דינא דמלכותא דינא וחוקי עבודה

דינא דמלכותא דינא וחוקי העבודה

במאמר זה אנו נתמקד בפסיקת מרן והרמ"א בדינא דמלכותא דינא, ובתוקף חוקי העבודה לפי ההלכה.[1] 

סיכום ומסקנות מהמאמר:

סיכום חלק א.

1.      יש שתי סוגי דינא דמלכותא. יש דינא דמלכותא שמחייב ישראל ויש דינא דמלכותא שמחייב רק עמו אבל אינו מחייב ישראל.

2.      הנאמר ברמ"א שסט,יא "דלא אמרינן דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך..." מתיחס לדינא דמלכותא שמחייב ישראל ולכן הרמ"א שם כתב שחוקי הערכאות אינם מחייבים ישראל ואדרבא אסור לפסוק כמותם, ורק דינא דמלכותא שיש למלך הנאה ממנו מחייב ישראל כגון מיסים וכו.

3.      הנאמר ברמ"א שסט,ח "ויש חולקין וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא דינא...וכן הוא עיקר כמו שנתבאר בסימן שנו,ז" מתיחס לדינא דמלכותא של המלך על עמו, מיהו חקיקה זו אינה מחייבת ישראל מול ישראל אלא אם כן נהגו כן.

4.      יש חשיבות רבה לקביעת הרמ"א שיש למלך סמכות לחקוק לעמו כל דבר, שהרי כאשר ישראל נוהגים כדינא דמלכותא זה, יש לדין תוקף יתר מעבר למנהג רגיל כמו שראינו שגם מנהג גרוע יחייב אם הוא דינא דמלכותא ועיין בהמשך יתר בירור בזה. יש גם חשיבות לקביעה זו כאשר ישראל דן עם גוי, הואיל ויש על הענין חקיקה של דינא דמלכותא, גם בית דין של ישראל צריך לפסוק להם כדינא דמלכותא. וכאשר ישראל קונה מהגוי, בית דין של ישראל צריך לפסוק להם כדינא דמלכותא לרמ"א שהרי הישראל זוכה בזכויות שהיו לגוי.

5.      כאשר שני ישראלים ניגשים לערכאות הם מקבלים על עצמם דינא דמלכותא, והמחייב אותם הוא דינא דמלכותא, לא קבלתם, ולכן יהיה אפשר להעביר בעלות על ידי דינא דמלכותא אף על פי שאינו קנין לפי ישראל כגון שטרי מתנה העולות בערכאות.

6.      והוא הדין והוא הטעם כאשר נהגו כדינא דמלכותא, מה שמחייב הצדדים הוא דינא דמלכותא ולא המנהג, ואם כן כאשר נהגו כחוק מסוים והוא חוק קוגנטי, אי אפשר להתנות על החוק ומאידך התישנות יחול על החוק אם הוא חוק שיש בו התישנות. מעבר לכך כל פרטי החוק יחולו על הצבור, ולא ישמע טענה שפרט של החוק אינו כלול  במנהג.

7.      חוק שהוא קוגנטי מחייב כולם, גם ישראל גם אם לא נהגו כן אלא אם כן יש כל כך הרבה חוקים קוגנטים שיש חשש שיעקר כל דיני ישראל. בזה לא נישמע לחוקים אלו.

סיכום חלק ב:

8.      כוונת הרמ"א, שדינא דמלכותא דינא חל על חוק שהוא לתקנת המדינה נכון אך ורק לחוק בעניני "הכחשות וקטטות" כמו שהרשב"א כתב, ואין להרחיבה לכל תקנה שהיא, שאם כן אין לדבר סוף.

9.      דינא דמלכותא דינא מחייב תקנות וחוקים רגלטוריים שאין בהם הפקעת ממון מזה לזה.

סיכום חלק ג:

10.  אסור לנהוג כחוקי הגוים "מפני שהוא משפט הגוים", אפילו במקצת.

11.  מותר לנהוג כחוקי הגויים אם נהגו כך לתועלת ישראל.

12.  יש להסתפק כמה חוקים מותר לאמץ באופן המותר, עד שייחשב ביטול דיני ישראל.

13.  לי נראה שאימוץ חוק בשלימותו ייחשב ביטול דיני ישראל בגלל שבנושא זה לא צריכים כלל לדיני ישראל.

14.  לאמץ חוק כאשר אין בזה מנהג אסור אלא אם כן החוק הוא לתועלת המדינה, ולפי מה שכתבנו למעלה שרק חוק למנוע הכחשות וקטטות נכלל ב"תועלת המדינה", מותר לנהוג רק כחוקים בודדים.

15.  יש תוקף לדינא דמלכותא בענינים רגלוטוריים כגון להסדיר שוק ההלואות בריבית או לקבוע מכסות לכמה רופאים מותרים לעבוד בעיר מסוים.

סיכום חלק ד:

16.  אם שני ישראלים פנו לבית משפט מרצונם, פסיקת בית המשפט מחייבת אותם.

17.  אם אחד כופה על חבירו לגשת לבית משפט, נראה שפסיקת בית המשפט קובעת אבל אם הפסיקה לא מתאימה להלכה יהיה דין גזל על הזוכה אם הוא הכופה.

18.  פסיקות בג"ץ מהוים חלק מן החוק ולכן בחוק שנהגו כמותו, פסיקת בג"ץ מחייבת.

19.  יש להסתפק אם פסיקת בג"ץ יכול להחיל דין "מלכות מקפדת" על חוק שלא נהגו כמותו אלא בג"ץ קבע שהוא קוגנטי. 

סיכום שיטת מרן:

20.  דינא דמלכותא דינא תקף אך ורק בענינים שהם לתועלת המלך ולא לחקיקת חוקים או העמדת ערכאות וק"ו לא לדבר שבין אדם לחבירו.

21.  קביעה זו מתאים לשיטת הרמב"ם מלכים ד' שהמלך אחראי אך ורק בעניני חוץ ובטחון ולא בעניני פנים כלל, חוץ מלדון רוצחים אם יש בזה צורך.

22.   כל עניני פנים הוא אחריות הציבור.

23.  הקמת בתי משפט ומערכת חוקים הוא באחריות הציבור מדין דינים שבז' מצוות בני נח, ואין למלך בזה שום סמכות.

24.  הציבור היהודי היה נבדל מהציבור הכללי ברוב ימי הגלות ולכן החלטות הציבור הנכרי לא חייבו הציבור היהודי כלל וכלל, וגם הערכאות לא חייבו הישראל ולכן שטר מתנה שעולה בערכאות פסול ליהודי.

25.  במדינת ישראל שהכנסת מבטא את החלטות הציבור, וגם דתיים הם מצביעים לכנסת ויש סיעות דתיות וכו' שמשתתפות בהצבעות, נראה שהחוקים מבטאים את רצון הציבור הכללי במדינה גם זה של הדתיים, ולכן יש מקום להחשיבם כמחייבים.

26.  למרות הנאמר למעלה, מרן מודה שאסור לפסוק כחוקי המדינה בגלל שבזה מרימים יד על תורת משה ומראים שחוקי הכנסת גוברים על חוקי התורה.

 

חלק א.

המשמעות של דינא דמלכותא, ותוקף דינא דמלכותא במקום שהמנהג כמותו.

נדון בהתחלה בשיטת הרמ"א.

נתחיל הדיון עם סתירה בפסיקות הרמ"א בין חו"מ שסט,ט ושסט,יא.

סתירה בין פסקי הרמ"א בין שסט,ח ושסט,יא.

הרמ"א פסק בשסט,יא "הנושא אשה במקום שדנים בדיני גוים, ומתה אשתו, לא יוכל אבי אשתו או שאר יורשיה לומר כל הנושא אשה על דעת המנהג הוא נושא ונדון הדבר בדיני גוים דאם מתה לא יורשה בעלה או כדומה לזה, וליכא בזה דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אלא לא שידונו בדיני גוים, דאם כן בטלת כל דיני ישראל".

לפי הנפסק כאן דינא דמלכותא רק תקף בדבר שיש למלך בו הנאה או שהוא לתקנת בני המדינה" (נדון בדינא דמלכותא בדבר שהוא לתקנת בני המדינה, בהמשך בע"ה)

לעומת הנפסק כאן שדינא שמלכותא תקף רק בדבר שיש למלך הנאה ממנו, הרמ"א פוסק שסט,ח שיש דינא דמלכותא דינא בכל דבר: "י"א דשלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא במיסים ומכסים התלוים בקרקע, כי המלך גוזר שלא יגורו בארצו כי אם בדרך זה אבל בשאר דברים לא, ויש חולקין וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא, ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחר שנה הואיל וכן דינא דמלכותא, וכן הוא עיקר וכמו שנתבאר לעיל בסימן שנו,ז".

נעיין במקור הדברים ואז ניגש לתרץ הסתירה בע"ה.

מקור לפסיקת הרמ"א שסט,יא שיש דינא דמלכותא רק בדבר שיש למלך הנאה ממנו.

הד"מ שסט,יד כתב שה"ה גזילה כז,א כתב שדעת הרמב"ם שדינא דמלכותא דינא נכון אך ורק בדבר שהוא לתועלת המלך. וכך כתב בשות הרשב"א ו,רנו:

"ובמה שאמרו דינא דמלכותא דינא יגעתי הרבה שאמרתי אפשר דשמואל אמר כן כשהמלך רוצה שידינו בארצו חכמי הגויים וע"ז (אולי צ"ל וע"פ הערה 24 שם) הספרים שנתחברו להם...ולא שבקת חיי לכל בריה.

וכך ראיתי שאין הדברים אמורים אלא במה שהוא נעשה בדיני המלכות, שכל עם ועם יש לו חוקים ידועים בדיני המלכות ודינא דמלכותא אמרו דינא, דינא דמלכא לא אמרו, וכל מה שאינו מחקי המלוכה אע"פ שיאמר עכשיו המלך כן, אינו דין וכן הסכימו הראשונים ז"ל.

וכן אינו דין אלא במה שיש למלך בו תועלת.... ואי נמי במה שישראל עושה עם ישראל חבירו מדעת עצמו כאותה שאמור בפרק קמא דגיטין מתניתין דכל השטרות שעולות בערכאות שלהן כשרים חוץ מגיטי נשים...."

הרי מבואר שדינא דמלכותא לא נאמר על חוקים שהם אינם לתועלת המלך.

ועיין שם הנאמר ברשב"א לפני הקטע הנ"ל בענין הנוהגים שאין הבעל יורש נדוניית אשתו אלא אביה "ואומר אני שכל הסומך בזה לומר דינא דמלכותא, טועה וגזלן הוא וגזלה ישיב וחס ליה, דאפילו גזלה ישיב, גזלן מיקרי, כדאית בפרק הכונס. ואם נאמר כן בטלת ירושת בנו הבכור דכן (נראה שצריך לומר וכל) הנחלות, ותירש הבת עם הבנים, ובכלל עוקר כל דיני התורה השלמה, ומה לנו בספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי, ילמדו את בניהם דיני הגויים ויבנו להם במות טלואות בבית מדרסי הגויים, חלילה לנו תהיה כזאת בישראל ח"ו שמא תחגור התורה עליה שק".

הרי מבואר שאין לפסוק כדיני הגויים כלל!

ועיין עוד שות הרשב"א ג,קט שמובא בב"י סוס כו ובד"מ הנ"ל שמבליט דברינו הנ"ל שדינא דמלכותא דינא אינו מחייב לציית לדיני הגוים אלא לדברי המלוכה:

"ולענין דינא דמלכותא דינא שאמרת, בודאי לא אמרו אלא במאי דאיכא הרמנא דמלכא ובדברים שהם מדיני המלכות, דדינא דמלכותא אמרו, דינא דמלכא לא אמרו, אלא כמו שלנו יש לנו משפטי מלוכה כמו שאמר להם שמואל לישראל דמלך מותר בו , כך בשאר האומות דינין ידועים יש למלכים ובהם אמרו דדיניהן דין. אבל דינין שדנים בערכאות, דנין לעצמן כמו שימצאו בספרי הדיינין , שאם אין אתה אומר כן בטלת חס ושלום דיני ישראל, וכבר בא לידי ואמרתי כן"

ונראה שהרשב"א מפנה לתשובה הנ"ל חלק ו,רנו.

מקור לדברי הרמ"א שסט,ח.

מקור דברי הרמ"א שדינא דמלכותא תקף ב"כל דבר" הוא במרדכי גיטין שכ"ה בהגהה:

"דינא דמלכותא דינא י"מ דלא מקרי דינא דמלכותא אלא בדבר הנעשה בערכאות לפני שופטים, וליתא! דהא כל השטרות העולים בערכאות כו' ה"ה אפילו הדיוטות, אי לאו משום דחיישינן דמשקרי ולא (חיישינן) [חיישי] לאורועי נפשייהו, ועוד, אמרינן פרק חזקת הבתים אריסות דפרסאי עד מ' שנים. אפילו מישראל לישראל שייך דינא דמלכותא ע"כ".

המרדכי הביא ראיה מב"ב נה: ששמואל אמר שחזקה בקרקעות בפרס הוא אחרי 40 שנים, הרי רואים שדינא דמלכותא תקף גם בדבר שאינו להנאת המלך, וכנראה המרדכי הבין שדין זה נכון גם בישראל שמחזיק מישראל שבפרס חזקה צריכה 40 שנים ולא 3 שנים לפי ההלכה, וכפירוש שני ברשבם שם ד"ה דאריסא, הרי שדינא דמלכותא תקף גם בין ישראל לישראל. ועוד ראשונים הביאו ראיה זו לדחות המצמצים דינא דמלכותא לדיני המלוכה בלבד.

המרדכי כתב שהדין שנאמר בגיטין יא. ששטר שעלה בערכאות כשר, ומדובר גם בשטר מתנה שאין בו קנין, לפי פירוש זה בגמרא שם, נאמר לא רק בערכאות שהמלך ייסד אלא בכל ערכאה שהוא, גם של הדיוט בגלל שהדין ששטר זה כשר מחייב את כולם, וגם שתי ישראלים שעורכים שטר כזה ביניהם לפני הדיוטות, השטר כשר.

זו הסבר מרחיק לכת בסוגיא, שהרי השיטות שפסקו כלישנא ראשונה בגיטין שם כתבו שהשטר כשר רק בערכאות שהמלך הקים ויש להן הרמנא דמלכא. אבל אינו כשר לפני הדיוטות שלא מונו על ידי המלך. לשיטות אלו נאמר שלערכאות של המלך יש תוקף דינא דמלכותא דינא. לא נאמר שחקיקה של המלך מחייב אישים שלא דנים בערכאות של המלך. ראו לדוגמא דברי הר"ן בגיטין שם ד. בדפי הריף "...ומיהו היכא דאיכא הורמנא דמלכא כל השטרות העולות (בנוטירין) בערכאות שלהם כשרין ואפילו שטרי מתנה".

ברם לפי המרדכי הנ"ל, דין זה נובע מכוחו של המלך לחוקק חוקים לכלל האוכלוסיה וחוקים אלו מחייבים גם שתי ישראלים שדנים ביחד, וממילא השטר כשר גם אצל הדיוטות בגלל שאינו קשור לכוחו של הערכאה שהמלך הקים אלא לכוחו של החוק לחייב כל אחד ואחד. 

וכן במרדכי ב"ק קנד כתב שדינא דמלכותא תקף בין שני ישראלים לענין משכון ומרדכי ב"ב תקנג כתב כן לענין חזקת חלונות.

וז"ל המרדכי ב"ק קנד הנ"ל:

"המלוה לישראל חבירו על המשכון אין המלוה זקוק לשומרו יותר משנה מלמכרו ולגבות הלואתו, כדינא דמלכותא גבי מלוים לעובד כוכבים ברבית. ועשה מעשה כזה באחד שמשכן לחבירו ספרים ואחר שנה שלא פרע, בא הישראל ומכר המשכון לסוף שנה, ותבעו חבירו לדין, ופסק דאין לו עליו כלום משום דינא דמלכותא , והביא ראיה מפרק קמא דגיטין מכל השטרות העולין בערכאות של כותים כו', דפסק בגמרא דינא דמלכותא דינא כשמואל. עד כאן".

וכן במרדכי בב"ב הנ"ל לגבי חזקת חלונות נאמר (צוטט עם התיקונים שם):

"....ועוד דאמרינן בפרק חזקת הבתים אריסותא דפרסאי ארבעים שנין, ופירש רשבם, דאע"ג שבשאר מקומות הוי לישראל חזקה בשלוש שנים, בארץ פרס אינה חזקה בפחות מארבעים שנה דדינא דמלכותא דינא, וא"כ בנדון זה דינא דמלכותא שלא יחזיק אדם באורה בין עובד כוכבים על עובד כוכבים בין ישראל על עובד כוכבים בין ישראל על ישראל [בס"א אינו] שלא יחזיק לעולם, ואין לו תקנה אלא בשטר שקנה מן העובד כוכבים".

שוב למרדכי דינא דמלכותא מחייב גם בין ישראל לישראל! (ואע"פ שיש ספרים שלא גורסים "בין ישראל לישראל", נראה שצריכים לגרוסו, שהרי המרדכי הביא ראיה מפירוש שני ברשבם שמחיל דין שאין חזקה אלא אחרי 40 שנה, גם על ישראל מישראל, וזה מתאים לדברי המרדכי בגיטין הנ"ל).

וכל זה כתוב בד"מ הנ"ל שסט,יד :

"וכתב נ"י פרק חזקת הבתים (קפה.)בשם רבינו יונה (נה. ד"ה ואריסא) שאם יכול הישראל לכוף חבירו בדין ישראל ואין המלך מקפיד לכוף בדינא שלו נמצא שלא פקע זכותו של ישראל מחמת אותו דינא דמלכותא, אלא אם כן הולך לדון בערכאות של גוים, כיון שלא קבע המלך הדינים ההם אלא בערכאות שלהם עכ"ל ולא נראה כן מדברי המרדכי פרק חזקת הבתים (תקנג) דכתב דדנין דינא דמלכותא לענין חזקת חלונות ועיי"ש...ובמרדכי בפרק קמא דגיטין (שכה) מדיני דמלכותא  וכתב שם עוד דאפילו בין ישראל לחבירו יש בו משום דינא דמלכואת דינא וכן משמע מדברי התוס' (כוונתו למרדכי בב"ק הנ"ל) ותרומת הדשן שכתבתי לעיל דבריהם לענין משכון".

הרי מבואר ששיטת המרדכי שדינא דמלכותא מחייב ישראל לישראל לנהוג כחוקי המלך כולם. וכך הכריע הרמ"א בשסט,ח. וזה סותר באופן חריף פסיקת הרמ"א שסט,יא שדינא דמלכותא נכון רק בדבר שיש למלך הנאה ממנו ולא על כל חוקי הערכאות?

ועיין סמ"ע שסט,כא שתירץ שכוונת הרמ"א שדינא דמלכותא דינא מחייב "בכל דבר" כוונתו רק לדברים שהם הנהגות של חוקי המלוכה, ולא חוקים בין אדם לחבירו "ומה שכתב בכל דבר , ר"ל אף שאינו ממיסים וארנוניות (אלא מהנהגת המלכות)" והסמ"ע הביא ראיה לפירושו "והא ראיה דגם בדרכי משה כתב תחילה שלדעת המרדכי בשם התוס' אמרינן בכל דבר דינא דמלכותא דינא, וכתב מיד עליה הא דכתב מהרי"ק דאפילו לאותן דעות , היינו דוקא לענין הנהגות של משפטי המלכים כו', ע"ש ודו"ק".

ונראה שתירוצו לסתירה הנ"ל קשה לקבלו מכמה טעמים:

1. דברי המרדכי ברורים שבא לחייב בין ישראל לישראל כל חוק אפילו בין ישראל לישראל.
2.  דוחק מאד לפרש דברי הרמ"א "בכל דבר", רק להנהגות המדינה בפרט שהרמ"א מצייו לשנו,ז שמדובר בחוק שבין ישראל לחבירו בענייני משכונות.
3. ד"מ התיחס לדברי המרדכי הנ"ל ופירשם כפשטותם "וכתב נ"י פרק חזקת הבתים (קפה.)בשם רבינו יונה (נה. ד"ה ואריסא) שאם יכול הישראל לכוף חבירו בדין ישראל ואין המלך מקפיד לכוף בדינא שלו נמצא שלא פקע זכותו של ישראל מחמת אותו דינא דמלכותא, אלא אם כן הולך לדון בערכאות של גוים, כיון שלא קבע המלך הדינים ההם אלא בערכאות שלהם עכ"ל ולא נראה כן מדברי המרדכי פרק חזקת הבתים (תקנג) דכתב דדנין דינא דמלכותא לענין חזקת חלונות ועיי"ש...ובמרדכי בפרק קמא דגיטין (שכה) מדיני דמלכותא  וכתב שם עוד דאפילו בין ישראל לחבירו יש בו משום דינא דמלכואת דינא וכן משמע מדברי התוס' (כוונתו למרדכי בב"ק הנ"ל) ותרומת הדשן שכתבתי לעיל דבריהם לענין משכון".

עיין מאמר של הרב בראלי שליט"א תחומין כו עמוד 350, שכתב שהנאמר ברמ"א שדינא דמלכותא דינא "בכל דבר" מכוון לחוק שיש לו "תקנת בני המדינה" בלבד, והוא מבוסס על סוף דברי הרמ"א הנ"ל שסט,יא.

אבל לא נראה שכן פני הדברים בגלל שהרמ"א מציין לעיין בשנו,ז. ואם הדברים היו מבוססים על הנפסק ברמ"א שסט,יא, הרמ"א היה צריך לציין לשם. ועוד שאין זכר במקור הדברים לכך שמדובר בחוק שהוא לתקנת המדינה וגם לא נראה שיש תקנת המדינה מיוחדת בחוק זה מעבר לכל חוק אחר.

