עד בחופה כשיחדו עד אחר

ראשי פרקים

א.     יחוד עדים בגיטין וקדושין

ב.     לאו כל כמינייהו

ג.      אינו פוסל את הכשרים

ד.      עדים בחופה

שאלה

בחו"ק יחדו שני עדים, כנהוג במקומות אלו ליחד, כאשר החתן אומר "אתם ורק אתם תהיו עדים". בגמר החו"ק מיהר אחד העדים, ולא יכל להשאר עד גמר זמן היחוד בחדר היחוד. הוא ביקש מעד אחר שימלא את מקומו.  ומתברר שהמקדש והמתקדשת ידעו שיש עדים, אך לא שמו לב מי הם העדים שראו אותם נכנסים לחדר היחוד, כך שאין לומר שכביכול יחד הבעל שני עדים ובהם העד החדש, להיות עדי יחוד. והשאלה אם לעשות שוב יחוד בפני עדים שייחד הבעל.

תשובה

א.     יחוד עדים בגיטין וקדושין

איתא בקדושין מג,א: איתמר, רב אמר שליח נעשה עד, דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד, מ"ט דבי רבי שילא, אילימא משום דלא א"ל הוי לי עד, אלא מעתה קידש אשה בפני שנים ולא אמר להם אתם עדי, ה"נ דלא הוו קידושי (הרי ראו, וכי אמרינן בסנהדרין (כט,א) צריך שיאמר אתם עדי, הני מילי בעדי הודאה, שפעמים שאדם מודה לתובעו מנה ואומר הדין עמך, מפני שרוצה להשתיקו מעליו עד לאחר זמן, ואף על פי שאינו חייב לו כלום, לפיכך אין השומע יכול להעיד בפני הודה עד שיאמר אתם עדי, אבל בעלמא לא – רש"י). אלא רב אמר שליח נעשה עד, אלומי קא מאלימנא למילתיה. דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד, כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו, הוה ליה כגופיה. גם בתוס' שם (ד"ה ולא) כתבו דפשיטא דהוו קידושין, וחילק בין הודאה, שיכול לטעון השטאה והשבעה, לקידושין. וכן הוא ברשב"א שם, בר"ן (יז,ב בעמוה"ר), ובמאירי בסוגיא. והריטב"א שם בסוגיא, לאחר שכתב דכן ההלכה בקדושין דלא בעינן אתם עדי, כיון שלא שייך טענת השטאה והשבעה, כתב וז"ל:

"מיהו כל היכא שיש באותו מעמד כשרים ופסולים או קרובים, צריך לייחד עדי הקידושין, דאי לא, כיון דאיכא עד פסול ביניהם, עדות כולם בטלה. ואע"ג דאמרי למחזי אתינא, דכי אמרינן התם (מכות ו,א) דאמרינן להו למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון, ואי אמר למחזי אתינן תתקיים העדות בשאר, היינו בדיני ממונות ובדיני נפשות שאין העדות מתקיימת עד שבאין לבית דין, ושעת ראיה לא חשיבא עדות. אבל הכא בקידושין, אין העדות באה לאמת הדבר בלבד, אלא אפילו ידעינן דהכי קושטא דמילתא שקידשה, אינה מקודשת בלא עדות ואין לקדושין קיום בלא עדות וגזרת הכתוב הוא. וכיון דכן, שעת מעשה הוא שעת עדותן, וכיון דאיכא צירוף פסולי עדות עמהן, עדות כולן בטלה, דומיא דבעלמא כשיש צרוף פסולי עדות כשבאין להעיד בבית דין שעדות כולן בטלה. וכי אמרינן למחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון, היינו היכא דאתו למחזי בשעת מעשה, כך הורה רבינו נר"ו הלכה למעשה, אבל אין זה דעת המפרשים ז"ל, וראוי להחמיר".

ובמכות ו,א הביא הריטב"א מקשים לשיטת רש"י, שבעצם הכונה להעיד, מצטרף עם הכשרים לכת אחת ופוסל את העדות, דמה הסברא שאם התכוין בשעת ראיה להיות עד, שיפסול את האחרים; "ועוד דא"כ היינו צריכין לסיים עדים בשעת קידושין, שאם לא כן ויש שם שום קרוב, אולי נתכוין להיות עד ופוסל את כולם, והו"ל מקדש בעדים פסולין או מקדש בלא עדים שאין קדושיו כלום, ואנן בהדיא קיימא לן (קדושין מג,א) דבקידושין לא צריך לומר אתם עידי, ולא שני לן בין במקדש ביחידים או ברבים בפני אביה או קרובים, ואע"פ שנהגו בקצת מקומות לסיים עדים בקידושין, לא משורת דין התלמוד עושין אלא לפי שחשו לפי' רש"י". ועיי"ש מה שכתב לישב. אמנם למש"כ בקדושין כנ"ל, הרי בקדושין כיון דהוי שעת מעשה גם שעת הגדת עדות, הוי כצרוף בשעת הגדת עדות, ולפ"ז אף לחולקים על רש"י י"ל דיש ליחד עדים, אף אם לא נחוש לשיטת רש"י.

וכן הוא בריטב"א גיטין יח,ב, דבקידושין שאין הענין תלוי אלא בראיית העדים, דאף אם ידוע שקדשה, כל שקדשה בלא עדים אינה מקודשת: "וראייתן של עדים הוא שעושה המעשה, כל זמן שיהיה שם קרוב או פסול אין הקידושין כלום, דעדות הכשרים בטלה, דהרי זה כמו בעלמא שאם באים להעיד כולם בטלה, דהכא עיקר עדותן הוא עכשיו בראייתן, וכמו שבאין כולם להעיד דמי, והילכך עדותן בטלה. ומיהו שפיר דמי לחומרא להצריכה גט, זו היא סברת רבינו בעניינים אלו, והיא נכונה". הרי שכתב דראיית העדים היא זו היוצרת את מעשה הקידושין, והרי היא ראיה והגדת העדות יחד, ולכן גם בראית הפסולים לבד חשיב כהגדה, ובזה לכאורה גם לחולקים דבקרוב או פסול לא נפסלה העדות אלא גם בהגדה בבי"ד, תפסל העדות לשיטת הריטב"א.

