם תוקף מכח חוקי המדינה, אם הדבר נכון גם במדינת ישראל. הגר"ע הדאיה הזכיר את דבריו בישכיל עבדי (ח"ו חו"מ כח) דדינא דמלכותא נוהג גם במדינת ישראל, והגר"ב זולטי כתב, דלמש"כ רש"י בגיטין ט,ב בטעמא דדינא דמלכותא, משום דבני נח נצטוו על הדינין, ולכן במקום בו השלטון נכרי, דין המלכות הוא כדין, שהרי אצל בן נח אלו דיניהם, ולכן מהני אף ביהודים שעשו שטרותיהם בדיניהם, שהרי אצלם השטר קונה כדין, משא"כ במדינת ישראל שכולנו מצווים לשמור ולקיים את כל משפטי התורה, א"כ כל שטר שנעשה שלא כד"ת אין לו כל תוקף. אלא שי"ל שלא גרע מסיטומתא דקני.  ודברי הגר"ב זולטי עולים למש"כ הגרש"ז אויערבך.

ועיין בציץ אליעזר (ח"ה סי' ל) שכתב לענין חוק הגנת הדייר, שיש לו תוקף ע"פ דין תורה:

"בכגון הנהוג כאן באופן קבלת ההחלטות בכנסת, עדיפא קבלת החקים ותקפם עוד יותר משאר דוכתא של דדינא דמלכותא דינא. כי הרי החוקים מתקבלים אחרי הצבעת ההסכמה עליהם ע"י רוב חברי הכנסת, וכידוע חברי הכנסת המה נבחרים שנבחרו ע"י רובו ככולו של הציבור בארץ ונבחרו לשם ענינים כאלה בעמידה על המשמר לטובת אנשי המדינה ולטובת האינטרסים של בוחריהם, וא"כ הרי כל חק המתקבל ע"י החלטת רובם נחשב זה כנתקבל ברצון ע"י קהל שולחיהם הבוחרים, וכל בכה"ג דהוו כסברו וקבילו בודאי יודו כו"ע שמהני דבר ההסכמה לכך גם כשזה נגד דין תורה, ונחשב כמחלו זה לזה זכותם שמגיע להם ע"פ דין תורה". וסברא זו למש"כ לעיל דהוא מכח הנהגת הציבור והשותפים, בדברי הראשונים הסוברים דמהני דינא דמלכותא בכל מקום, וכמש"כ מהחתם סופר והדברי מלכיאל.

וכן מוצאים בפד"ר (ח"א עמ' 283 ולהלן, בראשות הגרי"מ בן מנחם זצ"ל) לענין העברה בטאבו, אם הוי קנין החלטי מדינא דמלכותא, ודן אם באר"י במלכות ישראל אמרינן דינא דמלכותא, ומסקנת הדברים דדינא דמלכותא הוא גם וכל שכן במלכי ישראל באר"י, ועיקרו של הדין בנוי על הנאמר בפרשת מלך, עיי"ש.

ומ"מ לאמור לעיל, גם אם לא נכנס להכרעה אם יש בחוקים אלו משום דינא דמלכותא, נראה שאין לאסור על המשקיע לקנות זכויות בתוכנית פינוי בינוי.

לאור האמור, אין לאסור על השואל להשקיע בתוכנית פינוי בינוי.