לכן נראה להציע תירוץ אחר לסתירה ברמ"א הנ"ל.

לפני שנעיין בפתרון הסתירה בין פסקי הרמ"א, נעיין בדברי המרדכי אם אכן המרדכי החיל תוקף דינא דמלכותא על כל חוקי הגויים וחייב שתי ישראלים לדון כמותם, או שיש חוקים שעליהם יש דינא דמלכותא ויש חוקים שאין עליהם דינא דמלכותא?

האם המרדכי החיל דינא דמלכותא על כל חוקי הגויים או שיש לחלק בין סוגי חוקים?

יש התיחסות בין הפוסקים לשיטה המרדכי שמרחיבה דינא דמלכותא מערב לדברים שיש להם הנאה למלך.

בשו"ת ריא"ז ענזיל ד (מובא במאמר של הרב קליינמן בתחומין האחרון עמוד 218) כותב :

"כל מי שיש לו עיניים לראות ולב להבין בדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים יראה ויבין שדעת כולם שווה, דלא שייך דינא דמלכותא אלא בדברי חוק ומשפט חקוקים מאת המלך מפורש וברור בלי שום ספק ושיקול דעת ...אבל בדברים שתלויים בשיקול הדעת מהשופטים הממונים בערכאות, שמחזיקים בדיני שסדרו להם חכמיהם הקודמים בספריהם...וקצתם חדשו להם לפי מצב המדינות ודנים על פיהם בשקול דעתם - מעולם לא עלה על דעת איש מישראל שיש לו קצת מוח בקדקדו לומר עליהם דינא דמלכותא".

הריא"ז התבסס על דברי הרשב"א הנ"ל ו,קט שמחלק בין חוקי המלכות לבין חוקים של ערכאות.

ועיין מהרי"ק קפז מובא בדרכי משה הנ"ל:

"ואפילו לאותן דיעות שהביא המרדכי דאמרינן דינא דמלכותא דינא אפילו בשאר עניני ממון, פשיטא דהוי דוקא לענין ארנניות ומנהגות של משפטי המלכים, כמו שכתב הרשבם פרק חזקת הבתים (נד: ד"ה האמר שמואל) אבל דין שבין אדם לחבירו פשיטא דלא, דא"כ בטלת כל דיני דאורייתא עכ"ל".

וגם בד"מ הנ"ל נראה שסייג דברי המרדכי שכתב לתרץ הסתירה בין רבינו יונה שכתב שדינא דמלכותא אינו חל על דיונים בין ישראל וחבירו בגלל שהמלך לא מקפיד על כך, לבין המרדכי הנ"ל, כך "מיהו אפשר דרבי יונה לא קאמר אלא בדבר שאינו מדין המלוכה אלא שחקק המשפטים בערכאות כיצד ידונו ולכן אין צריכין לילך אחר אותו משפט וכדברי הרשב"א דלעיל (ו,קט)".

הד"מ כתב שרבינו יונה מודה שדינא דמלכותא מחייב ישראלים, בדברים שהם "מדין המלכות", אבל דיני הערכאות אינם מדין המלכות. ומכאן נראה שהמרדכי חייב רק דברים שהם מדין מלכות אבל לא כל דיני הערכאות.

וצריך עיון בכל זה.

מיהו עיקר עניינינו הוא לפרש דברי הרמ"א, ולכן נחזור לסתירה ברמ"א הנ"ל.

האם הרמ"א פסק כמרדכי שדיני הגויים מחייבים ישראל?

הרמ"א פסק בשסט,ט הנ"ל      

" ויש חולקין, וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא, ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחר שנה הואיל וכן דינא דמלכותא, וכן הוא עיקר". משמעות הדברים כפשטותם, שהרמ"א מחייב בית דין מישראל לפסוק כדיני הערכאות "בכל דבר"! מיהו סקירה בפסקי הרמ"א שוללת הבנה זו.

נביא כמה דוגמאות שבהן רואים שהרמ"א לא החיל דיני הערכאות על ישראל הדן מול ישראל חבירו:

1. שסט,יא "ישראל שהיה חייב לגוי, והגוי מכר השטר לישראל אחר, אע"פ שאסור לדון עם ישראל חבירו בפני גוים אע"פ שבא מכח גוי, מכל מקום דייני ישראל יפסקו לישראל מה שהיה הגוי מרויח לפני דייני גוים, הואיל וישראל זה בא מכחו הרי הוא כמוהו שהיה יכול לזכות לפני דייני גוים שהוא דינא דמלכותא". הרי מבואר שדינא דמלכותא מחייב רק גוים אבל אינו חל ישראל הדן עם ישראל חבירו.
2. קנד,יח במרן "ראובן יש לו בית אצל גוי ופתח חלון על גגו של גוי. לאחר ימים מכר הגוי ביתו לישראל, ובא הלוקח להגביה ביתו בענין שסותם החלון של ישראל, וטוען ראובן אתה מאפיל על אורות חלוני, אע"פ שהלוקח בא מחמת גוי, אסור לו לסתום, כדין ישראל עם ישראל, דלא אשכחן דקאי ישראל במקום גוי אלא לגריעותא". הרי מבואר שדיני הערכאות אינם מחייבים בין ישראלים.
3. עיין קנד,יח הנ"ל ברמ"א "ויש אומרים שהואיל והגוי היה יכול לסתמו גם הלוקח שבא מכחו יכול לסתמו, וכן כל כח הגוי יש לישראל הבא מכחו, וכן הורו מהר"ם והרא"ש". מבואר שישראל שדן עם ישראל חבירו, לא דנים להם לפי דיני הערכאות. מיהו הרמ"א ממשיך וכותב "וכן נראה לי להורות וכ"ש במקום דאיכא דינא דמלכותא דאזלינן בתרא". הרי הרמ"א הלך אחרי דינא דמלכותא! ונראה שכוונת הרמ"א, שכאשר יש דינא דמלכותא דאזלינן בתרא כגון שנהגו, כ"ש שהדין שאפשר לסתום. ואם כן אין להסיק מכאן שדינא דמלכותא מחייב בין ישראל לחבירו, שהרי נאמר כאן שבמקום דאזלינן בתרא, דינא דמלכותא מחייב. ברם במקום שלא אזלינן בתרא, דינא דמלכותא לא מחייב. וכך נראה מפורש בתחילת דברי הרמ"א, שהתיר להאפיל רק בגלל שבא מכח גוי. אבל ישראל וישראל אסור להאפיל, דלא כדיני הערכאות. בנוסף הרמ"א הביא הערה זו בתור תוספת וסניף ולא בתור הנימוק העיקרי להכרעתו.
4. עיין שנו,ז ברמ"א "דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות מכח דינא דמלכותא דינא". הרי דינא דמלכותא דינא אינו מחייב אלא אם כן נהגו כמותו.

לאור הנ"ל נראה לקבוע שלפי הרמ"א דין הערכאות אינו מחייב בין ישראל לחבירו.

אם כן איך עלינו להבין פסיקת הרמ"א שסט,ח הנ"ל שדינא דמלכותא קיים בכל דבר?

תירוץ לסתירה בין פסיקות הרמ"א שסט,ח ושסט,יא הנ"ל.

ונראה לתרץ שהרמ"א שסט,ח הכריע שדינא דמלכותא דינא נוהג "בכל דבר", היינו שיש למלך לקבוע חוקים בכל דבר, ולא רק בענייני קרקע. מיהו אין כוונת הרמ"א בזה, שהחקיקה הזאת יחייב ישראל שדן עם חבירו! הרמ"א בא להכריע נגד הדעה הראשונה שהביא שם שדינא דמלכותא הוא רק בענייני קרקע. לפי דעה זו אין למלך להתערב בשום דבר שאינו קרקע גם מול עמו! הרמ"א הכריע שאין הדבר כן. אלא שיש למלך סמכות "בכל דבר" גם אם אינו ענייני קרקע. מיהו כאמור אין בדברי הרמ"א שחקיקת המלך בכל דבר יחייב ישראל וחבירו שבאו לדין אצל ישראל. כוונתו, שיש על החקיקה זו כח של דינא דמלכותא, שמחייב את עמו.

ורואים מכאן שיש שתי רמות של דינא דמלכותא. יש דינא דמלכותא שמחייב גם ישראל ויש דינא דמלכותא שמחייב רק כלפי עמו.

נעיין בחלוקה זו.

יש שתי רמות בדינא דמלכותא: זו שמחייב ישראל וזה שמחייב רק כלפי עמו.

ד"מ הנ"ל ציטט דברי רבינו יונה ב"ב נה.:

"וכתב נ"י פרק חזקת הבתים (קפה.) בשם רבינו יונה (נה. ד"ה ואריסא) שאם יכול הישראל לכוף חבירו בדין ישראל, ואין המלך מקפיד לכוף בדינא שלו, נמצא שלא פקע זכותו של ישראל מחמת אותו דינא דמלכותא, אלא אם כן הולך לדון בערכאות של גוים, כיון שלא קבע המלך הדינים ההם אלא בערכאות שלהם עכ"ל"

הרי רבינו יונה מחלק כאן בין שתי סוגי דינא דמלכותא. יש דינא דמלכותא שרק מחייב עמו ויש דינא דמלכותא שמחייב הישראל, והכל תלוי בהקפדת המלך.

בד"מ הנ"ל הוסיף וכתב על דברי רבינו יונה כך: "מיהו אפשר דרבי יונה לא קאמר אלא בדבר שאינו מדין המלוכה אלא שחקק המשפטים בערכאות כיצד ידונו, ולכן אין צריכין לילך אחר אותו משפט, וכדברי הרשב"א דלעיל (ו,קט)".

הרי דינא דמלכותא שאינו מחייב ישראל, הוא חקיקת המלך לערכאות, ושם "דינא דמלכותא" עליהם, אע"פ שאינם מחייבים ישראל. ברם דינים שהם מדין המלוכה, יחייבו גם ישראל. והרמ"א כתב שכך נכון גם ברשב"א הנ"ל.

ואכן רואים בשו"ת רשב"א ב,שנו שהרשב"א כתב שאחד מהתחייבות המלך הוא להקים ערכאות ומן הסתם שהמלך צריך להקים ערכאות לדון עמו לפי חוקי הערכאות: "ולשון דינא דמלכותא מורה על דברים שהם מחוקי המלכים לעשות בארצם כגון לשים ערכאות..." הרי הקמת ערכאות הוא חלק מדינא דמלכותא.

וכך כתב ו,קמט "ודינא דמלכותא דינא אבל דיני דאומתו לאו דינא לנו". דין אומתו דינא להם ולא לנו. הרי יש שתי סוגי דין. אלו שמחייבים אף ישראל מדינא דמלכותא ואלו שמחייבים רק אומתו.

אם כן, כוונת הרמ"א שסט,ח היא לומר שיש דינא דמלכותא בכל דבר, לאפוקי שיטת הרא"ם מובא ברמ"א שם, שאין דינא דמלכותא כלל, גם כלפי עמו, בדבר שאינו קשור לקרקע. ובשסט,יא הרמ"א כתב דינא דמלכותא שמחייב גם ישראל היינו דבר שיש למלך הנאה ממנו ותקנה שהיא לטובת המדינה.

ואכן בדברי הרא"ם הנ"ל מבואר שאין למלך שום סמכות על עמו מעבר לענייני קרקע.

אלו דברי הרא"ם מובא בד"מ הנ"ל:

"כתב הראש פ"ג בנדרים בשם הרמה (צ"ל רא"ם), דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בדברים התלויים בקרקע, כגון מס ומכס, שאומר המלך שלא ידור אדם בארצו בעצמו או יעבור בארצו אם לא יתן מכס ומס אבל שאר דברים לא. ואף הדיוט משיש לו קרקע כך דינו, שלא יהנה אדם מארצו אלא מדעתו וקצבתו עכ"ל".

הרי הרא"ם השווה בין הדיוט שיש לו קרקע לבין מלך שיש לו קרקע. אותו כח שיש להדיוט על קרקע שלו, יש למלך על כל קרקעות המדינה. הבעלות של המלך אינו מקנה לו שום זכויות יתר מעבר לבעלות של הדיוט על קרקע שלו. וכמו שהדיוט יכול לגבות כסף ממי שגר בארצו, כך המלך. מיהו חקיקה מאן דכר שמיה?!

מכאן שלרא"ם אין למלך שום זכויות חקיקה כלל על אנשי מדינתו. זכויותיו מצטמצמים בגבית מכס ומס על כך שנהנים מקרקע שלו בלבד.

הרמ"א הביא שיטת הרא"ם וחולק עליה. כוונת הרמ"א להכריע שיש למלך זכויות חקיקה אחרים בארצו. הרמ"א אינו מכריע שזכויות אלו מחייבים ישראל להישמע לחקיקת המלך כאשר הוא דן עם ישראל חבירו. אדרבא הוכחנו למעלה שהרמ"א פוסק שאין לישראל הדן עם חבירו לציית לחקיקת המלך. אמנם זה אינו אומר שאין על החקיקה תוקף של דינא דמלכות!

עוד ראיות שיש שתי רמות של דינא דמלכותא, זה שמחייב ישראל וזה שמחייב רק עמו, מדברי הרמ"א שסט,יא.

הרמ"א כתב שסט,יא:

"ישראל שהיה חייב לגוי והגוי מכר השטר לישראל אחר אע"פ שאסור לדון עם ישראל חבירו בפני גוים אע"פ שבא מכח גוי מכל מקום דייני ישראל יפסקו לישראל מה שהיה הגוי מרויח לפני דייני גוים, הואיל וישראל זה בא מכחו הרי הוא כמוהו שהיה יכול לזכות לפני דייני גוים שהוא דינא דמלכותא".

הרמ"א כתב כאן שדיני הערכאות הם "דינא דמלכותא", ובכל זאת מבואר בדבריו שהם מחייבים רק עמו, וכן מחייבים ישראל שדן עם גוי, אבל הם אינם מחייבים ישראל מול ישראל.

וכך הרמ"א כתב שנו,ז "דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות מכח דינא דמלכותא" הרי יש דינא דמלכותא שאינו מחייב ישראל, ורק אם נהגו כך, מחייב.

הרי מבואר שיש שתי רמות של דינא דמלכותא.

אמנם נשאלת השאלה: מה לנו לפסוק בשולחן ערוך שיש למלך דינא דמלכותא בכל דבר מול עמו? האם אנחנו באים לפסוק לגוים?

ברם נראה שיש חשיבות רבה בקביעה זשיש מעמד של דינא דמלכותא בחקיקת המלך לעמו, גם לישראל.

מה חשיבות לישראל בקביעה שיש דינא דמלכותא דינא "בכל דבר" למלך מול עמו?

יש חשיבות רבה לקביעת הרמ"א שיש דינא דמלכותא דינא על כל דבר כלפי עמו:

1. כבר הבאנו למעלה פסיקת הרמ"א בשנו,ז "דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות, מכח דינא דמלכותא דינא" ועיין שם בש"ך שגם מנהג גרוע מחייב במקום דינא דמלכותא. הרי מבואר שדינא דמלכותא של המלך על עמו משפיע גם על ישראל ומנהג לנהוג כדינא דמלכותא מחייב גם אם מדובר במנהג גרוע.
2. עיין בהמשך שנציע שמנהג לנהוג כדינא דמלכותא מחייב מדינא דמלכותא ולא מדין מנהג. המנהג מחיל דינא דמלכותא על הישראלים. יש לזה חשיבות במקרה שהחוק הוא חוק קוגנטי, המנהג יחייב לנהוג בחוק כקוגנטבי אף על פי שאפשר להתנות נגד המנהג אבל אי אפשר יהיה להתנות נגד מנהג לנהוג חוק קוטנטיבי בגלל שהוא מחייב מדינא דמלכותא.
3. עיין מחבר ורמ"א קנד,יח שאם ישראל עומד מול גוי, החוק קובע, מדינא דמלכותא, וגם בית דין ישפוט לפי החוק בגלל דינא דמלכותא. לפי הרמ"א בית דין ישפוט לפי החוק גם אם ישראל קונה זכויות מן הגוי. וכך מפורש ברמ"א שסט,יא שהנ"ל הוא בגלל דינא דמלכותא: "ישראל שהיה חייב לגוי והגוי מכר השטר לישראל אחר אע"פ שאסור לדון עם ישראל חבירו בפני גוים אע"פ שבא מכח גוי מכל מקום דייני ישראל יפסקו לישראל מה שהיה הגוי מרויח לפני דייני גוים, הואיל וישראל זה בא מכחו הרי הוא כמוהו שהיה יכול לזכות לפני דייני גוים שהוא דינא דמלכותא".  

ראיה חותכת שכוונת הרמ"א שסט,ח שיש דינא דמלכותא על דיני ערכאות כלפי עמו ולא כלפי ישראל.

הרמ"א בשסט,ח כתב: "ויש חולקין וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא...וכן הוא עיקר וכמו שנתבאר לעיל בסימן שנו,ז". הרמ"א קישר את פסיקתו שיש דינא דמלכותא דינא בכל דבר, לפסיקתו בשנו,ז. כבר הבאנו למעלה שהרמ"א פסק בשנו,ז לילך אחרי דינא דמלכותא אם נהגו כך! "דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות, מכח דינא דמלכותא דינא". מבואר שכוונת הרמ"א בשסט,ח, שיש דינא דמלכותא דינא בכל דבר רק כלפי עמו, וההשלכה לישראל היא כאשר נהגו כך.

נראה להביא עוד ראיה לפירושינו ברמ"א מדברי ד"מ הנ"ל.

ראיה מד"מ שכוונת הרמ"א שיש דינא דמלכותא בכל דבר רק לעמו ולא לישראל.

הד"מ שסט,יד הביא המרדכי ב"ק קנד שאפשר למכור משכון אחרי שנה מטעם דינא דמלכותא, פעמיים להוכיח שתי דברים שונים:

1. בהתחלת דבריו הוא הביא המרדכי הנ"ל להוכיח שיש דינא דמלכותא גם בדבר שאינו קרקע: "וכתב המרדכי עוד שם (קנד) בשם התוס', ישראל המלוה על המשכון אין המלוה צריך לשומרו יותר משנה, ויכול למכרו אחר כך לגבות חובו, כי כן הוא מדינא דמלכותא, וכן כתבתי לעיל סימן שנו,ח תשובת תרומת הדשן שיט, דיש במשכונת דינא דמלכותא דינא, ולפי זה קרקע לאו דוקא אלא בכל מילי איכא דינא דמלכותא".
2. בהמשך הד"מ הוכיח מהמקורות הנ"ל שיש דינא דמלכותא בכל דבר, "ובמרדכי פרק קמא דגיטין תשכ"ה מדיני דמלכותא וכתב שם עוד דאפילו בין אדם לחבירו יש בו משום דינא דמלכותא וכן משמע מדברי התוס' (כוונתו למרדכי בק קנו הנ"ל בשם תוס') ותרומת הדשן שכתבתי לעיל דבריהם לענין משכון ".

הרי הד"מ הוכיח מהמרדכי ותרומת הדשן שתי דברים שונים כאמור: 1. שיש דינא דמלכותא בדבר שאינו קרקע. 2. שיש דינא דמלכותא בכל דבר אפילו בין ישראל לישראל.

ברם בשסט,ח הרמ"א פסק דברי המרדכי לאפוקי דעת הרא"ם ולהוכיח שיש דינא דמלכותא בדברים שאינם קרקע, וזה כ1 למעלה. הרמ"א לא פסק דברי המרדכי להוכיח שיש דינא דמלכותא גם בין ישראל לישראל שזו ההוכחה השניה שהד"מ הוכיח מהמרדכי! משמעות הדבר שהרמ"א רק פסק 1. למעלה ולא 2. הרמ"א רק פסק שיש דינא דמלכותא בדברים שאינם קרקע. הוא לא פסק להלכה המשתמע מהמרדכי שיש דינא דמלכותא בין ישראל לישראל.

אמנם קשה על הנ"ל שהרי הרמ"א הביא הדין של המרדכי בדבריו "ויש חולקין וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא, ולכן המלוה על המשכון יכולן למכרו אחר שנה הואיל וכן דינא דמלכותא, וכן הוא עיקר וכמו שנתבאר לעיל בסימן שנו,ז". אם כן איך אפשר לפרש שדברי הרמ"א נאמרו להוכיח שיש דין דינא דמלכותא בכל דבר על עמו בלבד, כאשר הרמ"א הביא דוגמא של דינא דמלכותא בין ישראל וישראל?

נדון בשאלה זו.

מה משמעות הרמ"א "...ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחר שנה הואיל וכן דינא דמלכותא, וכן הוא עיקר וכמו שנתבאר לעיל בסימן שנו,ז"?

יש לפרש דברי הרמ"א הנ"ל בשתי אופנים:

1. הנאמר "ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחר שנה הואיל וכן דינא דמלכותא", מכוון לגוי ולא לישראל.
2. הנאמר "ולכן..." מכוון לישראל. הרמ"א הביא בזה דעת המרדכי שאכן סובר שדינא דמלכותא מחייב גם ישראל וישראל. מיהו הרמ"א הוסיף על כך סיוג "וכן הוא עיקר, כמו שנתבאר לעיל בסימן שנו,ז", היינו, שהעיקר הוא כמרדכי בסיוג המבואר בסימן שנו,ז. בשנו,ז הרמ"א כתב: "דמכל מקום צריך להחזירו לבעלים מכח דינא דמלכותא דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות מכח דינא דמלכותא". נאמר בסימן שנו,ז שדינא דמלכותא תקף רק אם נהגו כן. אם כן הרמ"א הכריע כמרדכי שדינא דמלכותא תקף בכל דבר אבל אך ורק אם נהגו כן. לפי הסבר זה מובן למה הרמ"א ציין דוקא לשנו,ז. ולמה הרמ"א שינה בלשונו כאן לכתוב "כמו שנתבאר" ולא כתב "ועיין לעיל..." כמו שהוא כותב בכל מקום שרצונו לקשר בין שתי פסקי דין.