וכאמור כל זה אפי' לא נחוש לשיטת הפוסקים דבראיה לחוד שהתכוונו להעיד נפסלת העדות, שהיא שיטת רש"י במכות ו,א, דאיתא שם בגמ': אמר רבא הכי אמרינן להו, למיחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו, אי אמרי לאסהודי אתו, נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה, אי אמרי למיחזי אתו, מה יעשו שני אחין שראו באחד שהרג את הנפש. ופירש רש"י שם: "לקרוב ופסול למבדקינהו, אם מתחלה לעדות נתכוונו", הרי שאם נתכוונו מתחילה להעיד, עדותם בטלה אף בלא באו לבי"ד והעידו. והיא הדעה הראשונה שהובאה בשו"ע חו"מ לו,א. ודעת תוס' שם (ד"ה לאסהודי) והרא"ש (שם הי"א), דתרתי בעינן, גם נתכוונו להעיד וגם באו להעיד, והיא הדעה השניה בשו"ע חו"מ לו,א. ולכאורה לשיטת רש"י בלא"ה צריך ליחד, והחידוש דאף לתוס' והרא"ש, כיון שאין כאן הגדה בבי"ד, עצם הראיה היא כל העדות, וכראיה והגדה. אולם עדיין י"ל דמש"כ הריטב"א הוא אפי' לשיטת רש"י, וכמש"כ בדברי הריטב"א בקדושין, דהשאלה של למיחזי אתיתו וכו', שייכת בדבר שצריך כוונה להעיד, והיינו שצריכים אח"כ לבוא לבי"ד ולהעיד, אבל בדבר שאין צריכים לבוא לבי"ד ולהעיד, אין צריך כוונה, ועצם הראיה היא העדות מתחילתה ועד סופה, הן לרש"י והן לתוס', וע"כ הן לרש"י והן לתוס' צריכים ליחד עדים.

או י"ל, וכן נראה, דבדבר שצריך הגדה בבי"ד, יש בראיתם לאסהודי או למחזי, ואף לרש"י, הדבר מתברר כשבאים לבי"ד ושואלים אותם, אולם כשאינם באים לבי"ד להעיד, וכענין העדות בגיטין וקדושין, יש לחוש שלאסהודי התכוונו, וכיון שאין צריכים להעיד, לא יתברר הדבר, והן לרש"י, ואף לתוס' והרא"ש, כשאין צריכים להעיד, יודו לרש"י דבכוונתם להעיד הצטרפו ופסלו הכת הכשרה, ויש לחוש לכך, ולכן יש ליחד עדים. דדוחק לומר דראיה לחוד הוי עדות המצרפת ללא כוונה, דלא מצאנו דבר זה אלא אליבא דרבי יוסי (מכות ו,א), ודוחק לומר דכיון דלא באים לבי"ד ונגמר הדבר בעצם ראית העדות, גם ללא כוונה מצטרפים, דזה לא נראה לכאורה ממשמעות הריטב"א. אלא כיון שלא באים לבי"ד, לא נשאלים לאסהודי או למיחזי, וממילא יש לחוש בכל פעם שהתכוונו להעיד, ולכן ס"ל לריטב"א דיש ליחד עדים.

ולא התבאר בדברי הריטב"א מי מיחד את העדים, האם הבעל או/ו האשה, או כל שהציבור מיחד או העדים יחדו את עצמם גם מהני. עוד יש להבין, מה מועיל יחוד העדים, אם בכל זאת יתכוונו להעיד, לשיטת רש"י וכן להסבר הריטב"א, הרי הצטרפו עם הכשרים ופוסלים את העדות. ומעיקרא הו"א לישב, דחלוק עדות בקדושין מעדות בממונות, דעדות בקדושין הם חלק ממעשה הקידושין, וכמו שנראה לבאר את הראשונים (הריטב"א קדושין מג,א בהמשך לריטב"א הנ"ל, והרשב"א בסוגיא) שצריכים המקדש והמתקדשת לראות את העדים, שאל"כ יכולים לומר שלא חששו במעשה הקידושין כיון שסברו שאין עדים, ולא מהני הטמין עדים מאחורי הגדר, משא"כ בממונות, לא איברי סהדי אלא לשקרי. וא"כ י"ל, כיון שהעדות היא חלק ממעשה הקידושין, יכולים המקדש והמתקדשת לקבוע מי יהיו העדים ומי לא יהיו עדים. והריטב"א מיירי ביחדו המקדש או המתקדשת, וכיון שזה חלק מהמעשה הפועל שלהם, יש להם כח לקבוע מי יהיה חלק מהמעשה שהם עושים.

אלא שידועים דברי הגרש"ש בשערי יושר ז,ג, לענין עדות מיוחדת, כתב בתוך דבריו, וז"ל: "דענין מה שהצריכה תורה לקדושין עדים, אין העדים חלק והצטרפות אל עצם מעשה הקנין כמו הכסף ושטר, אלא המעשה היא מעשה שלימה וסיבה הראויה להועיל לחלות הקדושין, אלא שאמרה תורה שלא יחול חלות הקדושין בלא עדים". וההסבר, דבעינן במעשה הקידושין כונה לקדש ולהתקדש, והצריכה התורה שכונה זו תהיה גם ע"י שיראו המקדש והמתקדשת את העדים, אך אין זה חלק מפעולת מעשה נתינת וקבלת הקידושין, דרק מעשה הקנין הוא בעצמותו מעשה הקדושין ולא העדים, והעדים הם תנאי בחלות הקדושין אבל לא חלק ממעשה הקדושין.