סיכום עד כאן:

1.      יש שתי סוגי דינא דמלכותא. יש דינא דמלכותא שמחייב ישראל ויש דינא דמלכותא שמחייב רק עמו אבל אינו מחייב ישראל.

2.      הנאמר ברמ"א שסט,יא "דלא אמרינן דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך..." מתיחס לדינא דמלכותא שמחייב ישראל, ולכן הרמ"א שם כתב שדיני הערכאות אינם מחייבים ישראל ואדרבא אסור לפסוק כמותם, ורק דינא דמלכותא שיש למלך הנאה ממנו מחייב ישראל כגון מיסים וכו.

3.      הנאמר ברמ"א שסט,ח "ויש חולקין וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא דינא...וכן הוא עיקר כמו שנתבאר בסימן שנו,ז" מתיחס לדינא דמלכותא של המלך על עמו, מיהו חקיקה זו אינה מחייבת ישראל מול ישראל אלא אם כן נהגו כן.

4.      יש חשיבות רבה לקביעת הרמ"א שיש למלך סמכות לחקוק לעמו כל דבר, שהרי כאשר ישראל נוהגים כדינא דמלכותא, יש לדין תוקף יתר מעבר למנהג רגיל, כמו שראינו שגם מנהג גרוע יחייב אם הוא דינא דמלכותא. ועיין בהמשך יתר בירור בזה. יש גם חשיבות לקביעה זו כאשר ישראל דן עם גוי, הואיל ויש על הענין חקיקה של דינא דמלכותא, גם בית דין של ישראל צריך לפסוק להם כדינא דמלכותא. וכאשר ישראל קונה מהגוי, בית דין של ישראל צריך לפסוק להם כדינא דמלכותא, לרמ"א, שהרי הישראל זוכה בזכויות שהיו לגוי.

התישנות וקוגנטיות כאשר נהגו כדינא דמלכותא.

כתבנו למעלה שיש משמעות יתר למנהג כדינא דמלכותא מעבר למנהג רגיל. הש"ך כתב שמנהג כדינא דמלכותא יחייב גם מנהג גרוע. ברצונינו לעיין יותר במשמעות מנהג כדינא דמלכותא.

הפסיקה המקובלת היא שתנאי בין הצדיים מועיל לבטל חוק גם כאשר החוק הוא קוגנטי וגם כאשר נהגו כחוק זה, כמו שמועיל תנאי בכל דבר שמחייב מכח המנהג. כך מובא באתר של משה י. ליברמן בשם הרבה פוסקים ביניהם הגרמ"מ שפרן בעלון משפט 33, תחומין כ עמוד 77 פד"ר מאת הרבנים צ'ימבליסט גולדברג ובר שלום שליט"א/זצ"ל, תחומין יח עמ' 245 מאמר מאת הרב שרמן עטרת דבורה חומ ב,מח ועוד.

תפיסה זו סוברת שאין יתרון למנהג כדינא דמלכותא מכל מנהג אחר.

לענין התישנות מובא באתר שם בשם גרנ"נ שליט"א שיש התישנות בחוקי עבודה בגלל שהמנהג הוא לפי תנאיי החוק והפה שאסר הוא הפה שהתיר. דעת הגרמ"מ שפרן שליט"א קובץ הישר והטוב א עמ' לד וישר וטוב יז, שאין התישנות בחוקי העבודה, מיהו העובד יהיה זכאי לתנאי העבודה רק בשנה הראשונה של העבודה שלו בגלל שאחרי השנה הראשונה, כאשר הוא מתוודע שבמקום עבודתו לא משלמים תנאים סוציאוליים וכו, יש בזה מחילה ומתברר לעובד שמנהג המקום הוא לא לשלם תשלומים אלו, ולכן הם בטלים.

ברצוני כאן להציע דרך אחרת.

כאשר נוהגים כדינא דמלכותא, המחייב הוא דינא דמלכותא ולא המנהג. המנהג הוא האמצעי להחלת דינא דמלכותא. אבל המחייב הוא דינא דמלכותא.

לפי הבחנה זו כאשר יש מנהג לנהוג כדינא דמלכותא, כל החוקים וההוראות של החוק יחולו על הנוהג.

התוצאה של קביעה זו רבות:

1. אם החוק הוא קוגנטי, אי אפשר יהיה להתנות לבטלו, שהרי המחייב כאן הוא דינא דמלכותא ולא המנהג, ולפי החוק אי אפשר  להתנות על חוק זה!
2. התישנות יחול על חוק זה לפי הוראות החוק.
3. כל פרטי החוק יחייבו. עיין דברי הרב בראלי שליט"א בתחומין כו עמ' 352 שכתב שהפרט בחוק שלא מועיל היתר של שר העבודה לפיטורי אשה הריונית רטרואקטיבי אינו מחייב בית הדין אף על פי שלדעתו דינא דמלכותא מחייב חוקי העבודה בכללותם. וכן מנהג לדון לפי חוקי עבודה לא מחייב בית דין לדון סעיף זה בחוק. לפי דברינו, אם נהגו כחוק זה, אין מקום לומר שחלק מפרטי החוק לא יחוייבו, שהרי המנהג מחיל החוק מכח דינא דמלכותא וממילא כל החוק יחול על כל פרטיו.

נביא כעת ראיות להנאמר שכאשר נוהגים כחוק, המחייב הוא דינא דמלכותא ולא המנהג.

ראיות שכאשר נוהגים כחוק, המחייב הוא דינא דמלכותא ולא המנהג.

יש להביא כמה ראיות שמצביעים לכך שהמחייב כאשר נוהגים כחוק הוא דינא דמלכותא ולא המנהג:

1. לשון הרמ"א שנו,ז מבאר נקודה זו בבירור: "דמכל מקום צריך להחזירו לבעלים מכח דינא דמלכותא, דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות מכח דינא דמלכותא". הרי הרמ"א כתב שצריכים להחזיר מכח דינא דמלכותא, דהכי נהיגי! הרי ההחזרה אינה בגלל המנהג אלא מכח דינא דמלכותא.
2. עיין רשב"א ו,רנט הנ"ל. בשו"ת הזה הרשב"א כתב  שדינא דמלכותא הוא רק בדברים שיש למלך הנאה מהם, וכמו שנפסק ברמ"א הנ"ל שסט,יא. בסוף דבריו הרשב"א מוסיף "אי נמי בדבר שישראל עושה עם ישראל חבירו מדעת עצמו, כאותה שאמרו בפרק קמא דגיטין, מתניתין, דכל השטרות העולות בערכאות שלהן כשרים חוץ מגיטי נשים, ואקשינן קא פסיק ותני כל השטרות ואפילו שטרי מתנה! במאי קני? בהא שטרא? חספא בעלמא הוא! ופרקינן, תני חוץ מכגיטי נשים, ואיכא דאמרי, משום דינא דמלכותא דינא, כלומר אע"פ שמצד דיני המלך אינו מועיל כיון שבמתנה אין בו תועלת למלך, כיון שזה מדעתו עשה מתנתו בערכאות, הרי קבל עליו לילך בזה בדיני המלכות שאמר שכל שטר שיעלה בערכאות שיועיל ויקנה, ובדבר שבממון יכול לשעבד עצמו וליתן משלו שלא מן הדין כמו שאמרו מתנה שומר חנם להיות כשואל וכענין ערב שמשתעבד אע,ג דהוי אסמכתא".

ויש לעיין בדבריו.

אם נאמר שהמחייב כאשר הם נגשים לערכאות זה התחייבותם הפרטית גרידא וזה שמדובר בדינא דמלכותא אינו מעלה או מוריד, קשה. הרי בגמרא כתוב על כך "דינא דמלכותא דינא". ואם מדובר בקבלה בעלמא, למה לציין כאן דינא דמלכותא? ולמה הלישנא האחרת שגורסת "כגיטין נשים" יחלוק על לישנא זו? הרי אדם יכול לחייב עצמו במה שהוא רוצה? ועוד, הרי מדובר בקנינים, לא בהתחייבויות! אדם יכול לחייב עצמו חיוב חדש ולפי הרמב"ם הוא יכול לעשות כן בדיבור פיו. אבל אדם לא יכול להעביר בעלות על חפץ בלי קנין. גם אם שתי הצדדים מתנים שהבעלות יעבור בלי קנין, אין בדבריהם כלום! אם כן מה מועיל כאן להקנות מתנה בלי קנין על סמך הסכמתם?

אלא נראה שכוונת הרשב"א שאם שתי הישראלים רוצים לגשת לערכאות הם יכולים להחיל עליהם דינא דמלכותא, וממילא המתנה תחול בלי קנין, בגלל שכך הוא בדינא דמלכותא.

אם כן הוא הדין והוא הטעם במנהג.

כאשר נהגו כדינא דמלכותא, הציבור קבל על עצמו החוק, והמחייב יהיה דינא דמלכותא , לא המנהג.

3. עיין שו"ת רשב"א ו,רמד "אבל דיני אומתו לאו דינא לנו, אלא אם כן הוא ענין נהגו בו אפילו ישראל שבאותו מקום כדיני התגרים ופנקס החנונים, וכענין שאמרו בסיטומתא בין לקבולי עליה מי שפרע בין למיקנא ממש". משמעות לשון הרשב"א שכאשר נהגו כחוקי הגויים, המחייב הוא דינא דמלכותא ולא המנהג בלבד.

סיכום פרק זה:

1. כאשר שני ישראלים ניגשים לערכאות הם מקבלים על עצמם דינא דמלכותא, והמחייב אותם הוא דינא דמלכותא, לא קבלתם, ולכן יהיה אפשר להעביר בעלות על ידי דינא דמלכותא אף על פי שאינו קנין לפי ישראל, כגון שטרי מתנה העולות בערכאות.
2. והוא הדין והוא הטעם כאשר נהגו כדינא דמלכותא, מה שמחייב הצדדים הוא הדינא דמלכותא ולא המנהג. ואם כן אי אפשר להתנות על החוק ,אם הוא חוק קוגנטי והתישנות יחול כמו שכתבו בחוק, ופרטי החוק יחולו על הצבור, ולא ישמע טענה שפרט של החוק אינו כלול במנהג.

עוד נימוק לחייב קיום של חוק קוגנטי הוא שהמלכות קובעת שחוק זה מחייב כולם, וחוק כזה מחייב מדינא דמלכותא גם אם לא נהגו כך.

מעמד של חוק שהמלכות קובעת שהוא מחייב כולם.

הסמ"ע שסט,כא כתב שחוק שהמלכות קובעת לכולם אינו מחייב ישראל בגלל שדינא דמלכותא חל רק על דברים שהם להנאת המלך או שהם מהנהגת מלכותו:

"...ונראה דרצונו לומר דאפילו אם גזר המלך בהדיא לילך בתר הערכאות, דאין על דייני ישראל לקיים זה מכח זה דעלינו לקיים מן הדין דינא דמלכותא, דעל כזה לא אמור, אלא על דברים שהם מחוקי במלכות"

ומקורו מרשב"א בשו"ת ג,קט ומיוחסים כו הנ"ל.

ברם דעת רבינו יונה המובא בד"מ אינו כן:

"וכתב נ"י פרק חזקת הבתים (קפה.)בשם רבינו יונה (נה. ד"ה ואריסא) שאם יכול הישראל לכוף חבירו בדין ישראל, ואין המלך מקפיד לכוף בדינא שלו, נמצא שלא פקע זכותו של ישראל מחמת אותו דינא דמלכותא, אלא אם כן הולך לדון בערכאות של גוים, כיון שלא קבע המלך הדינים ההם אלא בערכאות שלהם עכ"ל".

הרי דברים שהמלך מקפיד עליהם מחייבים.

וכך מפורש בשו"ת רשב"א ו,קמט "עוד אני אומר שעל דיני גויים (צ"ל לא) אמרו דינא דמלכותא דינא, שאין המלך מקפיד על דינין ידועין שזה בא ומחדש ומפרש דינין לפי דעתו ושכלו ואחר בא ומהפך דבריו ואין למלך בזה הקפדה כלל, אלא אם כן הם נימוסין ידוןעין עשויין מצד המלכות וכמצוה שלא ידונו אלא כך, וכאותה שאמרו ומלכא אמר לא ליכול איניש ארעא אלא בשטרא, הא בענין אחר לא...." הרי מפורש שגם לדעת הרשב"א כאשר המלכות מקפידה על חוקים מסויימים, הם מחייבים!

וכך גם בשו"ת ב,שנו:

"....ומתקנין שלא יקנה אדם קרקע אלא בשטר וכמו שאמרו בחזקת הבתים מלכא אמר לא ליכול איניש ארעא אלא בשטרא וכן כל כיוצא בזה שכלל עניינין אלו הם ממשפטי המלכים".

ונראה שהסמ"ע אינו חולק על הנ"ל אלא הסמ"ע בא לומר שאם המלך יתקן שכל דיניו מחייבים כולם, לא נישמע לו מחשש שיתבטל כל דיני ישראל וכדברי הרשב"א הנ"ל. ונראה שכך הדין בגלל החשש שעוקר כל דיני ישראל הוא כלל הגובר על הדין, פירוש הדבר שגם כאשר לפי כללי הדין חייבים להישמע לדינא דמלכותא, אם יש חשש שמא  יעקר כל דיני ישראל, אסור יהיה לדייני ישראל להישמע לדינא דמלכותא ויש בזהנ צד של שמד. מיהו אם מדובר בחוקים מצומצמים, דינא דמלכותא מחייב להישמע לגזירת המלך אם הוא קובע שחוק זה מחייב כולם.

אם כן חוקים שהם קוגנטיים יחייבו גם אם לא נהגו כן.

וכן כתב הרב קליינמן במאמר הנ"ל עמוד 224 בשם רב אהרון פלדמן שליט"א אב בית דין ברשת ארץ חמדה.

סיכום פרק זה:

חוק שהוא קוגנטי מחייב כולם, גם ישראל גם אם לא נהגו כן אלא אם כן יש כל כך הרבה חוקים קוגנטים שיש חשש שיעקר כל דיני ישראל. בזה לא נישמע לחוקים אלו.

נדון כעת על המשך דברי הרמ"א שסט,יא "דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה".

 

חלק ב.

מה כוונת הרמ"א שסט,יא "או שהוא לתקנת בני המדינה"?

הרבה פוסקים פירשו דברי הרמ"א "לתקנת בני המדינה" כפשטותם, בצורה מרחיבה, ולכן פסקו שחוקי העבודה מחייבים מדינא דמלכותא ועוד חוקים. עיין לדוגמא רב בראלי במאמר הנ"ל בתחומין ופסק דין ארץ חמדה צפת (מספר סידורי 163 באתר פסקים) ועיין מאמרו של רב פופ' קליינמן תחומין מד עמ' 215 והלאה לעוד מקורות בנידון.

וניחזי אנן.

מקור הדין הזה שחוקים שהם ל"תקנת בני המדינה" מחייבים מדינא דמלכותא, הוא ברשב"א מיוחסים כב.

מדובר שם בתקנת המלך שחתם ידו של אדם בשטר מחייב כשתי עדים:

"ועוד דכל שיש טעם במה שהמלך מצוה ומנהיג דבר לתקון הנהגת המדינה, יכול הוא לומר ממון שראוי להיות לזה מן הדין יהא לחבירו ולא אמרינן חמסנותא הוא ולאו דינא אלא כשנוטל בלא טענת דיני המלכות".

אמנם נראה שיש לצרף לדברי הרשב"א אלו דברי הרשב"א ב,שנו.

הרשב"א כתב שם רשימת דברים שיש בהם דינא דמלכותא:

"ולשון דינא דמלכותא מורה על דברים שהם מחוקי המלכים לעשות כן בארצם, כגון לשים ערכאות, לכתוב שטרות, וכמו שאמרו בפרק קמא דגיטין...וכן לקוץ אילנות לסכור נהרות ולעשות יערים, וכאמרינן בפרק הגוזל....וכן לעשות חוקים בארצו כדי שלא יבואו העם לידי הכחשות וקטטות, ומתקנין שלא יקנה אדם קרקע אלא בשטר, וכמו שאמרו בפרק חזקת הבתים...וכן כל כיוצא בזה שכלל עניינין אלו הם ממשפטי המלכים. אבל אם יחדש השלטון דברים שאינן מחוקי המלכים לא אמרינן בכי האי דינא דאמרינן בפרק חזקת הבתים....".

כאן מבואר שיש למלך לתקן דברים "כדי שלא יבואו העם לידי הכחשות וקטטות". ואכן הנאמר במיוחסים כו הנ"ל נכלל היטב בגדר זה שהרי מדובר בחוק שחתימת ידו דינו כשתי עדים. חוק זה ימנע הכחשות וקטטות!

ונראה לצרף כאן עוד שו"ת ב,קלד

"ואפשר כי גם למלכי ישראל רשות בכענין זה, לפי שזה משמירת עמו כדי שלו יזוקו. הישראלים דרים פרוצים בין השכנים ויהיה בזה נזק המלך, והרי זה בכלל מה שאמרו במשנתינו ופורץ לעשות לו דרך, וכל האמור בפרשת מלך, מלך מותר בו, אם כן מה שצוה המלך לעשות פתח ודלתים באמצע השכונה לשמירת העם, הרשות בידו...."

על פי הנ"ל נראה שיש לפרש הנאמר בשו"ת מיוחסים הנ"ל ומצוטט ברמ"א שסט,יא הנ"ל, בצורה מצמצמת שרק לתקנות שבאים למנוע הכחשות וקטטות יש מעמד של דינא דמלכותא, כמו שמבואר ב,שנו וקלד, ואין להרחיבו לכל ספקטרום התקנות, תפסת מרובה לא תפסת.

אין כמעט חוק במדינת ישראל היום שאינו בגדר "תקנת המדינה".

ועוד, שהרי אין כמעט חוק היום בספר החוקים של מדינת ישראל שאינו לתקנת הציבור והמדינה. אין חוקים במדינת ישראל היום שעדיין בנויים על חוק העותומני או חוק הבריטי, כמו שהיה המצב בראשית ימי המדינה. כולם נחקקו מחדש בכנסת ישראל, ויש חזקה שכולם נתקנו לטובת הציבור ולתקנת המדינה. ואם דינא דמלכותא דינא חל כל חוק לתקנת הציבור, ממילא כל החוקים בכלל. ולא נראה סיבה לומר שדוקא חוקי העבודה הם לתקנת הציבור ולא חוק פשיטת רגל או חוק החברות או חוק בנינים משותפים או חוק הנזיקין וכו, וממילא בטלת כל דיני ישראל!

ועיין מאמרו של הרב קליינמן הנ"ל בתחומין שהביא דברי הרב צבי יהודה בן יעקב (משפטיך ליעקב י,יז) שחוקי הבנייה, הגנת הדייר, פשיטת רגל, דיני העבודה והתעבורה הם חוקים מובהקים שנתקנו לתקנת המדינה. בנוגע לחוקים אחרים "צריך לבחון כל חוק וכל סעיף בחוק אם הוא נחשב לתקנת בני המדינה". גם אם נצמצם דינא דמלכותא לחוקים אלו, כבר בטלנו חלק גדול מדיני התורה!

אמנם נראה שהחוקים שהם לתקנת הציבור כוללים כמעט כל החוקים כאמור, ואפילו חוק הירושה שבמבט ראשון נראה שהוא בנוי על תפיסת עולם שונה לגמרי משל זה של התורה מתברר במבט שני כחוק שנחקק לתקנת המדינה. נראה שהיום העצה המקובלת היא לכתוב צוואה שויונית בין כל הילדים, בין בנים בין בנות. כך מיעצים רבנים כדי למנוע קטטות במשפחה. והרי כך כתוב בחוק! ולכן גם חוק זה הוא לתקנת המדינה! 

לאור זה נראה לצמצם דברי הרמ"א שרק חוקים שבאים למנוע הכחשות וקטטה נכללים בדינא דמלכותא ולא כל חוק שהוא לתקנת המדינה שאם לא כן אין לדבר סוף.

כמעט כל חוק הוא נגד השקפת התורה.

ועיין מאמרו של הרב בראלי שליט"א הנ"ל בתחומין כו הנ"ל שכתב שחוק שבנוי על השקפת עולם מנוגדת לתורה אינה נכללת בחוקים לתקנת המדינה. וכך חילק הרב שרמן שליט"א בקשר לפסיקות בית משפט העליון ולכן פסל "הלכת השיתוף": "הרב שרמן פסק שאין לציית לפסיקה זו שכן הלכת השיתוף אינה תקפה אפילו מכוח המנהג שכן היא מבוססת על שוויון בין האיש והאשה וזו השקפת עולם מנוגדת לתורה".

אמנם נראה שאם מתבונן נראה שהרבה חוקים מנוגדים להשקפת התורה, גם חוק העבודה.

הרי חוק עבודה בנוי על הנחת היסוד שהעובד הוא מוחלש ביחס להמעביד.

נדמה שהנחת יסוד זה מנוגדת להשקפת התורה!

בשבועות מה. הגמרא דנה בדין שכיר נשבע ונוטל. הגמרא מחפשת טעם לתקנה זו "כאן עקרוה רבנן לשבועה מבעל הבית ושדיוה אשכיר משום כדי חייו. ומשום כדי חייו של שכיר קנסינן ליה לבעל הבית?! בעל הבית גופיה ניחא ליה, דמשתבע שכיר ושקיל כי היכי דאיתגרון ליה פועלין. אדרבא שכיר ניחא ליה דלשתבע בעל הבית ונפקע, כי היכי דליגריה בעל הבית . בעל הבית על כרחיה אגר. שכיר נמי על כרחיה מיתגר! אלא בעל הבית טריד בפועליו הוא". מהגמרא הזו רואים שבהשקפת הגמרא בעל הבית צריך לפועל באותה מידה שהשכיר צריך לבעל הבית ואין להעדיף אחד על השני.

ובחוק בנינים משותפים הרי הכלל בהלכה היא שעל הניזק להרחיק את עצמו, והשקפת החוק היא שעל המזיק להרחיק את עצמו.

ובחוק הנזיקין בהלכה יש הרבה קולות למזיק ובחוק מחמירים מאד על המזיק.

וכן בכל חוק וחוק יש שוני בין השקפת התורה וזו של החוק. ולפי הנאמר שדינא דמלכותא דינא אינו חל על חוק שבנוי על השקפה שונה מזה של ההלכה, כך המצב ברובם ככולם של החוקים.

לאור כל הנ"ל נראה לצמצם  דברי הרמ"א, שדינא דמלכותא דינא חל על חוק שהוא לטובת המדינה, לעניני הכחשות וקטטות כמו כתבנו למעלה ולא להרחיבו לכל תקנה שהיא שאם כן אין לדבר סוף.

עיון בדברי המהרי"ק קצא.

בדברי המהרי"ק קצא יש לכאורא סתירה לדבינו הנ"ל. נראה שם שכוונת הרשב"א "לתקון בני המדינה" כולל כל תקנה שהיא! מיהו אחרי העיון נראה שאין בדבריו לשנות מסקנתינו הנ"ל.

המהרי"ק דן במי שעזב מדינתו אחרי שהמושל אסר על הלוואות בריבית, וכעת רצונו לחזור לחזקתו, אחרי שהמושל ביטל גזירתו על ידי השתדלות בני העיר, והתקין תקנה חדשה להתיר שוב להלוות בריבית אבל רק לאלו שהיו בעיר ולא לבאים מחדש. המהרי"ק דן בכל הצדדים של שאלה זו, וביניהם הוא דן גם אם להישמע לגזירת המושל בגלל דינא דמלכותא דינא. המהרי"ק כתב שגזירת המושל תקיפה מדינא דמלכותא בגלל שהארץ שלו והוא יכול לגזור בו מה שהוא רוצה, והמהרי"ק הביא ראיה מדברי הרשב"א הנ"ל מיוחסים כב. משמעות הדברים שהמהרי"ק הבין שכוונת הרשב"א "לתקון הנהגת המדינה" כולל גם תקנות כעין הנ"ל של הלוואות בריבית. וזה דלא כמו שכתבנו למעלה ש"תיקון המדינה" היינו אך ורק ענייני הכחשות וקטטות.

מיהו אם נעיין בדברי המהרי"ק רואים שעיקר ההסתמכות של המהרי"ק על דברי הרשב"א היא על מה שהרשב"א כתב שהארץ שייך למלך ולכן הוא יכול לעשות במלכותו לפי רצונו. החידוש של הרשב"א שהמלך יכול לתקן תקנות לתקון המדינה גם בלי להזדקק לכך שהארץ שלו, אינו מופיע בדברי המהרי"ק.

בנוסף המהרי"ק הדגיש שענין רגולטורי של היתר הלוואות אינו דומה לענינו של הרשב"א שהוא חקיקת חוק של המלך שיש בו הפקעת בעלות של אחד לשני. המהרי"ק כתב שבהסדר עניני ההלוואות אין הפקעת ממון ולכן דינא דמלכותא נכון בו לכל הדעות גם לאלו שסוברים שדינא דמלכותא מוגבל לענייני קרקעות, שיטה שהמהרי"ק מאמץ בסימן קפז.

לאור הנ"ל אין להביא ראיה שהמהרי"ק אימץ פסיקת הרשב"א שכל תקנה לטובת בני המדינה תקיפה. ושהוא הבין שלרשב"א כל תקנה לטובת בני המדינה נכלל בדינא דמלכותא.

אצטט כעת דברי המהרי"ק כדי להדגשי הנ"ל.:

"ומה שטענו ראשי העיר יצ"ו שאף לפי דבריו, כבר עבר כח החזקה כאשר גזר האדון יר"ה שלא להלוות עוד בריבית תחת ממשלתו. נראה לע"ד דטענה נכונה היא דודאי כן הוא, שפקעה החזקה כאשר גזר מאת המלך שלא להלוות בריבית דאפקעתא דמלכה היא, ודינא דמלכותא דינא, ויכול לגזור שלא להלוות עוד ברבית תחת ממשלתו, שהרי הארץ שלו היא מדין מלכי אומות, ואפילו מס יכול לקבוע ולומר איני רוצה שידור אדם בארצי אם לא יתן כך וכך כ"ש וכ"ש כיוצא בזה שבקושי התירו כדמוכח בפרק איזהוא נשך עא. דלא נצרכה אלא אפילו לרבית דגוי, אלא משום כדי חייו הותר כדאיתא התם, ופשיטא שהמלך יכול למנוע כיוצא בזה. (הרי בדבריו אלו שהם הנימוק של המהרי"ק אין זכר לכך שיש למלך לתקן כל תקנה לטובת המדינה! יש כאן נימוקים אחרים - הערת הכותב).

וכך השיב הרשב"א וז"ל ועוד שכל שיש טעם במה שהמלך מצוה ומנהיג דבר לתקון הנהגת המדינה יכול לומר ממון זה שראוי להיות לזה מן הדין יהיה לחבירו ולא אמרינן חמסנות הוא ולאו דינא אלא כשנוטל בלי טענת דיני המלכות, וכ"ש במדינות שהארץ כולו שלו שיכול הוא לעשות בה חוקים כמו שירצה וכו' וכ"ש כשהכריז ויש כח למלך להפקיע בכי הא דתקוני המדינה הם עכ"ל וק"ו בזה בכיוצא בזה שאין מפקיע שום ממון לא מזה ולא מזה אלא שהיה מצוה שלא לעשות דבר אשר לא היו נכונים בעיניו להעשות, ואף חכמים התירו בקושי אלא משום כדי חייו וכדפרישנא לעיל ובזה שוו כל הפוסקים".

רואים שעיקר הסתמכות המהרי"ק היא, שהארץ של המלך, כמו שכתב בתחילת דבריו, וי"ל שעיקר הראיה מהרשב"א היה לענין זה, ולא לענין שיש למלך לתקן לטובת מדינתו גם בלי טעם זה שהארץ שלו.

ועוד רואים שהמהרי"ק הדגיש שחכמים בקושי התירו הלוואה ברבית וממילא זה ודאי יכול להיחשב תקנה לבני המדינה שהרי דעת חכמים כדעת המלך בזה.

וגם שאין הפקעת ממון ברגולציה של ענייני ההלואות ולכן ברור שתקנת המלך בזה תקיפה.

אחרי כל הנ"ל רואים שהמהרי"ק לא סמך על דברי הרשב"א שיש למלך לתקן תקנות לטובת בני מדינתו, ולכן אין להביא מכאן ראיה שלמהרי"ק אפשר למלך לתקן כל תקנה לטובת בני המדינה  

זאת ועוד רואים בהגהה בשו"ת מהרי"ק זה שהמהרי"ק חילק בין תקנה רגלטורי לחוק. אם מכן יש לומר שהמהרי"ק הבין ש"תקנת המדינה, שכתוב ברשב"א כולל תקנות רגלטוריות אבל לא חוקים.

תקנות או חוקים רגלטוריים. עיון בהגהה במהרי"ק הנ"ל קצא.

ראוי לציין כאן דברי המהרי"ק קצא הנ"ל בהגהה. כאמור המהרי"ק מתיחס שם לתקנה של המושל לאסור הלואות בריבית במקומו. המהרי"ק כתב שדינא דמלכותא דינא ותקנתו קיימת כמו שצטטנו דבריו למעלה באורך.

המהרי"ק בהגהה מתרץ קושיא על שיטתו שהרי המהרי"ק בסימן קפז צידד שיש דינא דמלכותא דינא אך ורק בענייני קרקע או דברים שהם ממנהגי המלכים וכו. אם כן איך המהרי"ק קבע שהמלך יכול לאסור הלוואות בריבית במקומו?

ועל כך כותב המהרי"ק בהגהה שם "[בכת"י ואפילו לדברי האומר דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בענין התלוי בקרקע, מודה בכיוצא בזה , ולא אתי אלא לאפוקי היכא דאיכא אפקעתא דממונא, ואין תלוי בקרקע, וכ"ש לשאר הפוסקים . אם כן דבר פשוט הוא דכשגזר על ההלואה שפסק כל כח חזקת ההלואות]".

נראה שהחילוק של המהרי"ק בין תקנה שיש בה אפקעתא דממונא לבין תקנה שאין בה אפקעתא דממונא הוא הבדל בין חוק לרגולציה. חוק שאומר שבמקום שפלוני עושה כך, הדין הוא כך, אסור, שיש בזה הוצאת ממון מאחד לשני. אבל רגולציה כגון הסדרת שוק ההלוואות בריבית, אין בזה אפקעת ממון אלא סידור השוק. בזה דינא דמלכותא דינא לכל הדעות.

השתא דאתי להכי יש לומר שהמהרי"ק הבין שכוונת הרשב"א ש"תקנות לטובת בני המדינה" תקיפים היא לתקנות רגלוטיריות כמו הנידון שלו.

ונראה להוסיף שכוונת שו"ת חת"ס ה חו"מ מד היא כמהרי"ק הנ"ל.

החת"ס דן שם בתקנת המלכות להציב מכסה לכמות הרופאים בעיר מסוים. החת"ס כתב שם שחוק ש"אילו באו לפנינו היינו גם כן מתקנים כן", יש תוקף. הרבה סמכו על דברי חת"ס אלו כדי להרחיב היריעה וליתן תוקף לחוקים הרבה, עיין בית דין ארץ חמדה צפת הנ"ל ובית דין ארץ חמדה ירושלים (מספר סידורי 28 באתר פסקים).

ונראה שאין כן כוונת החת"ס.

החת"ס דן בענין רגלטורי ולא חוקי, וכעין דברי המהרי"ק כתב שיש תוקף לתקנות המלכות לכל הדעות.

אין להרחיב היריעה להסתמך על חת"ס זה בתחום החוק.

סיכום פרק זה:

1. נראה לצמצם  דברי הרמ"א, שדינא דמלכותא דינא חל על חוק שהוא לתקנת המדינה, לעניני "הכחשות וקטטות" כמו שהרשב"א כתב, ולא להרחיבם לכל תקנה שהיא, שאם כן אין לדבר סוף.
2. יש להוסיף שגם ענינים רגלוטורים נכללים בדברי הרמ"א.

 

 

חלק ג.

מתי מנהג לדון כדינא דמלכותא מחייב ומתי מנהג כזה בטל?

יש סתירה בין פסיקת הרמ"א שסט,יא לבין פסיקתו שנו,ז ורמח,א.

הרמ"א שסט,יא כתב שאין לאמץ מנהג לפסוק כדינא דמלכותא, ובסימן שנו,ז ורמח,א הרמ"א העניק דינא דמלכותא למנהג כזה.

נעיין בסתירה זו בע"ה.

סתירה בין דברי הרמ"א שסט,יא מול דבריו בשנו,ז ורמח,א.

הרמ"א שסט,יא כתב:

"הנושא אשה במקום שדנים בדיני גוים, ומתה אשתו, לא יוכל אבי אשתו או שאר יורשיה לומר כל הנושא אשה על דעת המנהג הוא נושא, ונדון הדבר בדיני גוים, דאם מתה לא יורשה בעלה או כדומה לזה, וליכא בזה דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אלא לא שידונו בדיני גוים, דאם כן בטלת כל דיני ישראל".

לעומת פסיקה זו עיין שנו,ז:

"דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות, מכח דינא דמלכותא דינא".

הרי מהנפסק בשסט,יא מבואר שאין ללכת אחר מנהג שנהגו כדינא דמלכותא ובשנו,ז נפסק שמנהג כדינא כמלכותא מחייב!

ועיין עוד רמח,א ברמ"א:

"ואם עשה הצוואה במקום שנהגו לדון בערכאות של גוים ובאו אחר כך [למקום אחר] לדון בדיני ישראל , לא אמרינן ירושה אין לה הפסק".

פסיקה זו קשה מהנאמר בשסט,יא  שבפסיקה זו המנהג לדון בדיני גוים מחייב, לעומת הנאמר בשסט,יא?

נדון בסתירה בין שסט,יא לרמח,א ואחר בסתירה לרמח,א.

המקור לפסיקת הרמ"א שסט,יא.

מקור פסיקת הרמ"א שסט,יא הוא משו"ת הרשב"א ו,רנד.

הרשב"א דן שם במקום שנהגו לדון בדיני הגוים שאם אשת איש תמות בתוך זמן מסוים אחרי הנישואין, היורשים שלה יורשים הנדוניא ולא הבעל, ואב האשה טענה "כיון שהכל יודעים שהם הולכים בדיני הגויים, והרי כל הנושא אשה שם כאילו התנה כן..."

הרשב"א בתחילת הפסק כתב שאפשר להתנות תנאי שהנדונייא יחזור לאב האשה אם האשה תמות בתוך זמן מסוים אחרי החתונה. בכל זאת הרשב"א כתב שבנידון שלו, הבעל יורש ולא האבא, וזה משתי סיבות: 1. שאסור לפסוק כדיני הגוים. 2. שאם פוסקים כן עוקרים כל דיני התורה.

נצטט שתי פיסקאות כנ"ל ברשב"א.

"תשובה כל דבר שבממון תנאו קיים.... ומכל מקום לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים, באמת נראה לי שאסור, לפי שהוא מחקה את הגויים, וזה שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים, ואע"פ ששניהם רוצים בכך, והוא דבר שבממון, שלא הניחה תורה את העם שהוא נחלה לו על רצונם שייקרו את חוקת הגויים ודיניהם. ולא עוד אלא אפילו לעמוד לפניהם לדין אפילו בדבר שדיניהם כדין ישראל. על כן אנו פה תמהים מקום המשפט בעירכם מקום תורה ויתרון דעת, איך נתנו יד לכלל דברים אלו שאסרתן תורה שלמה שלנו, ומה ממון יתהנה לירש שלא כתורתינו".

מכאן שיש איסור לדון כדיני הגויים שיש בזה יקור של דיניהם.

נעיין כעת בפיסקה אחרת בשו"ת הנ"ל:

"ואומר אני שכל הסומך בזה לומר דינא דמלכותא, טועה וגזלן הוא וגזלה ישיב וחס ליה, דאפילו גזלה ישיב, גזלן מיקרי, כדאיתר בפרק הכונס. ואם נאמר כן בטלת ירושת בנו הבכור דכן (נראה שצריך לומר וכל) הנחלות, ותירש הבת עם הבנים, ובכלל עוקר כל דיני התורה השלמה, ומה לנו בספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי, ילמדו את בניהם דיני הגויים ויבנו להם במות טלואות בבית מדרסי הגויים, חלילה לנו תהיה כזאת בישראל ח"ו שמא תחגור התורה עליה שק".

כאן הרשב"א אוסר מהחשש "עוקר כל דיני התורה". נראה שזה טעם אחר ונוספת מהנאמר למעלה. למעלה נאמר שיש איסור שלא לחקות הגויים, בלי קשר לעוקר כל דיני התורה. כאן נאמר שאם ינהגו כדיני הגויים יתבטל דיני התורה!

ונראה שהרשב"א בקטע הראשון כותב לנו דין עקרוני שאסור לנהוג כדיני הגויים "מפני שהוא משפט הגויים", ואיסור זה הוא אפילו על מקצת דיניהם, מפני שמחקה אותם ונאמר לפניהם ולא לפני גויים, וזה נאמר גם על מקצת דיניהם.

מכאן שאם לא נוהגים כדיני הגויים "מפני שהוא משפט הגויים" אלא נוהגים כמותם לתועלת הישראלים, מותר.

וכך רואים בשו"ת ו,קמט שנהגו כדיני הגויים, והמנהג תקף. הרשב"א כתב שם שדיני הגויים לא מחייבים ישראל "אבל דיני אומתו לאו דינא לנו, אלא אם כן הוא ענין נהגו בו אפילו ישראל שבאותו מקום כדיני התגרים ופנקס החנונים, וכענין שאמרו בסיטומתא בין לקבולי עליה מי שפרע בין למיקנא ממש". הרי כאן הרשב"א מאשר מנהג לנהוג כגויים ובשו"ת ו,רנד הרשב"א שולל לנהוג כדיני הגויים?

אלא נראה החילוק כמו שכתבנו למעלה, שאם נוהג כדיני הגויים "מפני שהוא משפט הגויים" אסור אבל אם זה לתועלת הישראל, מותר.

ברם הפיסקה השניה הנ"ל של הרשב"א מסייג שגם כאשר נוהגים לפי החוק מנהג כשר לתועלת, בכל זאת יש מקרים שזה אסור כאשר מנהג כזה "עוקר כל דיני התורה".

ויש לעיין מתי מנהג ייחשב כ"עוקר כל דיני ישראל" ומתי לא? רק קבלה גורפת של כל חוקי הגויים אסור או קבלה של חלקם גם ייחשב "עוקר כל דיי ישראל"?

ועיין דברי הרב קליינמן בתחומין הנ"ל עמ' 226 כתב

"יצוין כי מדובר בעמדה חריגה (זה של הרבנים שרמן ושאנן המוזכרים שם). דיינים רבים הבינו כי הרשב"א אסר אימוץ גורף (ההדגש במקור) של כל החוקים אך לא אימוץ פרטני (כנ"ל) של חוקים מסוימים".

וניחזי אנן.

אימוץ של כמה מהחוק אסור?

ממה שראינו למעלה, תשובה לשאלה זו תלוי במה שעומד אחרי המנהג. אם נוהגים כחוקי הגויים "מפני שהוא משפט גויים", אסור יהיה לאמץ גם חלק מהחוקים. אם אימוץ חוקי הגויים נובע ממנהג ישראל שרואה תועלת באימוץ חוקים אלו, יהיה מותר לאמץ חלק מהחוקים.

על פי זה אסור יהיה לבית דין לפסוק כחוק אם לא נהגו כחוק זה, בגלל שיש בזה אימוץ חלק מהחוק "מפני שהוא משפט הגויים". לפי דברינו למעלה שחוק לתקנת המדינה כולל רק חוק למנוע הכחשה וקטטה או חוק רגלוטיבי, יהיה אסור לבית דין לפסוק כשום חוק אפילו חוקי עבודה אלא אם כן נהגו כחוק זה.

אבל אם נהגו כחוק לתועלת כנ"ל, מותר לאמץ חוקים, כל עוד שלא הגענו עד חשש של "עוקר כל דיני ישראל". מיהו יש לעיין גם כאשר המנהג לנהוג כחוק הוא מנהג כשר וטוב, מתי נאמר די! מכאן ואילך אנחנו עוקרים דיני ישראל?

וראה דברי הרב קליינמן שליט"א המצוטטים למעלה שכתב שרוב הדיינים הבינו שרק אימוץ גורף של כל החוקים, ייחשב עוקר כל דיני ישראל, ואכן ראינו שהרשב"א הנ"ל כתב שמנהג כחוק התגרים והחנונים, הוא בסדר.

לי נראה שקבלת כל חוק שהוא בשלימותו, כגון חוק העבודה או חוק בנינים משותפים וכו', ייחשב ביטול דיני ישראל שהרי כל הדינים בנושא מסוים זה, לא רלוונטים ונקרא עליהם דברי הרשב"א הנ"ל "ומה לנו בספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי, ילמדו את בניהם דיני הגויים ויבנו להם במות טלואות בבית מדרסי הגויים", שהרי בנושא מסוים ההלכה אינה רלונטוית! אבל אם המנהג הוא לקבל חלק מן החוק, נצטרך ללמוד ההלכה בנושא זה כדי למלאות החורים שנשארו בחוק, ולא יתקיים ח"ו חשש הרשב"א הנ"ל.

תקנות או חוקים רגלטוריים. עיון בהגהה במהרי"ק הנ"ל קצא.

כבר כתבנו למעלה שלפי המהרי"ק וחת"ס החוק תקף בעניני רגולציה

סיכום פרק זה:

1. אסור לנהוג כחוקי הגוים "מפני שהוא משפט הגוים", אפילו במקצת.
2. מותר לנהוג כחוקי הגויים אם נהגו כחוק לתועלת ישראל..
3. יש להסתפק כמה חוקים מותר לאמץ באופן המותר, עד שייחשב ביטול דיני ישראל?
4. לי נראה שאימוץ חוק בשלימותו ייחשב ביטול דיני ישראל בגלל שבנושא זה לא צריכים כלל לדיני ישראל.
5. לאמץ חוק כאשר אין בזה מנהג אסור אלא אם כן החוק הוא לתועלת המדינה, ולפי מה שכתבנו למעלה שרק חוק למנוע הכחשות וקטטות, נכלל ב"תועלת המדינה", מותר לנהוג רק כחוקים בודדים.
6. יש תוקף לדינא דמלכותא בענינים רגלוטוריים כגון להסדיר שוק ההלואות בריבית או לקבוע מכסות לכמה רופאים מותרים לעבוד בעיר מסוים.

נעיין כעת בפסיקת הרמ"א רמח,א.

הסתירה בין פסיקת הרמ"א שסט,יא ורמח,א.