וכן נראה לכאורה מדברי האבני מלואים מב,ז. האבנמ"ל הסתפק אם קידש בפני שנים ונמצאו פסולים, והיו שם עדים כשרים מאחורי הגדר, ובאופן שאינה יכולה לומר רצתה לשחק בו, כגון שלא ידעו בפסול העדים, שהיה פסולם נסתר, אם מקודשת בכה"ג. וכתב האבנמ"ל דאינה מקודשת מכח דברי הריטב"א הנ"ל, דבגיטין וקדושין בעינן עדים לגוף המעשה: "דלא מהני עידי הכמנה כלל בדבר שצריך גוף הדבר לעדים, והיינו משום דנהי דקידושין לא בעי אתם עדים, אבל כוונה לעדים מיהו בעי, דהיינו ששניהם יכוונו לקדש בפני עדים, וא"כ הכא שהעדים נמצאו פסולים, תו לא מהני כלל מה שהיו עדים כשרים אחורי הגדר, דעדי הכמנה לא מהני כלל כיון שלא היתה כוונתם לעדים הטמונים, וכמו שכתב הריטב"א בטעם הראשון, דהיכא שגוף הדבר צריך עדים, לא מהני עדי הכמנה, וא"כ בנ"ד לא הוי קידושין". והיינו שהעדים אינם חלק ממעשה הקדושין. הם היכי תימצי לכוונת המקדש והמתקדשת, אבל אינם חלק מהמעשה, וא"כ מה שייך לומר שפוסלים המקדש או המתקדשת את העדים.

ועדיין י"ל, דכיון דכל מה שצריך ליחד לשיטת הריטב"א, כיון שנגמר הדבר ע"פ העדים מיד בלא עדות בבי"ד וע"י ראייתם, וממילא לא שייך לשאול אם באו למיחזי או להעיד, כיון שהראיה קובעת, כל זה מחמת שהכוונה של המקדש והמתקדשת היא לאותם עדים, והעדים הם ההיכי תמצי לכוונת הקדושין של המקדש והמתקדשת, ולכן הראיה של המקדש והמתקדשת את העדים היא הגומרת, וכיון שבכוונתם תליא מילתא, יכולים ליחד ולפסול האחרים, שלהם אינם מתכוונים, וממילא האחרים יש להם עדות שעדיין לא גומרת הקדושין אלא עדות רגילה, שאם יתכוונו להעיד, יפסלו הפסולים את הכשרים. אבל עדות זו הגומרת את הקדושין היא מכח כוונת המקדש והמתקדשת, למי הם כיוונו, וכיון שכיוונו לכשרים, ממילא נכשרים הם בעדות הכשרים, שבראייתם גמרו הדבר.

ועצם סברת האבנמ"ל דהעדים הם היכי תמצי לכוונתם של המקדש והמתקדשת, שהכוונה היא חלק מהותי ממעשה הקדושין, ובלי העדים יש חסרון בכוונת המקדש והמתקדשת בפרט ובמעשה הקדושין בכלל, הם אליבא דהחולקים על מש"כ מהר"מ פאדווה (סי' לב), הובא להלכה ברמ"א אעה"ז מב,ג (עיי"ש מה שהביא מהריב"ש רסו ד"ה עוד יש טעם אחר, דאפי' שמעו העדים שאמרה שמקבלת לקדושין, יכולה לומר יודעת הייתי שאין קדושין בלא עדים וכוונתי לשחוק בו, והוא גם מדברי הראשונים הנ"ל), דאם לא ראו המקדש והמתקדשת את העדים, אם אומרים שלשחוק נתכוונו, אינם קדושין, אבל אם מכחישים וטוענים שלא היו כלל קדושין, אינה נאמנת כשהעדים ראו הקדושין. ובח"מ ח הקשה על מהר"מ פאדוה והרמ"א, דהכל יודעים שקידושין בלא עדים אינם כלום, ואף אם שמעו מפיה שמקבלת לשם קידושין, אנן סהדי דלא קבלה לקידושין. גם בב"ש י הביא ממהרי"ט (על הרי"ף פ"ב דקדושין), דאפי' אם היה כוונתם לשם קידושין לא מהני באין רואים המקדש והמתקדשת את העדים,  משום שהתורה הפקיעה את הקדושין כשלא ראו את העדים. והוסיף הב"ש, דאל"כ למה נאמנת לומר לשחוק כוונתי ולא חיישינן שמא מערימה. אלא ודאי דלא מהני הקדושין. ולדבריהם הסכים בבית מאיר מב,ג, דאם הודאתה לא מהני, כל שכן הכחשתה לא מהני, דאף אם ע"י הכחשתה נודע שטוענת שקר, מ"מ נתקדשה בלא עדים. ודברי האבני מילואים הם לחולקים על מהר"מ פאדווה והרמ"א, וכדעת הח"מ והב"ש.

ומצאתי לשרידי אש (בחידושם למכות סי' נ, ובתש' ח"א סי' פח) שכתב דהעדות בקדושין הוא חלק ממעשה הקידושין, אך במפורש כתב דאינם עולים לדברי הריטב"א שכתב ליחד כשרים, דאם הם חלק ממעשה הקידושין הרי דממילא רק הכשרים הם בכלל מעשה הקידושין ואין צריך להעיד, וז"ל בחידושיו למכות סי' נ:

"והעולה משיטת הריטב"א, דבגלל שבקידושין העדים הם עדי קיום, לכן הפסולים פוסלים את השאר כבר בשעת ראיה. ולכאורה נראה דאיפכא מסתברא, שבשאר עדויות העיקר הוא המעשה, והעדים אינם אלא להעיד על המעשה והעדים רואים ובאים ומגידים, ולכן שייך צירוף גם בראיה שגם הפסולים ראו כמו הכשרים. אבל בקידושין, דוקא בגלל שהעדים הם עדי קיום, נמצא שהעדות היא חלק בלתי נפרד ממעשה הקידושין, וחלק בלתי נפרד זה מהווים רק הכשרים ולא הפסולים, שהפסולים נחשבו כלא, ואיך שייך צירוף ... ולפי"ז לא בעינן כלל ייחוד של שני עדים כשרים, דהייחוד של הכשרים בעדי קיום נעשה מאליו, וכל הכשרים הופכים מאליהם לחלק ממעשה הקידושין. אלא שאם לא נחתינן לסברא זו, בכלל קשה לי, מאי מהני הייחוד לכשרים. ומש"כ באבני מילואים מב,ו דכיון דבגיטין וקידושין צריך שיכוונו המקדש והמקודשת לעדות, דהמקדש בלא עדים לא הוי קידושין כלל, ממילא דעתם לעדים כשרים הראויים להעיד. לא מובן לי, ואיך יוכל הבעל לפסול את השאר".

אמנם לשיטת השרידי אש אין צורך בכלל ליחד עדים, דכיון דהעדים הם חלק ממעשה הקידושין, הרי כמו שהמקדש והמתקדשת הם בעלים על מעשה הקנין, באיזה כסף יעשה, כך כדי לקיים מעשה הקדושין הם בעלים על מי יהיה עד שיהיה חלק ממעשה הקידושין, וכיון שרוצים בקיום הקדושין, ממילא דעתם על הכשרים. ולפ"ז י"ל, דגם הריטב"א ס"ל דעדות העדים הוא חלק ממעשה הקדושין, אך ס"ל דאין בסתם כוונתם דוקא לכשרים, ויש לחוש שמא לא סלקא דעתיה דהמקדש והמתקדשת לכך, וע"כ יש ליחד, אף אם לא יחד, שצריכה עכ"פ גט.

הש"ך לו,י הביא את דברי מהר"י בי רב (שהובאו בתש' מהר"מ אלשקר סי' טז) שכתב דאנן סהדי שההולכים לחופה לא הולכים להעיד, ומהר"מ אלשקר הקשה עליו. ודעת הש"ך כמהר"י בי רב, דמשמע ממסקנת הרמב"ן פרק יש נוחלין (עיין בש"ך שם ס"ק ח) דדוקא כשבאו אח"כ מעצמם לבי"ד להעיד, אמרינן מסתמא הלכו להעיד, אבל כשלא באו להעיד, אמרינן מסתמא לא כיונו להעיד, וא"כ בהך עובדא דהר"י בי רב שלא באו העדים רק מצד ההכרזה, א"כ מתחילה בשעת מעשה מסתמא לא כיוונו להעיד. והוסיף הש"ך: "ועוד נראה, דהר"י בי רב כתב כן לפי המנהג שכתב הסמ"ק דהאידנא מיחדים עדים בשעת קדושין, א"כ שאר העדים אנן סהדי שאין הולכים להעיד, וא"כ אדרבה מהסמ"ק ראיה להר"י בי רב".

וצ"ע אם דברי מהר"י בי רב והש"ך הם גם אליבא דהריטב"א הנ"ל, דהריטב"א חילק בין קדושין לממון ונפשות, דבקדושין אין הגדת עדות בבי"ד ושעת הראיה היא שעת העדות, ולכן לא צריכים להתכוין להעיד וסגי בראיה, וא"כ מה לי בכך שאנן סהדי שלא הלכו להעיד, כיון שלא באו אח"כ להעיד, הרי לריטב"א לא בעינן שילכו להעיד או יתכוונו להעיד, דשעת הראיה היא שעת ההגדה. ומה שכתב בהמשך דבריו דאליבא דהסמ"ק שמיחדים עדים, ודאי אנן סהדי שלא נתכוונו להעיד, היינו דלא בעינן מה שלא באו אח"כ לבי"ד להעיד להוכחה שלא נתכוונו להעיד, אלא כבר עתה לא התכוונו להעיד. ונראה שהש"ך מפרש אליבא דהריטב"א כמש"כ לעיל, לא שעצם הראיה מצרפת אלא הכוונה, רק כיון שאינם באים לבי"ד ואי אפשר לברר אם התכוונו להעיד או לראות, יש לחוש שהתכוונו להעיד, וע"ז בא הש"ך וחידש באם יחדו עדים, אנן סהדי שלא התכוונו להעיד, וממילא אין לחוש לצרוף. ויחוד העדים עושה שאנן סהדי שאינם מתכוונים להעיד, לא מחמת שלא יבואו לבי"ד להעיד, אלא מחמת עצם היחוד שרואים עדים אחרים שהם המעידים, ואף שלא יודעים אנו מה התכוונו האחרים, אנן סהדי שביחוד העדים לא התכוונו הפסולים להעיד. לפ"ז אליבא דהש"ך מה שמיחדים עדים פועל שהאחרים לא יתכוונו להעיד, דאנן סהדי שלא התכוונו להעיד, וממילא לא יצטרפו לפסול הכשרים. ויוצא מהש"ך שאין כאן פסול או כח לפסול את האחרים שלא יהיו עדים, והיחוד רק גורם שלא יתכוונו להעיד, אבל אין הכשרים נפסלים לעדות אם אכן יתכוונו להעיד.

אלא שהפשט הנ"ל בש"ך, דאנן סהדי דלא התכוונו להעיד, וא"כ יתברר שהתכוונו להעיד, לכאורה מתבטלת העדות, וזה דלא כמש"כ המחבר בשו"ע חו"מ לו,א, וז"ל: "ואם הזמין התובע עדים כשרים, ועמדו שם קרובים ופסולים, אפי' נתכוונו להעיד והעידו, לא נתבטלה עדות הכשרים. וכן כשאדם צריך לעדות ומצוה להחרים כל מי שיודע לו עדות שיבא ויעיד, והעידו כשרים ופסולים, לא נתבטלה עדות הכשרים, שלא היתה כוונתו אלא בראויים להעיד". ולמש"כ הש"ך לכאורה אם יתכוונו התבטלה העדות. ועיין בתומים לו,ז שהקשה כן לש"ך, ועיין להלן במש"כ התומים בבאור דברי מהר"י בי רב.

ב.     לאו כל כמינייהו

אמנם אפשר דאף אם העדות אינה חלק ממעשה הקדושין, מ"מ יכול ליחד עדים, וע"י זה לא יצטרפו הפסולים עם הכשרים, למש"כ הרי"ף מכות (ב,ב בעמוה"ר): "אבל המזמין את עדיו והוציא את כל האחרים מכלל העדות, לאו כל כמיניה לבטל את העדות. וכן כשצריך האדם לעדות ומצוה להחרים כל מי שיודע לו עדות שיבא להעיד, ובאו בערבוביא והעידו כשרים ופסולים, ראיתי רבותי דנין שלא נתבטל עדות הכשרין שלא היתה כוונתו אלא בראוי להעיד". וכן כתב הרא"ש במכות פ"ק הי"א: "ויראה שאם הזמין המלוה עדים כשירים ועמדו שמה קרובים או פסולים, אפי' אם כוונו להעיד ובאו והעידו בב"ד, לא נתבטלה עדות הכשירין, דכיון שיחד את עדיו, לאו כל כמינייהו להפסיד לזה ממונו. דהא דקאמר הש"ס דשייליה להו אי למיחזי אתו אי לאסהודי אתו, היינו דבר הנעשה בפני רוב עם בלא הזמנת עדים ובאים כולם להעיד, אבל המזמין את עדיו והוציא את כל אחרים מכלל העדות, לאו כל כמינייהו לבטל העדות. וכן כשאדם צריך לעדות ומצוה לאחרים להחרים כל מי שיודע לו עדות שיבוא ויעיד, ובאו בערבוביא והעידו כשירין ופסולין, ראיתי רבותי דנין שלא נתבטלה עדות הכשירין שלא היתה כונתו אלא בראוין להעיד". הובאו הדברים גם בנימוק"י (מכות ב,ב – ג,א מעמוה"ר). מדברי הרא"ש מבואר שאף בדיני ממונות, דאין העדים אלא לראיה ואינם אלא שלא יטען בשקר, מ"מ יכול לפסול את הפסולים ולמנוע מהם להצטרף לכשרים, וזאת ע"י שמיחד עדים כשרים. ויש להבין בדברי הרי"ף והרא"ש דהמזמין את עדיו והוציא את כל אחרים מכלל העדות, לאו כל כמינייהו לבטל העדות.