סתירה בין דברי הרמ"א שסט,יא מול דבריו בשנו,ז ורמח,א.

הרמ"א שסט,יא כתב :

"הנושא אשה במקום שדנים בדיני גוים, ומתה אשתו, לא יוכל אבי אשתו או שאר יורשיה לומר כל הנושא אשה על דעת המנהג הוא נושא ונדון הדבר בדיני גוים דאם מתה לא יורשה בעלה או כדומה לזה, וליכא בזה דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אלא לא שידונו בדיני גוים, דאם כן בטלת כל דיני ישראל".

לעומת פסיקה זו עיין פסיקת הרמ"א רמח,א:

"ואם עשה הצוואה במקום שנהגו לדון בערכאות של גוים ובאו אחר כך [למקום אחר] לדון בדיני ישראל, לא אמרינן ירושה אין לה הפסק".

בשתי פסקי דין אלו מדובר בקהילות שנהגו לפסוק כחוקים של הגויים וברמח,א הרמ"א פסק שהמנהג קיים על פי שו"ת ריבש נב  ובשסט,א הרמ"א כתב שהמנהג בטל על פי שו"ת רשב"א ו,רמט הנ"ל. והאחרונים עמדו על סתירה זו עיין סמ"ע שסט,כ ועוד.

והיה נראה לתרץ שבנדון של הרשב"א מדובר במקום שהיו שם תלמידי חכמים, ולכן המנהג לדון בדיני הגויים בטל מהטעמים הנ"ל. מיהו במקום שהריבש דן עליו, לא היו חכמים כלל והיה מקום מתבולל, בזה המנהג לדון בערכאות קיים שאין ברירה אחרת וערכאות דינם כערכאות שבסוריא ולכן המנהג קיים.

ואכן הרשב"א כתב שם: "על כן אנו פה תמהים מקום המשפט בעירכם מקום תורה ויתרון דעת, איך נתנו יד לכלל דברים אלו שאסרתן תורה שלמה שלנו", הרי מבואר שמדובר במקום תורה, ולכן המנהג בטל.

ברם בריבש כתוב "אמת אם היה נעשה בין היהודים במקום שדנין דיניהם בדיני ישראל. אבל המצוה הזה היה דר במיורקה בחזקת עובד כוכביםוכן האשה הבאה לירש מכח הצואה גם היא שם בחזקת נכרית, וכן הללו הבאים לירש מחמת קורבה גם הם דרים שם בחזקת נכרים" הרי מבואר שמדובר במקום מתבולל לגמרי.

ועוד הבדל בין הנידון של הרשב"א לזה של הריבש שבנידון של הרשב"א בית דין ישראל היה דן אותם בדיני גויים מה שאין כן בנידון של הריבש היו באים לפני דייני הגוים לדון אותם. וכך מבואר בלשון הרמ"א שבסימן רמח,א כתב "במקום שנהגו לדון בערכאות של גויים" ובשסט,יא לא נאמר כן אלא משמעות הדברים שתובעים מדין הדין לדון אותם כדיני גויים.

והיא הנותנת שבנדון של הריבש לא היו דייני ישראל כלל ולכן דנו בערכאות, אבל בנידון של הרשב"א היו דייני ישראל, ודייני ישראל היו דנים אותם כדיני הגויים.

וכך מבואר בלשון הריבש שבנידון שלו היו דנים לפני דייני גויים "וגם ביהדותם היה להם לדון בדיני עובדי ככבים, כי כן נהגו מעולם קהל מיורקה מרצונם. וא"כ איך ילך ויסע ממקומו אחד משתי הכתות וילך ארץ מרחקים שידינו לו בדיני ישראל יבאו למיורקה לפני הדיין שלהם שהוא הגזבר ומי שיזכה ויחזיקהו הגזבר בנכסי המוריש הוא היורש".

לפי זה היה נראה שבזמן הקמת המדינה שבתי הדין והמשפט העברי היו בחיתוליהם ולא היה בהם אלטרנטיבה לבתי משפט, המנהג לדון בערכאות היה מנהג  והיה תקף ולא נאמר שלא היו על הערכאות דין דינא דמלכותא אף על פי שדנו לפי חוקי הגוים בכוונה תחילה.

וזה דלא כמשמעו של הרבנים שרמן ושאנן שליט"א, כמו שמובא במאמרו של הרב קליינמן הנ"ל  עמוד 226 "במקום שיהודים נוהגים בכל דבר לפי חוקי המדינה ופסיקות בתי המשפט – כפי שקורה במדינת ישראל – אין להם כלל תוקף, אפילו לא מכח המנהג, כי יש בכך עקירת דין תורה". ולפי הנ"ל נראה שזה איננו, שהרי בנידון של הריבש הלכו לערכאות לכל דבר, ומנהגם היה תקף בגלל שלא היה להם אלטרנטיבה.

סיכום פרק זה:

במקום שאין דייני ישראל, והמנהג הוא ללכת לערכאות, המנהג תקף.

 

 

חלק ד.

תוקף של פסקי דין של ערכאות.

נדון כעת בתוקף של פסקי דין של ערכאות

יש לדון בכמה היבטים בענין תוקף פסקי דין של הערכאות:

1. מה תוקף פסק דין בערכאות כאשר שתי הצדדים פנו לערכאות ברצונם.
2. מה תוקף פסק דין של ערכאות כאשר אחד חייב את חבירו לידון בפני ערכאות?
3. האם פסיקות בית משפט העליון כגון פסיקת בג"ץ שחוקי עבודה מסוימים הם קוגנטיים, מחייבות מדינא דמלכותא?

נדון בשאלות אלו בע"ה.

1. מה תוקף פסק דין בערכאות כאשר שתי הצדדים פנו לערכאות ברצונם?

נקדים ונצטט שו"ת ריא"ז ענזיל ד (מובא במאמר של הרב קליינמן בתחומין האחרון עמוד 218):

"כל מי שיש לו עיניים לראות ולב להבין בדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים יראה ויבין שדעת כולם שווה, דלא שייך דינא דמלכותא אלא בדברי חוק ומשפט חקוקים מאת המלך מפורש וברור בלי שום ספק ושיקול דעת ...בכל הני גווני מיירי בענין שיצא דבר מלכות מפורש ואינו תלוי בשיקול דעת איזה שופט....עכ"פ הדין הוא חקוק מאת המלך מפורש ומבואר להנהיג בהם בני עמו.... אבל בדברים התלויים בשיקול הדעת מהשופטים הממונים בערכאות, שמחזיקים בדיני שסדרו להם חכמיהם הקודמים בספריהם כמו שיש קצתם מהיונים וקצתם מהרומיים וקצתם חדשו להם לפי מצב המדינות ודנים על פיהם בשקול דעתם - מעולם לא עלה על דעת איש מישראל שיש לו קצת מוח בקדקדו לומר עליהם דינא אבל הם הם ערכאות של נכרים שהזהירה אותנו ה' שלא לדון בפניהם.....אמנם כבר הוזהרנו לשמוע אל כל מצות המלך יהיה מישראל או מאו"ה מחוייבים אנחנו להיות עבדים נשמעים לכל פקודיו ומצותיו ובלבד שלא יעברנו על מצות ה' ואפילו במלך ישראל כמבואר ברמב"ם פ"ד מלכים, אך ערכאות שלהם והם השופטים על פי דתות ונמוסים מספריהם הקודמים אינם ענין כלל לד"ד ולא יגזור שום מלך עלינו שלא נלך עפ"י משפטי תוה"ק כל שלא ירצה להעבירנו ח"ו על מצות ה'...אבל בין ישראל לחבירו צריכין אנו להתנהג עפ"י דתה"ק ולא עפ"י משפטיהם שאין להם משפט דד"מ. ותדע שהרי כל פסקי דיניהם הנקראים סטנטענצין גם אצליהם אינם נחשבים לדד"מ, ואין להביא ראיה מפס"ד אחד שלהם על כיוצא בו, ואפילו שלחו ממקום משפט  היותר גבוה כידוע מנימוסי משפטיהם. ועוד אנו רואים מעשים בכל יום שמבטלים פסקי דיניהם של השופטים ממי שלמעלה מהם,  וגם משתנים לפעמים משפט ב' ענינים שוים בכל כלליהם ופרטיהם בשני מקומות המשפט ואין אומר השב....איך איפא נאמר בכל משפט חרוץ מאיזה....שופט בעיר או בכפר יש לו דד"מ? אם כן בטלו כל דיני תוה"ק ואויבינו פלילים, ישתקע הדבר ולא יאמר. ואם אמנם שכל זה הוא דבר ברור וכמעט קרוב למושכלות ראשונות שא"צ ראיה, לא אחדל להראות שהוא דבר שכתבו כן הראשונים. הרשב"א זל בתשובותו ג,קט....גם הרב המאירי הובאו דבריו בש"מ ב"ק קג....ומה לנו לדרוש ולחקור אחר טעמיהם אחר שאין לנו עסק בהם ולא שייך כלל לדד"מ".

מדבריו ברור שאין לפסיקת בית המשפט תוקף כלל משתי סיבות: 1. שאין דד"מ ללכת אחרי דיני הערכאות 2. שאין לסמוך כלל על פסקי הערכאות שהם דנים דין אמת שיש ענין אחד שפוסקים בו בשני מקומות פסיקות הפוכות וכו'.

כדברים אלו כתב גם הרשב"א בשו"ת רשב"א ו,קמט

"עוד אני אומר שעל דיני גויים (צ"ל לא) אמרו דינא דמלכותא דינא, שאין המלך מקפיד על דינין ידועין שזה בא ומחדש ומפרש דינין לפי דעתו ושכלו ואחר בא ומהפך דבריו ואין למלך בזה הקפדה כלל, אלא אם כן הם נימוסין ידוןעין עשויין מצד המלכות וכמצוה שלא ידונו אלא כך, וכאותה שאמרו ומלכא אמר לא ליכול איניש ארעא אלא בשטרא, הא בענין אחר לא...."

מיהו נראה ששו"ת רשב"א ו,רנט הנ"ל רוח אחרת עמו. בשו"ת הזה הרשב"א כתב שדינא דמלכותא הוא רק בדברים שיש למלך הנאה מהם, וכמו שנפסק ברמ"א הנ"ל שסט,יא. בסוף דבריו הרשב"א מוסיף:

"אי נמי בדבר שישראל עושה עם ישראל חבירו מדעת עצמו, כאותה שאמרו בפרק קמא דגיטין, מתניתין, דכל השטרות העולות בערכאות שלהן כשרים חוץ מגיטי נשים, ואקשינן קא פסיק ותני כל השטרות ואפילו שטרי מתנה! במאי קני? בהא שטרא? חספא בעלמא הוא! ופרקינן, תני חוץ מכגיטי נשים, ואיכא דאמרי, משום דינא דמלכותא דינא, כלומר אע"פ שמצד דיני המלך אינו מועיל כיון שבמתנה אין בו תועלת למלך, כיון שזה מדעתו עשה מתנתו בערכאות, הרי קבל עליו לילך בזה בדיני המלכות שאמר שכל שטר שיעלה בערכאות שיועיל ויקנה, ובדבר שבממון יכול לשעבד עצמו וליתן משלו שלא מן הדין כמו שאמרו מתנה שומר חנם להיות כשואל וכענין ערב שמשתעבד אע,ג דהוי אסמכתא".

הרי מבואר שלפי הרשב"א אם שנים באו לפני ערכאות מרצונם יש בזה קבלה של דינא דמלכותא והדין תקף מפני קבלתם את הדין. זה אמנם שונה מהסבר הרשב"א לגמרא הנ"ל גיטין יא. בשו"ת אחרות שלו שבהן רואים שהרשב"א סבר שדינא דמלכותא דינא במה שהמלך קובע שזה כך כולל הסדר ענין השטרות, מכל מקום משו"ת זה רוח אחרת עמו והרשב"א סבר שהדין דין בגלל קבלתם אותו כדין ולא מכח דינא דמלכותא.

נראה שאין סתירה בין שתי שו"ת הרשב"א הנ"ל שהרי שו"ת ו,קמט הרשב"א כתב שאין בדיני הערכאות דינא דמלכותא לחייב גם ישראל, מיהו ברור שדין ערכאות מחייבים עמו, ולכן אם ישראל מקבל על עצמו לדון לפניהם, דיניהם דין.

וגם לפי רבינו יונה המובא למעלה בד"מ מבואר שפסיקה זו קיימת:

"וכתב נ"י פרק חזקת הבתים (קפה.)בשם רבינו יונה (נה. ד"ה ואריסא) שאם יכול הישראל לכוף חבירו בדין ישראל, ואין המלך מקפיד לכוף בדינא שלו, נמצא שלא פקע זכותו של ישראל מחמת אותו דינא דמלכותא, אלא אם כן הולך לדון בערכאות של גוים, כיון שלא קבע המלך הדינים ההם אלא בערכאות שלהם עכ"ל".

מכאן שאם הישראלים הולכים לדון בערכאות, דיניהם דין אע"פ שאסור לעשות כן.

ונראה כן גם מפסיקת הרמ"א כו,א

"מי שהלך לערכאות של גוים ונתחייב בדיניהם ואח"כ חוזר ותבעו לפני דייני ישראל יש אומרים שאין נזקקין לו. ויש אומרים דנזקקין לו אם לא שגרם הפסד לבעל דינו לפני גוים. והסברא ראשונה נראה לי עיקר".

הרי מדובר שהגיעו לערכאות מרצונם החפשי, והרמ"א הכריע שהפסיקה קיימת.

ועיין גר"א ד שכתב בהסבר הפסק "כיון דעבד איסורא ודמיא להא דאמרינן בנדרים כ. מי שנזר ועבר כו' בי דינא דמזדקקי כו'". משמע שהסיבה שבית דין לא נזקקים לו לי"א ראשון הוא כעין קנס שעבר עבירה.

מיהו בעיון במקור הדברים נראה שהטעם שהואיל ופסיקת הערכאות הוא לפי דינא דמלכותא, ממילא הדין דין ואין לבית דין להתערב.

ז"ל המהרי"ק קפז:

"ואע"ג שכתב (מש"ק מובא שם למעלה) שיש פסקו דמי ששעבד עצמו בשטר ישפוט בפניהם (שכיון שנמסר שם גלי אדעתיה שרוצה להיות נדון בפניהם), וכן מצאתי בתוספות ומדומה אנכי שהוא בשם רבינו יצחק ב"ר פרץ וז"ל ואומר אני אם בני אדם נמסרים לחבריהם בחותם מלכות ואחר כך רוצה חבירו לתובעו בדין מאותה תביעה שהוא נמסר לו באותו חותם, אין נזקקין לו כיון שהניח דיני ישראל ובחר להאסר בדיני אומות העולם שוב אין נזקקין מאותה תביעה דדינא דמלכותא דינא עכ"ל".

הרי מבואר שהסיבה שריב”פ אמר שבית דין לא נזקקין לפונה לערכאות הוא מפני שיש תוקף לפסק דין של הערכאות בגלל דינא דמלכותא דינא.

וכך מבואר מכך שהמהרי"ק מדמה דינו של ריב"פ לי"א שהרש"ק הביא שם, שמי ששעבד עצמו ללכת לערכאות לא נזקקין להם, ומההקשר ברור שסברת דעה זו היא בגלל שיש תוקף לפסיקת בית הדין, שהרי הרשק הביא דעה זו כראיה שפסקי הערכאות מחייבים, והרשק שם דוחה דעה זו.

הרמ"א הכריע כדעה זו. ממילא רואים שפסיקת ערכאות תקף.   

וכל זה מובן לפי מה שכתבנו שיש לערכאות דינא דמלכותא אמנם רק דינא דמלכותא אצל עמו, מכל מקום יש לפסקיהם מעמד הלכתי. וזה דלא כריא"ז הנ"ל.

ונראה עוד שהיום במדינת ישראל גם הריא"ז והרשב"א יודו שיש על חוקי הכנסת דינא דמלכותא, לא לחייב לפסוק כמותם אלא כחוק עם מעמד דינא דמלכותא, וזה בגלל שהטעם של הנ"ל לומר שאין בדיניהם דינא דמלכותא הוא בגלל שהדינים אינם מסודרים על פי המלך כמו שהריא"ז הנ"ל כתב: " אבל בדברים התלויים בשיקול הדעת מהשופטים הממונים בערכאות, שמחזיקים בדיני שסדרו להם חכמיהם הקודמים בספריהם כמו שיש קצתם מהיונים וקצתם מהרומיים וקצתם חדשו להם לפי מצב המדינות ודנים על פיהם בשקול דעתם" וכעין זה כתב גם הרשב"א. והרי היום במדינת ישראל כל החוקים תוקנו וחוקקו מחדש על ידי כנסת ישראל שהיא בטוי מובהק של המלכות, אם כן כולם דינא דמלכותא.

וגם לפי הטעם השני הנ"ל שהערכאות אינן מסודרות על פי המלך וכל אחד פוסק איך שנראה לו. נראה שהיום שיש ביקורת על פסקי בתי הדין והכל כתוב ויש זכות ערעור ובתי המשפט מונו על ידי המדינה, יש על המערכת דינא דמלכותא.

על אף שיש לחוק במדינת ישראל היום דינא דמלכותא, החוק אינו מחייב בתי הדין לפסוק כמותו משתי סיבות:

1.      הכנסת לא קבע שהחוקים הם קוגניטיים.

2.      אפילו אם הכנסת היתה קובעת שהם קוגנטיים, לא היינו פוסקים כמותם שמא יעקר כל דיני ישראל. 

2. מה תוקף פסק דין של ערכאות כאשר אחד חייב את חבירו לידון בפני ערכאות?

מרבינו יונה הנ"ל היה נראה שגם בזה דינו דין. מיהו נראה שלא פוסקים כן מהנאמר בסו"ס כו שנאמר שם שיש בפסקי ערכאות משום גזל, ונראה שכוונת השו"ע שם לנדון שאחד כפה על חבירו לדון בערכאות. וכ"כ רע"א בהערה על כו,א בשם התשבץ שפסיקה של ערכאות נגד דין תורה, דין גזל עליו.

3. האם פסיקות בית משפט העליון כגון פסיקת בג"ץ שחוקי עבודה מסוימים הם קוגנטויים, מחייבות מדינא דמלכותא?

עיין מאמרו של רב קליינמן בתחומין הנ"ל באריכות דיון במעמד פסקי בג"ץ ואם חל עליהם דינא דמלכותא, בחוקים שיש בהם דינא דמלכותא. והוא הביא (עמוד 218) הרבה פוסקים שסוברים שאין תוקף לפסיקות בג"ץ כלל על סמך דברי הריא"ז והרשב"א הנ"ל.

אמנם נראה יותר כפוסקים שהוא הביא שם שנותנים תוקף לפסיקת בג"ץ.

הרי רואים שהסיבה שהריא"ז אינו מתחשב בפסיקות הערכאות היא שהן עצמן לא מתיחסים ברצינות לפסיקות של עצמן וערכאה נמוכה מבטלת פסיקות ערכאה גבוהה ממנה. ואם הן עצמן לא מתיחסים לפסיקות של עצמן כדינא דמלכותא, למה שאנחנו נעשה כן?! וז"ל:

"ותדע שהרי כל פסקי דיניהם הנקראים סטנטענצין גם אצליהם אינם נחשבים לדד"מ, ואין להביא ראיה מפס"ד אחד שלהם על כיוצא בו, ואפילו שלחו ממקום משפט  היותר גבוה, כידוע מנימוסי משפטיהם. ועוד אנו רואים מעשים בכל יום שמבטלים פסקי דיניהם של השופטים ממי שלמעלה מהם".

הרי בימיהם לא היה כלל מעמד של תקדים לפסיקה, גם של הערכאה הכי גבוה, ולא היה אפשר להביא ראיה מפסק דין אחד על משניהו גם מהערכאה הכי גבוה וגם הערכאות היותר נמוכות היו מבטלות פסקי דין של הערכאה היותר גבהה.

ברור שמצב כזה אינו קיים היום ואדרבא פסיקות הבג"ץ מחייבים הערכאות הנמוכות מהן ומביאים ראיות מפסקי בג"ץ להכריע במשפטים. אם כן ברור שמערכת המשפט היום מחילים דינא דמלכותא על פסקי בג"ץ.

וגם הטענה הנוספת של הריא"ז אינו נראה נכון היום וז"ל

"וגם משתנים לפעמים משפט ב' ענינים שוים בכל כלליהם ופרטיהם בשני מקומות המשפט ואין אומר השב....איך איפא נאמר בכל משפט חרוץ מאיזה....שופט בעיר או בכפר יש לו דד"מ?".

נראה שהיום יש ביקורת על פסקי דין בתי המשפט ויש זכות ערעור וכו' ולכן נראה שיש אחידות בפסקי דין של בתי המשפט ולכן יש להתיחס לפסקי דיניהם ברצינות.

לאור הנ"ל נראה שיש להתיחס ברצינות לפסקי דין של בג"ץ.

אמנם יש לעיין עוד.

גם אם יש להתיחס ברצינות לפסקי דין של בג"ץ, האם נאמר שיש לחוק, שלא מופיע בחוק עצמו שהוא קוגנטי, מעמד של חוק קוגנטי על סמך קביעת בג"ץ?

נראה לחלק הדיון לשתים.

בחוקים שנהגו כמותם, כבר כתבתי שהמנהג גורם לכך שאנחנו חייבים בחוק מדינא דמלכותא והואיל והחוק קובע שפסיקות בג"ץ מחייבים כחוק עצמו, קביעת בג"ץ שהחוק הוא קוגניטי מחייבת.