ונראה בבאור דעת הרי"ף והרא"ש שחידשו דיש שני סוגים של עדות. יש עדות שהיא מחמת כורח הדין, שבית דין לא יכול לחייב אדם בנפשות וכד', אם חילל שבת או גנב. מי שמעידים עליו לא הוא זה שהיה רוצה בעדות. אך התורה נתנה כח לבי"ד לפסוק ע"פ עדות שתבוא לפניהם, ואם עבר, ידונו בית דין את דינו ע"פ שנים עדים, ובהם נאמרו דינים ופרטים. העדות הינה מחמת ראית העדים וחובתם להעיד, ואם לא יגיד ונשא עוונו. יש עדות אחרת שהיא מכח רצון ובקשה של מי שמעידים עליו. אין עליו חיוב ללכת ולהעיד ולהכניס עצמו בכלל החיוב. כמו מי שמקדש אישה, יכול לקדש בלי עדים ולא תהיה מקודשת. זה המקדש רצונו לקדש בפני עדים. ואם רוצה בקיום הקידושין, מזמין עדים שיראו הקדושין. או אם הלוה ממון, יכול להלוות בלא עדים, ועלול הלוה לכפור. הוא מעמיד עדים שיעידו על ההלואה. אין הם חייבים להכניס עצמם לכלל העדות, שהרי הם יכולים שלא לבוא ולראות, ורק באים מחמת רצונו של זה שהם מעידים עליו. וע"כ העדים עדותם מתחלת מכח רצונו של העושה. וממילא הוא יכול לרצות את אלו ולא את האחרים. ואף שגם אלו שלא הזמינם יכולים להיות עדים, אך אינם יכולים להיות ולהצטרף לכת שהזמין כדי שיהיה תוקף למעשהו זה, וע"כ אין ביכולתם ולאו כל כמינייהו, לבטל את העדים שבאו מכח רצון הבעלים, כיון שכל העדות באה מכח רצון הבעלים, ויכל גם שיהיה ללא עדים. ואינו דומה למעשה עבירה דלאו בדידיה תלי העדות. אבל העדות שכל כולה מחמת רצון הבעלים שהפעולה יהיה לה תוקף וכד', לכת שמינה הבעל בעדות כזו אינם יכולים להצטרף אפי' ירצו, ורק יכולים להיות עדות של כת נפרדת שראתה, אם יתכוונו לאסהודי, וכמו בנפשות או ממון כגניבה ומזיק. כך נראה לכאורה בבאור דברי הרי"ף והרא"ש.

ולעיל הובאו דברי מהר"י בי רב שבתש' מהר"ם אלשקר סי' טז. התומים לו,ז הקשה בבאור שכתב הש"ך בדברי מהר"י בי רב (עיין לעיל). וכתב לבאר את מהר"י בי רב אליבא דהרא"ש, והיינו דהרא"ש (הנ"ל) הסובר דבעינן גם כונה בראיה וגם יבואו לבי"ד, צריך שתהיה ביאתם לבי"ד מעצמם, דבזה הוא בכלל מקיימי דבר, אבל כשבא מחמת הכרזה דטועה הוא וחושב דצריך לבוא, אין זה בגדר מקיימי דבר הואיל ולא בא מעצמו לב"ד. דאל"כ מעולם לא יתנו חרם על עדות, דאולי יבאו פסולים ועל ידי כן תתבטל העדות, והב"ד גורמים ביטולה של עדות. והוא הדין בעדים הבאים להעיד לא מחמת עצמם רק מחמת שהכריזו, לאו שמיה ביאה להעיד.

ולכאורה איך יסביר את הזמנת העדים שכתבו הרי"ף והרא"ש, דבזה לא שייך להסביר כמו שכתב לענין הכרזה. ועוד, נראה ממהלך דברי הרא"ש שדין ההכרזה יוצא מהדין הקודם של יחוד עדים, ושם מבואר ברא"ש שהוא מטעם "לאו כל כמינייהו", ולא מטעם שאין זה בכלל ביאה לבי"ד, כיון שאינה ביאה מעצמם. ואכן בסוף דברי התומים שם, כתב דלכאורה בדברי הרא"ש י"ל דדוקא בממון מהני יחוד עדים, ומדין נאמנות, שהמלוה והלוה פסלו עדים ולא נתנו להם נאמנות, אך מה יועיל בדבר שבערוה. וע"כ כתב לבאר בדעת הרא"ש, וז"ל:

"ולכך יותר נראה, כי מהני זימון לרבי דס"ל דיש הבדל בין למחזי או לאסהודי, והיינו דס"ל דלא מבטל עדות הכשרים רק ע"י צירוף, ולכך בזימון בטל הצירוף, דהא מייחד להיותם נפרדים מאתם ואינו חפץ בם, והוי כאילו באו למחזי, דהוא לא ביקש מאתם עדותן, ולא הוי לאסהודי דהא הוציאן מכלל עדות, ולכך כשר. אבל לרבי יוסי דס"ל אפילו למחזי ואין להם צירוף כלל, בטלה כל עדות, א"כ מה יועיל זימון, סוף כל סוף ראו העדים ומי יטה עיניהם מראות, וכל תכלית הזימון דהוי כאילו באו למחזי, דאין כאן עדות, ואתי שפיר דלרבי יוסי לא מועיל זימון להכשיר".

ויש להבין בדברי התומים במש"כ: "בזימון בטל הצירוף, דהא מייחד להיותם נפרדים מאתם ואינו חפץ בם, והוי כאילו באו למחזי, דהוא לא ביקש מאתם עדותן, ולא הוי לאסהודי דהא הוציאן מכלל עדות", דאיך בטל הצירוף, ואיך זה נכלל במש"כ הרי"ף והרא"ש דלאו כל דמיניהו דעדים להפסיד לבע"ד, ומה הכוונה "כאילו" באו לראות. ונראה כמש"כ לעיל, דכיון דכל העדות היא מרצון והזמנת הבע"ד, ממילא אין להם צרוף לכת שהזמין. ואם הם יתכוונו להעיד, הרי זו עדות נפרדת ואינה מצטרפת לכת שהזמין, דלכת הזו שהזמין, בהזמנתו ביטל את צרופם, כיון שכל העדות מכח הזמנתו. ואף אם יתכוונו להעיד, אינם מצטרפים לכת מזומנת זו, ולענין כת זו הרי הם "כאילו" באו למיחזי, אף אם יתכוונו להעיד.

ויש להבין בדברי האבני מילואים מב,ו. האבנמ"ל דן במי שקידש בפומבי ולא יחד עדים לקדושין, והיו שם גם פסולים. והביא האבנמ"ל את דברי הרא"ש במכות א,יא הנ"ל, ומתוך דבריו כתב: "ולפ"ז כיון דבגיטין וקידושין צריך עדים לגוף הדבר, וצריך לכוין לעדות וכמו שיבואר לפנינו לקמן (ס"ק ז), א"כ כי היכי דאם היה מייחד עדים בפירוש, לכשרים כוונתו ומהני, והכי נמי אפי' בסתמא כל שמכוין לעדים אמרינן ודאי כוונתו היא לעדים כשרים הראויין להעיד ולא אמרינן נמצא א' קרוב או פסול עדותן בטילה. אלא בדיני נפשות דליכא יחוד לעדים, או בדיני ממונות דלא איברי סהדי אלא לשיקרי ולא מכוין המלוה לעדים כלל. אבל כל היכי דבעי כוונה לעדים כמו בגיטין וקידושין דהאיש והאשה צריכין שניהם כוונה שיהיו הקידושין בעדים, והמקדש בלא עדים לא הוי קידושין כלל, וכל שמכוין לעדים דעתו על הכשרים ותו לא מיפסל ע"י קרובים או פסולים. וזה ברור. אמנם בס' קצה"ח לו,א שם כתבנו דראוי ונכון לכל מסדרי קידושין לייחד עדים כשרים בשעת קידושין, שלא יהא ח"ו שום גמגום בשורש קדושת ישראל עיי"ש". (וסברא זו הביא גם בקצוה"ח לו,ו, ועיין בשערי יושר ז,ה ד"ה אבל לפי מש"כ וד"ה אח"ז). הנה מש"כ האבנמ"ל דבעדים לחלות הדבר כגיטין וקדושין, כיון שבכוונת המקדש והמתקדשת תליא מילתא, והעדים הם ההיכי תימצי לכוונתם לקדושין כמו שהוסבר לעיל, אין הפסולים יכולים להצטרף לכת זו. ולכן ס"ל לאבנמ"ל דאפי' לא יחד עדים, כיון שחלות הקדושין בא גם מחמת כוונת המקדש והמתקדשת לעדים אלו, לכן מן הסתם כוונתו לכשרים, אפי' לא יחד, ורק שלא יהיה גמגום בקדושין, יש ליחד. אולם מש"כ האבנמ"ל דבריו לפי דברי הרא"ש הנ"ל, לכאורה אינו מובן, שהרי הרא"ש כתב דבריו במפורש גם בדיני ממונות כהלואה, כמבואר להדיא בראשית דבריו ובסופם, וא"כ גם באינם עדי חלות כגיטין וקדושין, אם הזמין עדים, ס"ל לרא"ש דלאו כל כמנייהו דפסולים להפסיד לזה.

ונראה בכוונת האבנמ"ל, וכן הסכים בחת"ס (חאעה"ז סי' ק), דאה"נ לענין דיני ממונות שאין צריך עדים כלל, אם מיחד את העדים, לאו כל כמינייהו דפסולים להפסיד לבע"ד ע"י צרופם. אולם בגיטין וקדושין, אפי' לא מיחד את העדים, כיון שהעדים נצרכים למקדש והמתקדשת לצורך כוונתם, גם בלא יחד, לאו כל כמינייהו להפסידם, דודאי מתכוין לכשרים, וממילא הם נהיים כת נפרדם מכח כוונתו להם. וכן הסיק החת"ס שם לענין אם הרב הזמין עד פסול, לאו כל כמיניה להפסיד המקדש והמתקדשת, וז"ל: "העיקר דלא נאמרו דברי רי"ף ורמב"ם אלא כגון עדות ממון ונפשות, אבל דברים שתחלת עשייתן צריכים עדים אע"פ שאינו מיחד עדים, מ"מ דעת הבעלים אינם אלא על הכשרים, ולאו כל כמיניהו דפסולים לבטל רצון הבעלים ומעשיהם. ויצא לו מלשון רא"ש פ"ק דמכות ... וא"כ הכא אע"פ שהזמין הרב המסדר זה הפסול להצטרף, לאו כל כמיניה להפסיד הקידושין שהחתן והכלה מיאנו בו ולא רצו שיהי' עליהם עדים זולתי הכשרים". (וצ"ע מה שכתב יחוד עדים בנפשות שלא הוזכר ברא"ש, ומה שייך בנפשות יחוד עדים).

[וראיתי שלשה מגדולי האחרונים שהתנבאו בסגנון אחד, במה שלא מתבטלים הקידושין כשלא יחד עדים ונמצאים בקהל גם פסולים, דאם מצטרף הפסול להעיד, הרי שאין כאן קדושין, ואם הקרוב מעיד עם הכשרים ואין כאן קדושין, הרי אינו יכול להעיד שראה שהתקדשה, שהרי אם הצטרף אינה מקודשת ולא ראה מעשה קדושין, והרי הוא כמעיד אחרת מכת כשרים המעידים שהתקדשה, עיין אבני נזר חאהע"ז קלא,ו, ודברי חיים, השמטות לח"ב סי' לב, ובזכר יצחק ח"א סי' יט, עיי"ש.]