מיהו יש להסתפק בחוקים שלא נהגו כמותם, ובאים לחייב אותם מכח זה ש"המלכות מקפדת", כמו שכתבנו למעלה, אם בחוק עצמו לא כתוב שהוא חוק קוגנטי אלא בג"ץ קבע כן, האם נאמר שזה חוק שהמלכות מקפת עליו או לא? האם יש לבג"ץ הסמכות לקבוע שהמלכות מקפדת על החוק כאשר המלכות כאשר קבעה החוק לא הקפידה, רק בג"ץ קבע שהמלכות מקפידה. וצ"ע.

סיכום פרק זה:

27.  אם שני ישראלים פנו לבית משפט מרצונם, פסיקת בית המשפט מחייבת אותם.

28.  אם אחד כופה על חבירו לגשת לבית משפט, נראה שפסיקת בית המשפט קובעת אבל אם הפסיקה לא מתאימה להלכה יהיה דין גזל על הזוכה אם הוא הכופה.

29.  פסיקות בג"ץ מהוים חלק מן החוק ולכן בחוק שנהגו כמותו, פסיקת בג"ץ מחייבת.

30.  יש להסתפק אם פסיקת בג"ץ יכול להחיל דין "מלכות מקפדת" על חוק שלא נהגו כמותו אלא בג"ץ קבע שהוא קוגנטי.

עד כאו דיון בדינא דמלכותא לפי הרמ"א.

[חלק ה]

שיטת מרן בדינא דמלכותא.

כעת נדון על שיטת מרן בכל זה.

מרן סח,א פסק כדעת הרמב"ם מלוה כו,א שפסק כתירוץ הגמרא גיטין יא. "כגיטי נשים" ולא כתירוץ הגמרא "דינא דמלכותא דינא". משמעות הדבר לפי דעתם, יש לערכאות נאמנות, ולכן אם הערכאות העידו שפלוני הקנה שדה שלו בקניון המועיל, בית דין יסתמך על עדות זו. מיהו אם יש חוק בערכאות שאפשר להקנות שדה על ידי קנין שאינו תיקני לפי ההלכה כגון שטר מכר שחתום על ידי גוים, לא יהיה תוקף לקנין כזה שנעשה בערכאות.

מכאן שלרמב"ם וממילא גם למרן, חוקי הערכאות, גם אלו שהותקנו על ידי המלך, אינם תקפים לישראל הנידון בערכאות.

מכאן כתב ה"ה ועוד, שלפי הרמב"ם יש דינא דמלכותא רק בענינים שהם לתועלת המלך, אבל אין דינא דמלכותא כלל בענינים בין אדם לחבירו.

ואכן כך נראה מדברי הרמב"ם מלכים ד שהמלך ממונה על ענייני חוץ ובטחון בלבד והוא גובה מס לצורך ענינים אלו בלבד. אין למלך ענין בעניני פנים של ממלכתו:

"רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות ...וכן כופה הראויין להיות שרים וממנה אותם שרי אלפים ושרי חמשים...ולוקח השדות והזתים והכרמים לעבדיו כשילכו למלחמה ויפשטו על מקומות אלו אם אין להם מה יאכל אלא משם ונותן דמיהם...."

הרי כל ענייני המלך הם עניני חוץ ובטחון. אין למלך תפקיד בעניני פנים.

גבית מיסים וניהול ענייני הפנים כגון חינוך בריאות רווחה וכו, הם בידי הציבור.

וכך נאמר ב"ב ח. "הכל לכריא פתיא" וברש"י שם "חפירת מים לשתות מים" ובתוס' שם בשם רח "להסיר גבשושיות מרחוב העיר" ושם "רב פפא רמ"א כריא חדתא איתמי..." היינו לכרות בור מים ושם "אמר רב יהודה הכל לאגלי גפא ואפילו מיתמי" וברש"י "לשערי העיר להציב להם דלתות", ונראה שמדובר בהגנה מגנבים. ושם "שלושים יום לתמחוי, שלושה חדשים לקופה, ששה לכסות, תשעה לקבורה, שנים עשר לפסי העיר". הרי מוטל על הציבור לספק ענייני רווחה לעיר וכו.

כל גבית המס וטיפול בצרכי פנים אינם על המלך כלל אלא על הציבור שכופים זה את זה לספק צרכים אלו.

וכך כתוב שבני העיר כופים זה את זה לבנות בית כנסת ומקוואות ולקיים מנין לתפילות במקום וכו' וכו'. פעולות אלו אינם באחריות המלך אלא באחריות הציבור.

גם בטחון פנים אינו מוטל על המלך מלבד אם בטחון הפנים מדרדר ויש רציחות רבות, בזה המלך צריך להתערב מלכים ג,י

"כל ההורגין נפשות שלא בראייה ברורה או בלא התראה ואפילו בעד אחד או שונא שהרג בשגגה יש למלך רשות להרוג אותם ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה...".

וכן נראה שאין למלך עיסוק בהעמדת בתי דין סנהדרין א,א

"מצות עשה של תורה למנות שופטים בכל מדינה ומדינה......אין אנו חייבין להעמיד בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר אלא בארץ ישראל בלבד...".

הרי מצות מנוי דיינים אינו על המלך אלא על הציבור: "אנו" כלשון הרמב"ם הנ"ל.

ונראה שאצל הגוים החובה להעמיד ערכאות וכו' נובע מז' מצוות בני נח שאינם חלים על המלך אלא על כל אחד ואחד, כמו שהרמב"ם כתב מלכים ט,א

"על ששה דברים נצטוה אדם הראשון ...ועל הדינין. הוסיף לנח עבר מן החי..."

הרי מצוות אלו אינם על המלך אלא על כל אחד ואחד. וכך כתב הרמב"ם שם ט,יד

"וכיצד הן מצווין על הדינים? חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלח ופלח לדון בששה מצוות אלו...ומפני זה נתחייבו כל בני שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנו". מבואר שמצוות העמדת בית משפט חל על כל אחד ואחד ולא על המלך. וכן מבואר מרש"י גיטין ט: ד"ה כשירין "דדינא דמלכותא דינא" וד"ה חוץ מגיטי נשים "דלאו בני כריתות נינהו הואיל ולא שייכי בתורת גיטין וקידושין אבל על הדינין נצטוו בני נח..."

ועיין בכ"מ שם מלכים ט,יד שלפי הרמב"ם הגוים אינם חייבים להקים לעצמם מערכת חוקים אלא רק דנים עניני גזל לפי חוקי ישראל. ברם הכ"מ שם הביא דברי הרמב"ן בראשית לד,יג שכתב שחלק ממצות דינים של בני נח הוא להקים לעצמם מערכת חוקים.

לפי הרמב"ם ברור אם כן שאין למלך ענין בחקיקת חוקים שהרי אין בכלל ענין לחוקק חוקים אצל בני נח אלא הם דנים לפי דיני ישראל.

ברם נראה שבזה מרן לא הלך בעקבות הרמב"ם שהרי מרן כתב קנד,יח:

"ראובן יש לו בית אצל גוי, ופתח חלון על גגו משל גוי, לאחר ימים מכר הגוי ביתו לישראל ובא הלוקח להגביה ביתו בענין שסותם החלון של ישראל, וטוען ראובן אתה מאפיל על אורות חלוני. אע"פ שהלוקח בא מחמת גוי, אסור לו לסתום כדין ישראל עם ישראל, דלא אשכחן דקאי ישראל במקום גוי אלא לגריעותא".

משמעות פסיקה זו שאם הגוי והישראל היו באים לפני בית דין, בית הדין היה פוסק לטובת הגוי שהרי הסיבה שבית הדין אינו פוסק לטובת הישראל הבא מחמת הגוי, הוא שישראל אינו ממשיך זכויות הגוי. ואם הגוי עצמו אין לו זכויות בבית דין, ברור שישראל הבא מכוחו אין לו זכויות.

רואים מהנ"ל שמרן פסק כרמב"ן שיש על הגוים להעמיד לעצמם מערכת חוקים ויש למערכת זה תוקף. (אמנם יש לעיין בנפסק בשו"ע שגוי וישראל הבאים לפני בית דין של ישראל פוסקים לישראל כדין ישראל לטובתו. וכאן משמע שפוסקים לטובת הגוי. וצ"ע).

מכל הנ"ל מבואר היטב פסיקת הרמב"ם, ומרן בעקבותיו, שדינא דמלכותא הוא רק בדברים שהם לטובת המלך, שהרי המלך מתעסק בעניני חוץ ובטחון בלבד ועניני פנים אינם באחריותו אלא באחריות הציבור אם כן אין לדינא דמלכותא בענינים אלו שום משמעות.

ומובן שחוקי הערכאות אינם מחייבים ישראל אפילו אם הלכו לידון בערכאות כגון שכתבו שטר מתנה בערכאות לפי משפטי הערכאות הנ"ל, בגלל שהסמכות של דינים אלו הם מכח הציבור ולציבור הנכרי יש חובה להעמיד ערכאות ומערכת חוקים לעצמם. דינים וערכאות אלו לא נוגעים כלל לישראל הואיל וישראל הוא ציבור נפרד בפני עצמו עם חיובים ומצוות שונות ולכן פעולות הציבור הנכרי אינם מחייבות הציבור הישראלי במקום ההוא כלל וכלל, ואין שום סמכות או מעמד לערכאות על הישראל.

מה המעמד של חוקי הכנסת לפי מרן?

נראה שהכנסת וכן כל פרלימנט אחר בעולם מגלמים בתוכו את החלטות הציבור והואיל וסידור ענייני הפנים הם בידי הציבור, החלטות הפרלימנט מחייבות העם שבחר בו.

וכן נראה במדינת ישראל היום, הכנסת מהוה אמצעי להגיע להחלטות הציבור ולכן מחייב בכל דבר וענין בענייני פנים.

מיהו יש לעיין מה מעמד חוקים של הכנסת שמנוגדים להלכה? האם חוקים אלו מחייבים?

בחוץ לארץ במשך הדורות היה בידול גמור בין ציבור הגוי וציבור הישראל, וכבר כתבנו שאין להחלטות ציבור הנכרי שום רלונטיות לישראל לפי הרמב"ם ומרן. אבל במדינת ישראל שההחלטות בכנסת הן של כלל הציבור כולל הציבור הדתי, וגם סיעות דתיות וכו' משתתפות בהצבעות אלו, ברור שהחוקים מבטאים דעת הציבור כולו כולל דעת הדתים. אם כן היה נראה שחוקים אלו מחייבים כולם הואיל ומוטל על הציבור לנהל עניני הפנים, והכנסת היא בטוי של רצון כל הציבור כולו גם זה של הדתיים, ממילא החלטות אלו מחייבות כולם.

ברם יש לעיין עוד.

יש לעיין אם יש לציבור יהודי ליגיטמציה להקים מערכת חוקים שונה מזה של התורה?

כתבנו שהחובה והליגיטמיות של האומות להקים מערכת חוקים וכו' נובע ממצוות דינים שבז' מצוות בני נח, כמו שרש"י כתב גיטין ח. הנ"ל. אם כן נשאלת השאלה אם יש לציבור היהודי במדינת ישראל מעמד של בני נח לענין זה שיוכל להקים מערכת משפט הנוגדת לזה של התורה? 

עיין דברי הרב עובדיה הדאיה ז"ל בפדר ה עמוד 258 שסובר שאין לישראל מעמד של בני נח והם אינם יכולים להקים מערכת חוקים אחרת מזו של התורה:

"עוד יש לדון דבמקרה דנן לא שייך כלל לבא מכח דד"מ, דכתב רש"י גיטין ט: בטעמא דד"מ, משום דבני נח נצטוו על הדינין, וא"כ נמצא דד"מ הוא כדין, שהרי בבני נח אלו הדינים שלהם, ולכן אפילו ישראלים שעשו שטרותיהן במשפטי הגויים קנו, שהרי אצל הגויים השטר קונה כדין, משא"כ כאן שכולנו מצווים לשמור ולקיים את כל משפטי התורה א"כ כל שטר שנעשה שלא כד"ת אין לו כל תוקף..."

הרי הרב הדאיה זצל כתב שאין סמכות ליהודים להקים מערכת חוקים על סמך זה שהם כמו בני נח.

מיהו נראה שמרן הרב קוק זצל חלק על כך באורח משפט (חושן משפט ד):

"ובזמן הזה דדין תורה בטלים מן התורה משום דאנן הדיוטות אנן לפי רוב הפוסקים י"ל דעל כל פנים דיני יושר נוהגים מן התורה מטעם דינים דבני נח דלא גרעיינן מינייהו".

הרי מבואר שכאשר אין לדון כדין תורה, חוזר לנו דין בני נח שחייבים לדון על פי השכל הישר. ואם כן במדינת ישראל, בפרט בהקמתה, שבתי הדין ומשפט התורה לא היו מפותחים ולא היו אלטרנטיבה מסודרת לדון על פי דין תורה, היתה חובה על המדינה להקים מערכת משפט חילופי שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו ולא גרע מבני נח.

אם כן נראה שחוקי הכנסת יש להם תוחלת על פי הדין.

על אף הנאמר למעלה, נראה שמרן מודה שאסור לדיין לפסוק כחוק וזה על פי הנאמר במרן כו,א

"וכל הבא לדון לפניהם הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד על תורת משה רבינו"

ובסמ"ע שם ג פירש למה הרים יד על תורת משה רבינו,

"דמדמניח דייני ישראל והלך לפני דייני גוים מראה כאילו תורת משה רבינו ותורתו ומשפטיו אינם אמת ח"ו".

ונראה קל וחומר.

אם בא לפני דייני גוים שדנים כדייני ישראל מרים ידו על תורת משה שמראה שתורתם עדיפה, ק"ו שאם דייני ישראל דנים דינים שאינם לפי ההלכה, שמראה שתורת משה רבינו ומשפטיו אינם אמת ח"ו.

ולכן אין לדון כחוקי הכנסת.

סיכום שיטת מרן:

31.  דינא דמלכותא דינא תקף אך ורק בענינים שהם לתועלת המלך ולא לחקיקת חוקים או העמדת ערכאות וק"ו לא לדבר שבין אדם לחבירו.

32.  קביעה זו מתאים לשיטת הרמב"ם מלכים ד' שהמלך אחראי אך ורק בעניני חוץ ובטחון ולא בעניני פנים כלל, חוץ מלדון רוצחים אם יש בזה צורך.

33.   כל עניני פנים הוא אחריות הציבור.

34.  הקמת בתי משפט ומערכת חוקים הוא באחריות הציבור מדין דינים שבז' מצוות בני נח, ואין למלך בזה שום סמכות.

35.  הציבור היהודי היה נבדל מהציבור הכללי ברוב ימי הגלות ולכן החלטות הציבור הנכרי לא חייבו הציבור היהודי כלל וכלל, וגם הערכאות לא חייבו הישראל ולכן שטר מתנה שעולה בערכאות פסול ליהודי.

36.  במדינת ישראל שהכנסת מבטא את החלטות הציבור, וגם דתיים הם מצביעים לכנסת ויש סיעות דתיות וכו' שמשתתפות בהצבעות, נראה שהחוקים מבטאים את רצון הציבור הכללי במדינה גם זה של הדתים, ולכן יש מקום להחשיבם כמחייבים.

37.  למרות הנאמר למעלה, מרן מודה שאסור לפסוק כחוקי המדינה בגלל שבזה מרימים יד על תורת משה ומראים שחוקי הכנסת גוברים על חוקי התורה.

עיון בפסקי השולחן ערוך ורמ"א הקשורים לדינא דמלכותא:

(עיין בזה במאמרו של רב משה מאיר אבינר שליט"א באתר פסקים שאסף פסיקות אלו).

סימן ג,ד.

הרמ"א הביא ג,ד פסיקת הריב"ש שיש תוקף למנוי דיין  שגמיר וסביר, ע"פ חוק המלך. וי"ח שם. ונראה הסבר דברי הריב"ש כמש"כ שמכח ז' מצוות בני נח יש להעמיד ערכאות וזה נותן תוקף גם כאשר מעמיד דיין אצל ישראל כל עוד שהוא עומד בדרישות ההלכה. הי"ח סוברים שזה ענין לערכאות ואין למלך סמכות בהעמדת דיינים.

סימן כו,א.

הרמ"א כתב:

"מי שהלך בערכאות של גוים ונתחייב בדיניהם ואח"כ חוזר ותבעו לפני דייני ישראל, יש אומרים שאין נזקקין לו ויש אומרים דנזקקין לו אם לא שגרם הפסד לבעל דינו לפני גוים, והסברא הראשונה נראה לי עיקר".

אביא כאן מה שכתבנו על כך למעלה בחלק ג:

עיין גר"א ד שכתב בהסבר הפסק:

"כיון דעבד איסורא, ודמיא להא דאמרינן בנדרים כ. מי שנזר ועבר כו' בי דינא דמזדקקי כו'".

משמע מהגר"א שהסיבה שבית דין לא נזקקים לו לי"א ראשון הוא כעין קנס בגלל שעבר עבירה.

מיהו בעיון במקור הדברים נראה שהטעם הוא, הואיל ופסיקת הערכאות הוא לפי דינא דמלכותא, ממילא הדין דין ואין לבית דין להתערב.

ז"ל המהרי"ק קפז:

"ואע"ג שכתב (מש"ק, מובא בדברי המהרי"ק שם למעלה) שיש פסקו, דמי ששעבד עצמו בשטר, ישפוט בפניהם (שכיון שנמסר שם, גלי אדעתיה שרוצה להיות נדון בפניהם), וכן מצאתי בתוספות, ומדומה אנכי שהוא בשם רבינו יצחק ב"ר פרץ וז"ל ואומר אני אם בני אדם נמסרים לחבריהם בחותם מלכות ואחר כך רוצה חבירו לתובעו בדין מאותה תביעה שהוא נמסר לו באותו חותם, אין נזקקין לו כיון שהניח דיני ישראל ובחר להאסר בדיני אומות העולם, שוב אין נזקקין מאותה תביעה דדינא דמלכותא דינא עכ"ל".

הרי מבואר שהסיבה שריב”פ אמר שבית דין לא נזקקין לפונה לערכאות הוא מפני שיש תוקף לפסק דין של הערכאות בגלל דינא דמלכותא דינא.

וכך מבואר מכך שהמהרי"ק מדמה דינו של ריב"פ לי"א שהרש"ק הביא שם, שמי ששעבדו עצמם ללכת לערכאות לא נזקקין להם, ומההקשר ברור שסברת דעה זו היא בגלל שיש תוקף לפסיקת הערכאות, שהרי הרשק הביא דעה זו כראיה שפסקי הערכאות מחייבים, והרשק שם דוחה דעה זו.

הרמ"א הכריע כדעה זו. ממילא רואים שפסיקת ערכאות תקף.   

וכל זה מובן לפי מה שכתבנו שיש לערכאות דינא דמלכותא אמנם רק דינא דמלכותא אצל עמו, מכל מקום יש לפסקיהם מעמד הלכתי לפונים אליהם.

סימן מה,יז.

מרן כתב מה,יז

"הבא מכח גוי הרי הוא כמוהו לגבות בשטר שעידיו מרוחקין שני שיטין, אם נהגו הגויים לגבות כן".

מרן פסק כאן כשיטה שהבא מכח גוי דינו כגוי גם למעליותא, דלא כפסיקתו קנד,יח-יט שמרן פסק שם כשיטת הגאונים שרק אומרים הבא מכח גוי דינו כגוי לגריעותא, ולא למעליותא. כך הערו גר"א לו וסמ"ע ועוד.

לענינינו יש לעיין בשיטת מרן שהרי בסח,א מרן פסק כרמב"ם, שאין שום תוקף לדיני ערכאות כלפי ישראל הדן עם ישראל אפילו אם באו לערכאות. אם כן מאיזה כח יכול הישראל כאן לבא מכח דיניהם?

ונראה לחלק, שאין שום תוקף לדיני ערכאות כלפי ישראל וישראל בגלל שאין לדיני הערכאות שום נגיעה לדינא דמלכותא דינא, וכל תקפם מכח הציבור לקיים מצות דינים של בני נח, ולכן אינם מחייבים ישראל שאינם חלק מציבור הלא יהודי ואין החלטתם מחייבים ישראל כלל. מיהו דיני ערכאות מחייבים הגוים! שהרי כולם חייבים במצוות דינים. ולכן יש לומר שישראל הבא מכח הגוי יכול להיתלות בדין הגוי הואיל ויש לדין זה תוקף הלכתי ממצות דינים.

מכאן נראה שמרן פסק שמצות דינים כוללת חיוב להקים מערכת חוקים להסדיר עניניהם כרמב"ן בפרשת וישלח ודלא כרמב"ם הלכות מלכים המובא למעלה, שסובר שבני נח דנים דיני גזל לפי דיני ישראל ואינם מצווים להקים מערכת חוקים שלעצמם.

סימן סו,כה.

מרן פסק סו,כה

"גוי שמכר שטר חוב לישראל, יש מי שאומר שכיון שבדיניהם כל זכות מכר לו, בדיניהם דיינינן ליה שאם חזר ומחלו אינו מחול"

וברמ"א

"וכן כל שנתן בדיניהם, אפילו בלא כתיבה ומסירה, משלם".

עיין מה שכתבנו בענין זה למעלה, על פסיקת מרן מה,יז.

סימן סז,יז.

הרמ"א פסק סז,יז

"הבא מכח גוי הרי הוא כגוי, ולכן מי שקנה שטר מן הגוי על חבירו אין שביעית משמטתו. וכן מי שערב בעד חבירו נגד גוי, ופרע לגוי ולקח השטר מן הגוי ותבע חבירו באותו השטר, אין שביעית משמטתו...".

עיין למעלה מה,יז מה שכתבנו על זה.

סימן סח,א.

המחבר פסק בסימן סח,א, שיטת הרמב"ם מלוה כז,א ששטר מתנה שהוכן בערכאות של גוים, בטל בגלל שאין דיני גוים מחייבים ישראל שמופיע לפניהם. וזה כלישנא בתרא בגיטין יא. והרמ"א הוסיף לשיטה זו "ואפילו דנו כבר הערכאות על פי אותו השטר והחזיקו הקונה במקחו, אינו כלום".

הרמ"א הביא שם לפסוק כלישנא קמא בגיטין יא. "במקום שיש ד"ד להכשיר שטר שנעשה ע"י סופר המלך, כשר" (עיין גר"א יב), ושם בהמשך שגם שטרי מתנות כשרים בערכאות אם כך דין המלך. זה המקור שהנעשה בערכאות תקף.

ועיין דברי הרמ"א שם "ובכל מקום שמשפט המלך לכתוב כל הדברים בערכאות, כל השטרות הנעשות לפניהם אפילו שטרי מתנה, מכח דינא דמלכותא". מלשון הרמ"א הזה משמע שמדובר בתקנה רגיולטורי של המלך שכל שטר יבא לפני ערכאות, וכפשט הרשב"א בשו"ת ב,שנו, ואם כן אינו ענין לחוקי הערכאות כלל, ומתאים להנאמר למעלה שהרמ"א שסט,יא סובר שאין דיני הערכאות מחייבים ישראל שדן עם ישראל.

ועיין ברמ"א שם בסוף הסעיף שפסק שיטת המהרי"ק בסימן קפז הנ"ל, ששטר שכשר בערכאות של עכו"ם, כשר רק אם עומד בדרישות הלכות שטרות של ההלכה, כגון שאי אפשר לזייף אותו וכו. והרמ"א הביא י"ח, היינו שיטת שו"ת הרא"ש יח,ה, שאם השטר יצא בערכאות הוא כשר לפי דיניהם, גם אם לפי דיני ישראל השטר פסול.

דברי המהרי"ק נאמרו לפי הנאמר בשו"ת הרשב"א ב,שנו הנ"ל ששטרות היוצאים בערכאות כשרים, בגלל תקנת המלך שמעמיד שירותי ביול לבני המדינה, ומחייב לערוך כל שטר בערכאות כאמור. זו תקנה רגלוטרי, ואינה תקיפה בגלל חוקי הערכאות. אם כן היא תקיפה רק להנאמר בה, היינו שהשטר כשר, אבל לא בדינים הפרטיים של השטר. המלך סמך על דיני הערכאות לענין פרטי דיני כתיבת השטר. ולכן דיני ישראל מסדירים הדינים הפרטיים של השטר ולא דיני הערכאות. והמהרי"ק סובר שכך הדין גם כאשר ישראל בא עם חבירו לדון בערכאות במצוות המלך. זה אינו סותר הנאמר למעלה בשם שו"ת הרשב"א שפסיקת הערכאות מחייב שני ישראלים שבאים ברצונם לדון לפני ערכאות, בגלל שבנידון דידן באו לפני ערכאות בצווי המלך ולא מרצונם, ולכן לא קבלו על עצמם דין הערכאות ורק מתחייבים לפי דינא דמלכותא.

שיטת הרא"ש היא, שדיני הערכאות אינם מחייבים ישראל מול ישראל, אבל כאשר הם באו לערכאות, פסיקת הערכאות מחייבים אותם, בגלל שיש תוקף לנעשה בערכאות מז' מצוות בני נח. אם כן, אין מקום לחלק בין עצם כשרות שטר מתנה, לדינים הפרטיים שבשטר. 

עיין הגר"א שם כב שציין לפסיקת המחבר בסימן מה,יז שישראל שקנה שטר של גוי, השטר כשר אפילו אם אינו עומד בדרישות ההלכה. משתמע שפסיקת ההלכה שהנעשה בערכאות כשר גם אם אינו עומד בדרישות ההלכה. מיהו י"ל שגם המהרי"ק מודה לכך, בגלל ששם מדובר בנכרי, וברור שדיני הערכאות מחייבים את הנכרי ממצות דינים של בני נח, ולכן ישראל שקונה ממנו קונה את דינו. ועיין מה שכתבנו על כך למעלה.

סימן עג,יד.

בסימן עג,יד הרמ"א פסק

"י"א דבמקום שהמנהג שהמלוה לגויים לא יוכל למוכרו בפחות משנה, דנין גם כן בישראל, שהלוה לחבירו על המשכון, דאזלינן בזה אחר המנהג".

יש שתי מקורות לפסיקה זו:

1.  משו"ת הראב"ד תמים דעים נ מובא בתרומות מט,ה,ג "ובמשכונא של קרקע במקום שאין מנהג לישראל, הולכין אחר מנהג של גוים...וכן אני אומר בכל דבר שאין דינו מפורש אצלינו, ואין לנו בו מנהג ידוע, שהולכין בו אחר מנהגות שלהם, שקרוב דבר זה לד"ד והם דנים על פי המנהגות".
2. מרדכי ב"ק נד בשם רי בן פרץ שאם המנהג בין ישראל לגוי במשכון שיש עליו ריבית, לחכות שנה ואז למכור, הוא הדין בישראל שמלוה במשכון לישראל.

ממשמעות הראב"ד המנהג רק תקף במשכון קרקע ולא במטלטלין כמ"ש הש"ך שם עג,לו לט, ומשמעות הראב"ד, שזה לא היה מנהג ישראל אלא אצל ישראל לא היה מנהג כלל, וגם לא הלכה פסוקה, ובנידון זה ד"ד יכול להכריע. וזה מובן לפי מש"כ, שיש משמעות לד"ד בגלל ז' מצוות בני נח, ולכן יכול להכריע אצל ישראל כאשר אין דין פסוק אצלינו.

וזה כנראה המקור לסוברים שד"ד יכול להכריע מחלוקת בהלכה שאין לה הכרע, ולא אומרים קים ליה כאשר ד"ד מצדדת עם דעה אחת. שזה מצב שאין הלכה פסוקה אצל ישראל.

ולפי הראב"ד מפורש שלא הולכים אחרי ד"ד כאשר יש פסיקה בדיני ישראל.

מיהו מסתימת הרמ"א משמע שפסק כן גם במשכון של מטלטלין, וזה צ"ע. וכך הקשה הש"ך שם לט. והמרדכי אינו מהוה מקור לפסיקת הרמ"א בגלל שהרמ"א פסק דלא כמרדכי בסוף סימן שסט,וא.

והיה נראה לתרץ שהש"ך שם לט פירש דברי הרמ"א כע"ש, שמדובר כאשר המשכון מעלה ריבית, ואז המלוה חייב להחזיק את המשכון יב חודש ולא יכול למכור אותו לפני, בגלל שאין לו הפסד. אבל כאשר אין ריבית, המלוה יכול למכור את המשכון לאחר ל' יום גם בדין עכו"ם. אם כן י"ל שזה מצב שאין דין מפורש בישראל, שהרי לסוברים שמשכון של ישראל אפשר למכור לאחר ל' יום, מדובר כאשר אין עליו ריבית אבל אין פסיקה מה הדין כאשר יש עליו ריבית. ובזה הרמ"א פסק ללכת אחרי מנהג הגוים ששם יש ריבית. ועיין מש"כ בסימן שסט בענין זה.

סימן עד,ז.

מדובר כאן ברגולציה של מדיניות המטבע ובזה דד"ד, שיש תוקף למטבע מכח המלך.

סימן קד,ב.

כתוב במחבר:

"בעל חוב שגבה חובו מבתי שמעון בכתב שלטון העיר, שעשו הכרזה יום אחד, אחר כך בא בעל חוב (המוקדם) להוציא ממנו וטוען המאוחר, כיון שלא ערערת בשעת הכרזה הפסדת בכך, אם היה הכרוז יוצא כל מי שיש לו זכות או שעבוד בקרקע זו יבא יערער וכל מי שלא יערער יבטלו זכיותיו, אם נהגו כן דד"ד, ובטלו זכויותיו".

מקור הפסק משו"ת הרא"ש סוף כלל עט מובא בטור.

משמע שפירוש דברי המחבר "אם נהגו כן", שהשלטון נהגו כן. זאת אומרת שהמנהג להכריז יום א, לא היה כתוב בספר החוקים של הערכאות אלא שזה היה מנהג המקום אצל הגוים. והרא"ש פסק שיש למנהג של השלטון, תוקף של ד"ד ולכן ההכרזה מבטלת השטר המוקדם. וזה כפסק הראב"ד הנ"ל מסימן עג,יד הנ"ל שיש למנהג הגוים מעמד של ד"ד הואיל ופוסקים על פי המנהג.

ונראה עוד שהכוונה "ונהגו כן" היא שישראל נהגו כן. ראיה לפירוש זה, שישראל נהגו כן מכך שבשו"ת הרא"ש מקור הדין כתוב: "ועשו הכרזה על הבתים ל' יום בב"ד". זאת אומרת, שגם בית דין נהגו מנהג זה.

לפי זה דינא דמלכותא תקיפה, בגלל שישראל נהגו כדין הערכאות הזה ולכן הוא תקף בגלל שהפקר של דינא דמלכותא הוא הפקר כאשר ישראל נהגו כן כמו שראינו למעלה מהנאמר בשסז,ו.

בנוסף, בשו"ת הרא"ש נאמר: "אבל אם סתם הכריזו כל מי שיש לו ערעור יבא ויערער, לא נתבטלו הזכיות בשביל השתיקה ואין כאן מחילה". משמעות הדבר שדינא דמלכותא גורם למחילה בגלל שידוע שכך תהיה התוצאה, ולכן מי שאינו מערער, מוחל.

ועיין במאמר של הרב משה מאיר שליט"א שהקשה על פסיקה זו "וצ"ע שהשולחן ערוך פסק כרמב"ם?" זאת אומרת המחבר פסק כרמב"ם בסימן סח,א וכן בשסט שיש ד"ד רק במיסים וכו, ולא בשום מעשי שלטוני אחר. ועיין בגר"א קד,טו שם שגם כתב כך. אם כן נשאלת השאלה איך המחבר פסק כאן ד"ד גם בהתנהגות שלטונית שאינה קשורה למיסים?!

ונראה לתרץ שמדובר כאשר יש בידי הלווה פסק דין של בית דין ישראל על החיוב, כמש"כ בשאלה להרא"ש הנ"ל "בעל חוב הוציא שטר על שמעון בכתב שלטון העיר אחר שעשו הכרזה לבתים ל' יום בב"ד". ולכן השלטון הוא שליח של בית הדין להוציא החיוב שב"ד פסק. ובזה נראה שגם למחבר יש ד"ד של ערכאות כמו שנראה שלרמב"ם יש מצווה מז' מצוות בני נח להקים ערכאות לאכוף איסור לא תגזול. ואחרי שב"ד של ישראל פסק שיש כאן איסור גזל – יש לערכאות חובה לאכוף הדין מן התורה. וזה נותן ליגיטימציה לאכיפה של השלטון אפילו אם זה נגד דין תורה וצע"ע.

אוסיף כאן דברים של ספר התרומות שער סב.

תרומות שער סב.

בספר התרומות הנ"ל הוא כתב שאם בית דין של ישראל לא יכולים להוציא חוב מידי ישראל אחר, מותר לגשת להוצאה לפועל של הערכאות לגבות החוב אחרי שבית דין קבעו סכום החוב. וגגם אם בית דין של ישראל מפחדים לקבוע סכום החוב, מותר לפנות להוצאה לפועל של הערכאות לקבוע החוב ולגבות החוב, להציל מיד עושקו.

וז"ל התרומות שם ג

"וז"ל רבינו שרירא גאון במה שכתב בזה: מי שחייבוהו בחוב או פקדון ואין יכולים להוציא ממנו, ויש ביניהם בי דואר של גוים שאינו לוקח שוחד ומקבל עדות [מ}ישראל [על] חבירו, יש לזקנים ולתלמידים רשות שילכו לפני השופט ויעידו שזה חייב לזה, ומצוה לעשות כן, דאפילו נגזל גוי וגזלן ישראל עדים מעידים אצל השופט שאינו חומס, ושופטו, כדגרסינן מכריז רבא האי בר ישראל דידע סהדותא וכו....''

וספר התרומות ממשיך שם:

ז. השני, פטור ומותר. דע דהיכא דלא צייתי דינא בדיננו ובעל דינו הוא אלם ואינו יכול לירד לנכסיו ע"פ אדרכתא שעשו לו ב"ד דייני ישראל, בזה הושוו כל הגאונים ז"ל והתירו למלוה שימסור דינו לחצר הממנה מצד המלכות, כדי להכריחו לירד למה שדנו לו דייני ישראל ולפרוע לו חובו שלו מפני שהוא כמציל מידו, וכמו שכתבנו בגיטין בפרק האחרון. וכן מותר להראות לפניהם דיני חבלות אחר שסירב לפייסו במצות ב"ד ישראל כדי להכריחו לפייסו לנחבל [כדין] דייני ישראל".

אחרי דברים אלו התרומות מסתפק אם מותר לגשת להוצאה לפועל באופן זה אם זה יגרום נזק לשני כגון במקומם שהשלטון היה גובה מהנתבע שליש מהסכום, לשלטון מעבר לחוב. והתרומות כתב שאם המלכות תובעת החוב ונותנת לנתבע זמן לשלם, ואם אינו משלם לפי דרישת השלטון, מטילים עליו קנסות, בזה ודאי אפשר לגשת לערכאות להוציא את שלו ואם הנתבע אינו משלם בתוך הזמן שנותנים לו, הוא הפסיד על נפשו.

אמנם בסוף הסעיף ספר התרומות מביא שו"ת הרמב"ן שנראה מתוכו שתי חידושים מעבר לדברי התרומות עצמו:

1. שאם בית דין ישראל מפחדים להתעסק עם הישראל בכלל ואינם קובע לתובע סכום שחייב על פי דין תורה, גם בזה מותר לגשת לערכאות להוציא את שלו אע"פ שבזה התובע יסתמך על הקביעה של הערכאות לענין גובה החוב.
2. שמותר לכתחילה לגשת להוצאה לפועל גם כאשר ברור שיהיה לנתבע הפסד מכך.

וז"ל התרומות שם:

"וכן הסכים הרמב"ן, וזה אשר השיב לי (שו"ת סג) לוה אלם ואנס שב"ד של ישראל מתייראין ממנו לכתוב על נכסיו אדרכתא, כיון שזה בכלל רשעים [הוא], מתרעם ממנו בב"ד של גוים ואינו חושש לשליש שהוא מתחייב למלכות, חדא דהוא דינא דמלכותא, ועוד כדאררינן התם מאה פדני באפדנא למחייה, וכיון שלא ציית דינא, וליכא תקנתא בישראל כמציל מן הלסטים דמי, ובין ע"י גוים ובין ע"י ישראל מותר להציל ממונו ועצמו מן האנסין, ואם בא להפסיד, רשעו הביאו לכך".

הרמב"ן כתב שתי טעמים להתיר לגשת להוצאה לפועל של ערכאות גם אם יהיה לנתבע הפסד מכך מעבר להחוב שהוא חייב:

1. דינא דמלכותא דינא.
2. שמותר להציל מיד רשע.

הטעם הראשון שהרמב"ן כתב מתיר לגשת להוצאה לפועל בכל ענין שהנתבע מסרב לשלם חובותיו. מיהו יש להסתפק מתי הטעם השני תקף? שהרי הרמב"ן דן באחד שסירב לבא לדין אצל ישראל כלל. ונשאלת השאלה מה הדין באחד שבא לבית דין אבל מסרב לשלם? האם גם הוא נקרא רשע כזה שאפשר לגשת להוצאה לפועל להוציא ממנו גם אם יהיה לו הפסד מעבר לחוב, לפי טעם השני של הרמב"ן הנ"ל?

המקור של הרמב"ן "מאה פדני דאפדנא למחייה" נלקח מב"ק כז: כאשר אחד הסיג גבולו ודלה מהבור ביום שלו, והגמרא אומרת שמדין עביד איניש דינא לנפשיה, מותר למנוע ממנו לקחת המים אפילו בכח הזרוע. אם כן, היה נראה שאין הבדל בין אחד שמסרב לבא לדין אצל ישראל מלכתחילה ובין אחד שבא לדין ומסרב לקיים הפסק, בשני האופנים מותר לגשת להוצאה לפועל גם אם הנתבע יפסיד מכך מעבר לסכום החוב, מדין עביד איניש דינא לנפשיה.

ולכן נראה מכאן היתר מרווח מהנ"ל לגשת להוצאה לפועל גם אם הם מוכרים נכסי החייב בהפסד. ונראה שזה נכון גם לפי ספיקו של ספר התרומות הנ"ל שהסתפק אם מותר לגשת להוצאה לפועל אם ייגרם לנתבע הפסד מכך. כאן שאני בגלל שהוצאה לפועל רק יורדים לגבות נכסיו אחרי התראות. וספר התרומות כתב שאם הנתבע מתעלם מהתראה וכך נגרם לו נזק, הוא הפסיד על עצמו.

מכאן נראה גם היתר לקנות מהוצאה לפועל אף על פי שלפעמים מוכרים בפחות משווי החפץ.

ויש לעיין אם הטעם הראשון של הרמב"ן הנ"ל שיש בגבית חובות דינא דמלכותא דינא, נאמר בכללי דינא דמלכותא דינא רגילים או דילמא שיש בגבית חובות היתר מיוחד של דינא דמלכותא הואיל וזה תפקיד המלכות לעשות צדק ולשמור על סדר הציבורי שודאי כולל בתוכו גבית חובות כדי שלא יהיה כל דאלים גבר. וצע"ע בזה

סימן קד,ב ברמ"א.

ברמ"א שם נאמר :

"והוא הדין אם היו בעלי הדין חלוקים וצוו להשכין או לעקל נכסי הלוה ולא ידעינן מי הקודם, והשוטר מעיד כדברי האחד, נאמן מכח דינא דמלכותא, אם המנהג כן".

הרמ"א מוסיף על המחבר שיש נאמנות לפקיד שרושם המשכנתות להודיע למי השכין ראשון, ומקורו משו"ת חזה התנופה י.

הקצות חולק על עיקר דינו של החזה ותנופה. אפילו אם נסכים שיש לפקיד נאמנות, מנין שעצם התפיסה של הפקיד לטובת הבא ראשון, מועילה? הרי אין שליחות לגוי ואפילו אם היה שליחות, הרי זה תופס לבעל חוב במקום שחב לאחריני, ומה עוזר אם כן שהשכין לראשון ראשון? וקצות המשיך לשאול שאפילו אם נאמר שד"ד היה להקנות למי שמישכן ראשון, אין לזה תוקף בין ישראלים? ולכן הקצות הכריע כע"ש שהדין נאמר רק כאשר הלווה הוא גוי, וכך היה המעשה במקור בחזה ותנופה.

מיהו דברי הקצות דחוקים בגלל שהרמ"א כתב בסתם ולא ציין שהלווה היה גוי?

ולכן נראה שכאן דינא דמלכותא דינא גם לענין תפיסת המשכון לטובת הישראל, הואיל וישראל נהגו כדינא דמלכותא זה, כמו שהרמ"א כתב כאן, וכמו שכתבנו למעלה שכאשר ישראלים נהגו כדינא דמלכותא, הוא תקף.

ויש לומר עוד, כמו שכתבנו למעלה בדיון בדברי הרמב"ן שספר התרומות ציטט למעלה,  שהואיל ומדובר בהוצאה לפועל, שהוא מעשה שלטוני מובהק, והוא חלק ממצוות דינים שבני נח מצווה בהם, שאם אין אפשרות לגבות איש את רעיהו חיים בלעו, ולכן יש בזה ד"ד לכל הדעות. ויש לומר שגם המחבר שפסק כרמב"ם בסימן סח,א שאין ד"ד בחוקי הגוים, יודה כאן וכמו שכתבנו למעלה, שהגוים מצווים למנוע גזל ולכן דיניהם בהוצאה לפועל תקפים.

עוד דין ברמ"א קד,ב.

הרמ"א הוסיף

"וכן אם אחד גבה והשני טען שגבה שלא כדין ושלא היה חייב לו, הואיל וגבה על פי דינא דמלכותא, מה שגבה גבה",

ומקורו משו"ת רשב"א תתקמו.

מדובר ברשב"א שם בשני ישראלים שלוו לגוי ואחד מהישראלים איבד שטרו, ולפי חוקי הערכאות, חוב שכתוב בפנקסיהם, דינו כמלוה שאינו פרוע עד שהלווה מביא ראיה שפרע. הרשב"א קיבל חוק זה שמה שרשום אצלהם דינו כהלוואה בשטר, והחוב תקף עד שהלווה מביא ראיה ששילם. בהסבר הדבר כתב הרשב"א "נמצא שכל גוי הלוה, כיון שכתב בפינקס דערכי, הרי זה כאלו התנה בפירוש שהמלוה יהיה נאמן עליו". משמע שהנעשה בערכי מחייב בגלל שזה כתנאי של הלווה, ומשמע שזה נכון רק כאשר לווה לגוי, ולא שדינא דמלכותא מחייב ישראל באופן זה?

ועל הנ"ל הוסיף הרשב"א: "וכל שכן אם דינם בחוק המלך לחדש לו שטר, וכדקיימא לן דינא דמלכותא דינא".

דברי הרשב"א אלו מתאימים לשיטתו שחוקי הערכאות אינם מחייבים ישראלים בפני עצמם, אבל חוק שהמלך תיקן לתקנת המדינה למנוע הכחשות ומריבות, מחייב.