ג.       אינו פוסל את הכשרים

ולאמור לעיל, גם כאשר מיחד עדים, ואפי' אומר אתם ולא אחרים תהיו עדים, אין ביכולתו לפסול את הכשרים, רק יכול שלא יצטרפו עדים אחרים לכת עדים זו, שתהיה כוונתו לעדים אלו, אבל אינו פוסל את הכשרים, שאין ביחוד העדים כדי לפסול את הכשרים, רק כיון שיחד, אין העדים היכולים לפסול את הקדושין, לאו כל כמינייהו, וכוונתו על עדים אלו, וככל שיש עדים כשרים אחרים, כוונתו גם עליהם, ורק בדיבורו מונע את צרוף הפסולים לכשרים, דאין בדיבורו יכולת לפסול עדים, רק כוונתו היא על עדים אלו ומגלה דעתו שרוצה בקיום הקדושין שיהיו בעדים, שהמקדש ללא עדים אין חוששין לקידושיו, וחושש הוא לצרוף הפסולים, ובכך מגלה דעתו שלא רוצה לצרוף הפסולים, וכמש"כ לעיל. (מלבד דענין זה שבעינן לעדים לצורך כוונתו, שייך לכאורה רק בקדושין ולא שייך  ביחוד הראוי לביאה, וממילא לא שייך לכל הענין של יחוד העדים הנ"ל. ואף אם לא צריך ליחד ויחד, לא גרע ממלוה, שאין הפסולים יכולים להצטרף, מ"מ כשמיחד נראה שאינו מתכוין אלא למקום שצריך לעדים להיכי תימצי לכוונתו. וכן י"ל שאין צורך ליחד עדים אלא בדבר הנעשה בפרהסיא, במקום שיש כשרים ופסולים וקרובים, משא"כ ביחוד שאין שם עדים מלבד עדי הקדושין והיחוד, שהרי אין עדים שנמצאים במקום כל הזמן הנצרך ליחוד הראוי לביאה, ממילא אין כוונתו ביחוד העדים לענין היחוד, בפרט אם יחוד אין צריך עדים, ויבואר להלן). אבל עצם ההזמנה אינה לפסול הכשרים או הפסולים אלא מניעה מהפסולים להצטרף, דלאו כל כמינייהו, וזה לא שייך לענין הכשרים שאינם פוסלים בהצטרפותם.

הריב"ש (סי' תעט, הובאו דבריו להלכה ברמ"א אהע"ז מב,ד), כתב בתוך דברי תשובתו, שכשהוזמנו שנים לעדות קדושין, יכולים גם אלה שלא הוזמנו להעיד: "ועם היות שנראה מתוך הקבלת עדות שהשנים לבד הוזמנו לעדות ולא אחרים, אין חשש בזה, דעדי קדושין אין צריך להזמינם ולומר להם אתם עדי, כדאמרינן בפ' האיש מקדש (מג,א) ... וא"כ אף כשהוזמנו שנים לעדות, יכולין להעיד אף אותם שלא הוזמנו". ולכאורה לפי הריב"ש, מה מועילה הזמנת העדים, אם יכולים להעיד אף אלו שלא הוזמנו, ומאי נפק"מ אם מעיקר דינא דגמ' אין צריך להזמנה, דמשמע מהריב"ש שאם היה צריך להזמנה מעיקר הדין, לא היו יכולים אחרים להעיד.

והיה לכאורה אפשר לפרש בדברי הריב"ש, דאה"נ גם הכשרים האחרים פסולים להיות עדים לחלות הקדושין, ורק יכולים כשרים אחרים להעיד בבית דין שהיה בפני כשרים והיה כדת וכדין, אבל לחלות הקדושין לא מהני גם כשרים אחרים, וכן נראה מתש' בית דוד (לרבי יוסף דוד פילוסוף מסלוניקי, חחו"מ סי' ז). אולם לכאורה לא משמע כן מדברי הריב"ש. שהרי הריב"ש כתב דמה דמהני כשרים אחרים הוא מחמת שאין צורך ביחוד העדים ע"י אתם עדי. וכי אם היה צריך יחוד העדים ע"י אתם עדי, לא יכלו עדים אחרים להעיד שנעשה בכשרות בפני עדים שיחדום באתם עדי, והרי מבואר בשו"ע חו"מ פא,ט, לענין מי שהודה באופן שאינו יכול לטעון טענת השבעה או השטאה, שעדים אחרים יכולים להעיד על כך, ושם צריך לאתם עדי כשמודה בפני עדים לסלק טענות של השטאה והשבעה (עיין סנהדרין כט,א ושו"ע חו"מ פא,ו), וז"ל המחבר שם בס"ט: "הודה בפני עדים הודאה גמורה, וחזו ליה סהדי אחריני, אע"ג דליתנהו לעדי הודאה, כי אתו עדי ראיה ומסהדי דאודי קמי הנך, חייב". וא"כ מה הביא הריב"ש ראיה מהא דאין צריך ליחוד עדים מדינא, גם אם היה צריך יחוד עדים מדינא, מהני לעדות עדים אחרים שנעשה הכל כדת וכדין.

גם מדברי הרמ"א בשו"ע אהע"ז מב,ד, שהביא דברי הריב"ש להלכה, לא משמע דמיירי שכשרים רק להעיד בבי"ד אך אינם כשרים לעדי חלות, שהיה לרמ"א לבאר ולא לסתום דכשרים. דדברי הרמ"א שם הם על דברי המחבר שאין צריך אתם עדי לעדי קדושין, וע"ז כתב הרמ"א: "ואפילו ייחד עדים, יכולים אחרים שראו המעשה להעיד (ריב"ש סי' תע"ט) וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה, אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אף על פי ששמעו שאמר: התקדשי לי בחפץ פלוני, ואחר כך יצא מתחת ידה, אינן קידושין עד שיראו הנתינה ממש". והסיפא לגבי ראית הנתינה היא מדברי הרשב"א בתש' (עיין לעיל), וסיפא דבריו מיירי לענין עדי חלות ולא לענין עדים הבאים אח"כ לבי"ד, וכן י"ל ברישא, שאל"כ היה לרמ"א לחלק ולבאר.