אמנם יש לעיין בהנ"ל שהרי הרמ"א כתב דינו בסתם, משמע שגם אם הלווה והמלווה הם ישראלים, הדין תקף. והרי הרשב"א כתב "נמצא שכל גוי הלוה, כיון שכתב בפינקס דערכי, הרי זה כאלו התנה בפירוש שהמלוה יהיה נאמן עליו", משמע שהוא דין מיוחד כאשר הלווה הוא גוי בלבד!

אמנם נראה, שהרמ"א הבין שבין אם הלווה גוי ובין אם הלווה הוא ישראל, הטעם הנ"ל תקף, שבזה שהלווה הלך ורשם החוב בפנקסי הערכאות, גם אם מדובר בישראל, הרי הוא קיבל על עצמו חוקי הערכאות. וזה כעין מה שהרשב"א פסק שנו,  בפירוש הסוגיא בגיטין יא שהואיל והישראלים הלכו לכתוב שטר בערכאות מרצונם החפשי, יש בזה קבלה של דיני הערכאות. והוא הדין בנידון דידן.

מיהו עדיין קשה קצת על דברי הרמ"א שמשמעות דבריו שאפילו אם המלוים הלכו לבד לגבות החוב בערכאות, גם בלי הסכמת הלווה, קביעת הערכאות קובע, בלי הסברא שקבלו על עצמם חוקי הערכאות? שהרי מדובר שהמלווים פנו להוצאה לפועל לבד, בלי הסכמת הלווה?

והיה נראה שכוונת הרמ"א כאן להטעם השני שהרשב"א כתב לעיל "וכל שכן אם דינם בחוק המלך לחדש לו שטר, וכדקיימא לן דינא דמלכותא דינא", היינו כאשר יש תקנה של המלך לתקנת המדינה בענייני גבית חובות, תקנה זו מחייבת גם ישראלים, ולא מדובר בדיני הערכאות. ולכן הרמ"א כתב "הואיל וגבה על פי דינא דמלכותא", פירוש הדבר, שזה על פי המלך, ולא על פי חוקי הערכאות. ולכן הרמ"א לא כתב כאן "אם המנהג כן", כמו שהוא כתב למעלה וצע"ע בזה. 

ויש לומר עוד לפי מה שכתבנו למעלה שכל עניני הוצאה לפועל מחייבים מדינא דמלכותא לכל הדעות וצע"ע בזה.

סימן קנד,יח.

הרמ"א פסק כמהר"ם במרדכי ורא"ש, שישראל שקונה מגוי זוכה לזכויות שהיה לגוי גם למעליותא, לעומת פסיקת המחבר כגאון בטור, שיש לישראל רק זכויות הגוי לגריעותא, ולכן, לפי הרמ"א, הישראל יכול להאפיל על החלון של הישראל כמו שהגוי היה יכול להאפיל עליו. ועל זה מוסיף הרמ"א "וכ"ש במקום דאיכא דינא דמלכותא דאזלינן בתרה". נראה שכוונת הרמ"א בזה, שמי שבא מכח גוי, יש לו הזכויות של הגוי מעיקר הדין מדיני הערכאות, וק"ו כאשר יש תקנה מיוחדת של המלך לענין זה. יסוד הדין כנ"ל שיש תוקף לדינא דמלכותא בין הגויים ולכן ישראל שקונה מגוי קונה זכות ממוני זה.

אין ללמוד מרמ"א זה שיש לב"ד לדון בין ישראל לישראל כדינא דמלכותא.  

ועיין מה,יז ומה שכתבנו שם.  

סימן קסב,א.

הרמ"א פסק שאם המלך נותן רשות לישראלים להעמיד דלתות במבוי שלהם למנוע פלישה של גויים לאזור היהודי, הרשות בידו אע"פ שמדין תורה אין ליהודים להעמיד דלתות במקום, בגלל שיש ליהודים אחרים חזקה ליכנס לחצר היהודי לתפילה וטבילה, בגלל שרה"ר של המלך, ולכן הוא יכול לעשות בו מה שנראה לו נכון.

הרב משה מאיר שליט"א ציין שהרשב"א הוסיף טעם אחר שבא"י, שאין דדינא דמלכותא, בגלל שאין סברא שהקרקע של המלך, "כדעת קצת רבותינו הצרפתים ז"ל לפי שא"י ירושה היה לנו מאבותינו להדיוט כמלך", בכל זאת, בזה דדינא דמלכותא דינא "לפי שזה משמירת עמו שלא יזוקו ....ויהיה בזה נזק המלך, והרי זה בכלל מה שאמרו במשנתינו ופורץ לעשות לו דרך, וכל האמור בפרשה מלך מותר בו".

ונראה הראיה, שהואיל ויכול לפרוץ דרך ע"כ שיש לו זכויות לעשות פעולות שלא ינזק בדרכים, וכל האמור בפרשה מלך מותר בו, ונזק לאישים מעמו זה נזק למלך.

ועיין מאמר של הרב משה מאיר שליט"א שהביא פסק של ארץ חמדה גזית ירושלים (מספר סידורי 516) שפסקו שיש תוקף הלכתי לתקנים מחמירים לשמור על הציבור מנזק, כגון שיפוע של כבש בחנויות וכו, בהסתמך בין היתר על דברי הרשב"א האלו.

ולא נראה שיש ללמוד מן הרשב"א הזה, שיש תוקף לתקנים כנ"ל,  מכמה טעמים:

1. הראיה של הרשב"א היתה מ"מלך פורץ דרך..." והרי זה ברשות הרבים דייקא, מקביל לסברא האחרת של הרשב"א הנ"ל שרה"ר שייך למלך עצמו, וברור שזה רק שייך לרה"ר ולא לחנות אע"פ שהוא פתוח לרה"ר.
2. הרמ"א השמיט סברא זו של הרשב"א, ורק הביא הסברא שהדרכים שייכים למלך.
3. נראה שדברי רשב"א אלו הם מקבילים לדבריו בשו"ת ב,שנו "וכן לעשות חוקים בארצו כדי שלא יבואו העם לידי הכחשות וקטטות". אין כאן ענין לתקנים של בטיחות.

מיהו יש מקום לקבל תקנים אלו, ממה שכתבנו למעלה, שיש לשלטון סמכות לתקן תקנות רגלוטריות להסדיר הנעשה בממלכה, כמו שראינו לגבי ביול שטרות.

סימן רז,טו.

הרמ"א כתב:

"י"א שאם השלישו משכונות זה כנגד זה במשפטי גוים ובשטרותיהן, קנו, אפילו באסמכתא, משום דד"ד"

ומקורו בשו"ת רשב"א ג,סג.

בשו"ת שם הרשב"א כתב כמה סיבות שאין כאן אסמכתא. 1. שמדובר שתלה בדעת אחרים וי"א שאין בזה אסמכתא. 2. מדובר שחלק מן התנאי היה ליתן חצי מהסכום לעניני העיר, והואיל וכלפי זה ברור שיבצעו התנאי ואין בזה אסמכתא, הוא הדין לשאר התנאי. 3. מדובר במעכשיו, כדעת רבי יוסי שזמנו של שטר מוכיח עליו. הרשב"א אינו נזקק לד"ד בכל זה. הרשב"א נזקק לד"ד כדי להכשיר השטר כדי שיהוה קנין. ועל זה כתב ששטר שעולה בערכאות של גוים כשר כמו שכתוב בגיטין יא.

לאור הנ"ל, היה נראה שמה שהרמ"א כתב "משום ד"ד", מתיחס לחלק האחרון של דבריו, "ובשטרותיהם". 

מיהו לא כך משמעות הרמ"א. הרמ"א לא כתב, שמדובר בתולה בדעת אחרים או שיש תנאי ליתן חלק לעיר או שזמנו של שטר מוכיח עליו! אלא משמעות הרמ"א שד"ד פותר בעית אסמכתא.

והיה נראה, שטעם הדבר, שמדובר שהגיע לערכאות או לאומנים שהם אחראים על המסחר, ושם עשו ההסכם המדובר. אם כן התנאים תקפים שהרי כל מה שנעשה לפני הערכאות או שלוחיהם תקף בגלל שיש להם סמכות מכח ז' מצוות בני נח, ואם לפי החוק העמדת משכון מול משכון מועיל ואין בזה אסמכתא, קביעה זו תקיפה כמו שכתבנו למעלה כמה פעמים.

ועוד י"ל הואיל וסוף סוף הדין הזה יתבצע בגלל שכך דינא דמלכותא, ממילא יש בזה גמירות דעת.

סימן רלו,ט.

מלך יכול לענוש נתין שסרח על ידי זה שלוקח את ביתו.

דברי הרב משה מאיר שליט"א, "דין זה מוסכם לכ"ע כדברי השו"ע שסט,ח"

סימן רנט,ז.

הרמ"א פסק שחייבים להחזיר אבידה לאחר יאוש

"אם גזר המלך או ב"ד, חייב להחזיר מכח ד"ד או הפקר ב"ד הפקר, ולכן פסקו ז"ל בספינה שטבעה בים שגזר המושל, גם הקהילות נמנו חרם, שכל מי שקונה מן הגוים שהצילו מן האבידה ההיא שיחזיר לבעליו, שצריכין להחזיר...".

מדובר בקונה מן העכו"ם שהציל אבידה מספינה שטבעה בים.

רב משה מאיר שליט"א העיר שבמקור הדין, בשו"ת רבינו גרשום מובא במרדכי ב"מ רנז כתוב, שאם ישראל קונה מגוי המציל, חייב להחזיר מד"ד, ואם ישראל עצמו הציל, חייב להחזיר מתקנת הקהל. וי"ל שגם כוונת הרמ"א כך, שהרי הביא דוגמא לדין, גוי שהציל. ולכן י"ל שכוונת הרמ"א שחייבים להחזיר מכח ד"ד אם גוי הציל, שהרי מי שבא מגוי, דין גוי עליו. או מכח הפקר ב"ד הפקר אם ישראל הציל. מיהו נראה שאין לחייב ישראל להחזיר מדינא דמלכותא בגלל שתקנה זו איננו למנוע הכחשות ומריבות, וכן בהמשך שנו,ז הרמ"א פסק להחזיר גניבה אחרי יאוש ושינוי רשות בגלל שנהגו כדינא דמלכותא ולא מדינא דמלכותא בלבד. משמעות הדבר שגם כאן אין לחייב מדינא דמלכותא בלבד.

מיהו הקצות ג פירש שדינא דמלכותא מחייב כאשר יש דינא דמלכותא לעשות מה שראוי לעשות לפנים משורת הדין מדין ישראל.

וזה נראה חידוש גדול שהרי סו"ס צריכים כאן הפקר ב"ד הפקר כמש"כ ברמ"א! ולכן מה לי שגם בדין ישראל צריכים לעשות לפנים משורת הדין?! הרי זה אינו נותן לשני שום יתרון ממוני בחפץ, שהרי צריך בכל זאת הפקר ב"ד. ולכן היה נראה הפשט הראשון יותר נכון בדברי הרמ"א.

סימן שנו,ז.

הרמ"א פסק שמחזירים כל גניבה אחרי יאוש ושינוי רשות, "דהכי נהיגי עכשיו להחזיר כל גניבה אפילו לאחר יאוש ושינוי רשות, מכח דד"ד". וע"ש בש"ך בשם ת"ה "ואע"ג דמנהג גרוע שהוא נגד דין תורה לא אזלינן בתריה.... י"ל דהאי מנהג הוא שנתקן כך...ועוד גם ד"ד הוא כן". זאת אומרת שכוחו של ד"ד להעצים מנהג, ללכת אחריו נגד דין תורה, אע"פ שהוא מנהג גרוע. ועיין מש"כ למעלה לחלק בין פסיקת הרמ"א כאן שהולכים אחרי ד"ד עם המנהג כך, למה שפסק סו"ס שסט שלא הולכים אחרי ד"ד גם כאשר המנהג כך.

מיהו כאן משמע שנהגו כן על סמך ד"ד, ובסימו שסט כתבנו שאם נהגו כן בגלל שד"ד כך, אסור ללכת אחרי מנהג כזה?

וי"ל שלענין זה מועיל מש"כ בקצות, שהואיל וגם בישראל יש ענין להחזיר, אפשר לנהוג כן אפילו אם ההשראה היא ד"ד. ועוד י"ל שמותר לקיים מנהג הבנוי על דין הגוים, אם מדובר בדין יחידי וספיציפי, לעומת מנהג לעשות כדין הגוים במערכת שלימה של דינים.

משמעות הרמ"א כאן שד"ד אינו מחייב לעשות כמותו ורק בגלל המנהג לנהוג כד"ד, זה מחייב. וזה כמו שכתבנו שהכתוב בספרי הערכאות אינו מחייב ישראל, אלא אם כן נהגו כן.

סימן שסט,ו.

הרמ"א פסק "אע"ג דאסור להבריח מכח ד"ד, מ"מ אם אדם מבריח אין לכוף אותו ליתן, דהוי כהפקעת הלואתו דשרי". וגר"א העיר שהר"ן כתב שם שמותר להבריח ודלא כרמ"א שכתב שאסור.

לפי כל הדעות דינא דמלכותא מחייב ישראל ליתן מס. מיהו לפי הר"ן וראש דין חוב מס הוא כדין כל חוב אחר ולכן מותר להבריח המס מדין הפקעת הלואתו, ולפי הרמ"א יש לדין חוב מס מעמד מיוחד ומחייב מעבר לחוב רגיל.

שסט,ח.

הרמ"א כתב: "י"א דלא אמרינן ד"ד אלא במיסים ומכסים התלויים בקרקע כי המלך גוזר שלא ידורו בארצו כי אם בדרך זה, אבל בשאר דברים לא. וי"ח וסבירא להו דאמרינן בכל דבר ד"ד, ולכן המלוה על המשכון יכול למכרו אחר שנה הואיל וכן ד"ד, וכן הוא עיקר, וכמו שנתבאר שנו,ז".

דברי הרמ"א האלו קשים מכמה סיבות:

1. כבר דייקנו מכמה פסיקות של הרמ"א שד"ד אינו מחייב בין ישראל לחבירו אלא אם כן נהגו כן. כן דייקנו בסימן שנו,ז. וכך דייקנו מסוף סימן שסט. אם כן איך הרמ"א מחייב כאן ללכת אחרי ד"ד לכתחילה? ועיין ש"ך עג,לט שתמה כך על הרמ"א, שמעכב המכירה של משכנתא לי"ב חודש מכח מנהג שדינו כד"ד. וכתב שלא מצאנו שד"ד מחייב בין שתי ישראלים. ודוחה הרמ"א, וכתב שהראב"ד שהוא המקור  שהולכים אחרי המנהג במשכון, רק דיבר על קרקע שאין שם דין מפורש. והמרדכי ב"ק קנה, הלך אחר המנהג לחכות שנה בגלל שכך נוטה ההלכה שסתם משכון שנה.

 

2.  קשה מעג,יד ששם משמעות הרמ"א שלא מאפשרים המכירה עד שעברו יב חודש וכאן משמע שהיה אמור לחכות לעולם, ומתירים לו למכור אחרי יב חודש? וכך הקשה שם הסמ"ע עג,לט.

 

3. ויש לעיין עוד למה הרמ"א ציין לסימן שנו,ז מכל המקומות בשו"ע שפסק ד"ד? בסימן שנו,ז נאמר שאם המנהג כד"ד להחזיר גניבה אחרי יאוש ושינוי הרשות, כך הדין. מה כוונת הרמ"א בציון הזה?

 

4. ויש לעיין שהרי בסוף הסימן הרמ"א מחייב לציית לד"ד רק במיסים ותקנות לטובת הכלל. וכאן משמע שד"ד מחייב בכל דבר?

תשובה לשאלה 1 ו3 ו4 למעלה.

התיחסנו לשאלות אלו באורך בחלק א של מאמר זה, וכתבנו שהרמ"א הביא דעת המרדכי שדינא דמלכותא מחייב גם בין שתי ישראלים אבל הרמ"א פוסק כמרדכי רק כאשר נהגו כן, וזו כוונת הרמ"א " וכן הוא עיקר, וכמו שנתבאר שנו,ז". זאת אומרת רק פוסקים כמרדכי כמו שנתבאר בשנו,ז שמדובר שם שדינא דמלכותא דינא כאשר נהגו כן.

 תשובה לשאלה 2 למעלה.

הסמ"ע עג,לט הקשה שאלה זו וחילק, שכאן מדובר בישראל שמשכן מישראל משכון של גוי שיש עליו ריבית, ולכן היינו חושבים שצריך לחכות לעולם. קמ"ל ד"ד שיכול למכור אחרי יב חודש. ובסימן עג מדובר בישראל שמשכן מישראל משכון בלי ריבית, וקמ"ל שצריך לחכות שנה. למסקנה אין הבדל בין משכון עם ריבית או בלעדיו, הדין שווה שהמלוה אינו יכול למכור בתוך שנה, רק אחרי שנה.

וש"ך לט כתב שהחילוק של הסמ"ע אינו ברור, וחילק בשם אביו שכאן מדובר שהמלוה בא למכור בלי תביעה של המלוה, ולכן, מן הדין, צריך לחכות לעולם, וד"ד מאפשר למכור לאחר יב חודש, ובסימן עג מדובר אחרי תביעת המלוה, שעל פי דין יכול למכור לאחר ל' יום, ומכח ד"ד צריך לחכות שנה. זאת אומרת שבין עם תביעה או בלי תביעה, הדין זהה, שהמלוה אינו יכול למכור בתוך שנה רק אחריו.

(ונראה הסבר דברי אביו של הש"ך ז"ל ששם בסימן עג,יב מובא שתי דעות. י"א שאפשר למכור המשכון מיד אחרי זמן ההלואה וי"א שצריך לחכות ל' יום אחרי תביעת המלוה מהלווה.

ומחלוקת זו היא מחלוקת ר"ת ורש"י בב"מ קיד. שר"ת מובא שם בתוס' ד"ה מהו, סובר שמשכון אינו לגוביינא, ולכן במשכון יש דינים מיוחדים, לא ליכנס לביתו וצריך להחזיר לעולם. ורש"י שם סובר שמשכון לגוביינא, ולכן חל בו דיני סידור, עיין קיג:  ד"ה תנא כרשב"ג, שתולה מחלוקת אם אפשר למכור משכון של בגד, בשאלה אם מחזירים משכון או לא. ולפי ר"ת, עיין תוס' הנ"ל, אין קשר בין המחלוקות, בגלל שזה משכון ואינו לגוביינא וזו גביה. ועיין שו"ע סימן צז שלפי שיטת רש"י, קשה איך אפשר לגבות חוב שהרי אסור ליכנס לביתו לגבות!? ועיין שם ראש בשם ר"ת שמותר ליכנס לביתו לגבות חובו, וכל האיסורים הם רק במישכון.

וזה נראה מחלוקת הנ"ל שהדעה הראשונה בסעיף יב ס"ל כרש"י ורמב"ם וכו' שמשכון הוא גביה, ולכן ס"ל שאפשר למכור מיד, כאשר מדובר בדברים שאין בהם מגבלה של החזר. וי"א, היינו רא"ש לשיטתו כר"ת, ע"ש בב"מ, ולכן משכון אינו קשור כלל לגביה, ולכן אסור למכור אותו לעולם, אלא אם כן תובע מהלווה. ובתביעה זו המשכון הופכת לאמצעי גביה. ולכן לרא"ש צריך תמיד טקס של תביעה, כדי להפוך המשכון לאמצעי גביה. ולכן הש"ך כתב שהרמ"א בסימן שסט מדובר בלי תביעה, לשיטות שצריך תביעה, ולכן היה אי אפשר כלל לגבות משכון זה מעיקר הדין. אבל ד"ד מאפשר גביה אחרי שנה).

ועיין ש"ך שם שהקשה שבין להסבר הסמ"ע ובין להסבר אביו, דינא דמלכותא כאן מוציא מידי ההלכה בין ישראל וישראל? ולכן הש"ך דחה דברי הרמ"א, לשיטתו שדינא דמלכותא אינו דוחה דין תורה כלל.

ולפי מה שכתבנו יש לתרץ שבסימן עג מדובר בהלוואה בין ישראל לישראל בריבית באופן מותר, שבזה דינא דמלכותא קובע בגלל שאין בזה הלכה פסוקה ודינו כעין דין משכנתא של קרקעות שלראב"ד בזה דינא דמלכותא קובעת בגלל שאין בזה הלכה פסוקה.

ובשסט הולכים אחרי דינא דמלכותא כאשר נהגו כן.

מסקנות לדינא מחלק זה:

1. הכתוב בספרי החוקים של הערכאות אינו מחייב בית דין, ואדרבא אסור לאמץ אותם.
2. יש יוצאים מן הכלל שחוקי הערכאות מחייבים ישראל:

1.      אם הישראל בא לידיין בערכאות

2.      אם המנהג לעשות כחוק הערכאות. מיהו זה רק אם מדובר בחוק ספיציפי. אם המנהג לעשות ככל חוקי הערכאות או כחוקי הערכאות בנושא אחד לגמרי, אין המנהג מחייב ואדרבא אסור לנהוג כך אלא חייבים לפסוק כדיני ישראל.

3.      כאשר הדין אינו מפורש בהלכה, עושים לפי חוקי הערכאות.

4.      אי אפשר לומר קים ליה נגד חוקי הערכאות כאשר יש בזה מחלוקת בין הפוסקים.

3. חייבים לציית לשלטון בגבית מיסים וכל דבר שיש לשלטון תועלת ממנו.
4. חייבים לציית לשלטון בתקנות רגלטוריות.
5. חייבים לציית לשלטון בביצוע של פרויקטים של תשתיות כגון סלילת כבישים בנית גשרים.
6. חייבים לציית לשלטון בעניני הוצאה לפועל.

למחבר:

1. חייבים ליתן מיסים.
2. חייבים לציית לדברים שקשורים להוצאה לפועל.