ונראה ע"פ מה שנמצא בתש' ב"ח (החדשות סי' צג, תשובה מרבי אברהם הלוי עפשטין. ותשובה זו נזכרה בשער המשפט לו,ה, ונראה דהכי ס"ל), שדן שם בענין כשרות גט, שהעלו כמה שאלות, ובין השאר לענין שאחד מעדי המסירה היה קרוב רחוק למתגרשת (אשתו רביעי ברביעי עם האשה המתגרשת, ומנהגינו להחמיר בגיטין וקדושין אפי' בקרובים רחוקים, עיין רמ"א אהע"ז קל,א). ובתוך דבריו דן שם בענין דברי הריב"ש הנ"ל דאין הכשרים נפסלים ביחוד עדי הקדושין: "שאין הכוונה במה שמייחד העדים רק להוציא הפסולים מהחבורה ולא הכשרים, וכך דעתי נוטה, כי למה יפסול הכשרים". ומה שנהגו במקומו לחזור ולומר שכל הכשרים יהיו ג"כ עידי מסירה, הרי גם בלי אמירה זו הם בכלל, כל זה מחשש שמא שני העדים שיחד הם פסולים בעבירה, וא"כ גם כל הכשרים שנשארו יהיו פסולין בהיותם בחברה ובצירוף אלו שנים שנתייחדו ונבדלו מכח היחוד מהפסולים, ולא יהיו עדי מסירה, לכן חוזרים ומיחדים כל הכשרים. והביא ראיה ממש"פ בשו"ע חו"מ ע,ד: "אמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, ואמר לו פרעתיך בפני אחרים, אם באו אותם אחרים והעידו שפרעו בפניהם, פטור". ועיין בש"ך שם ס"ק יד, בקצוה"ח ס"ק ה, מהסוגיא שבועות מא,ב, ברש"י ובתוס' שם ד"ה אזל, והוא מחלוקת הראשונים אם באמירה אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, פסל כל העדים האחרים, והשו"ע פסק דלא פסל העדים האחרים.

ונראה דכל ענין זה הוא מחמת אומדן דעתו של המיחד, דאם היה צריך מעיקר הדין לומר אתם עדי, לא שייך אומדן דעת, אבל במקום שמיחד עדים ואין צריך ליחד, ועשה זאת מחמת רצונו, הרי שבזה יש לילך אחר אומדן דעתו. ולכן ס"ל לראשונים, שפסק בשו"ע כמותם, באל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, הרי שאמדינן לכוונתו שלא התכוין אלא שלא ידחהו לעדים אחרים, אבל לא פסל אחרים אם יבואו ויעידו. וכן ביחוד עדים בגיטין וקדושין, כוונתו רק למנוע הצטרפות הפסולים, שלא יפסלו את מעשה הקדושין, דכל שלא חייב ליחד מדינא ועשה כן מרצונו משיקולים שונים, יש ללכת בזה את כוונתו, ואמדינן לכוונתו שלא התכוין לפסול הכשרים.

וכן נמצא בתש' חוות יאיר (סי' יט), וז"ל: "ואין לומר דיחוד לעדים וחד מהם פסול מגרע גרע דהוציא את כל הקהל מכלל עדים, דהא ודאי ליתא דאפילו ייחוד תרי לעדות מ"מ כל בי תרי מצי להעיד כמ"ש הריב"ש בתשובה, והביאו רמ"א בקצרה בהגה' א"ה שם ס"ד". הרי שפסק שאין יחוד העדים פוסל הכשרים האחרים, והיינו כדעת הריב"ש. וכן מבואר להדיא בתש' חתם סופר (חאהע"ז סי' ק, הובא לעיל). וכן נראה בתש' סם חיי (לרבי חיים עשהאל, סי' ו) שכתב שאין יחוד העדים פוסל הכשרים שלא יחד (אמנם מה שהביא שם ראיה מתש' הרא"ש ס,ג, לענין עדי צואה, דאחד מעדי החתימה על הצואה היה קרוב, וקרא הזוכה (לא המצוה) לעד אחר שהיה בחוץ, שישמע את ציווי המצוה. והרא"ש כתב דעד זה אף שלא יחדו לעד, יכול להעיד עם העד שאינו קרוב החתום על הצואה. וי"ל, דשם היחוד היה על חתימת הצואה, ולכן יכול אחר להצטרף במה ששמע, שבזה שיחד עדים לחתום על הצואה, לא פסל אחרים שראו או שמעו, וצ"ע). ומ"מ מוכח גם מדברי הסם חיי שהוא מחמת אומדן בדעת המיחד, שלא התכוין לפסול הכשרים האחרים.

ואף שמצאנו חולקים על הריב"ש, עיין במהרי"ו (סי' ז) שדן בענין קדושין שיחדו עדים פסולים: "כיון דיחדו עדים פסולים, א"כ היתה כוונתם שהעדים שיחדו יהיו עדים ולא האחרים", וסמך דברי על הרא"ש מכות א,יא (הנ"ל). וכן נראה ממריב"ל (ח"א סי' קב) ומהר"י ברונא (סי' לה) ומהרש"ך ח"א סי' כה), שביחוד הפסולים פסל את הכשרים, וסמכו על דברי הרא"ש הנ"ל. (ועיין באוצר הפוסקים אהע"ז מב,ד אות לא שהביא דברי האחרונים שנו"נ בדבריהם). ומ"מ אנו אין לנו אלא הכרעת הרמ"א, והנו"כ שם שלא חלקו עליו. (ואף שהיה מקום לחלק, דמהרי"ו ודעימיה מיירי דוקא ביחד פסולים, ובזה י"ל שהתכוין לקדש בפני פסולים ולא מהני עדות הכשרים, משא"כ ביחד כשרים, מ"מ לסברא הנ"ל אין לחלק, דכיון שדעתו שיחולו הקדושין, ורק שהפסולים לא יצטרפו לכשרים, היה להכשיר גם בכה"ג מחמת אומדן דעתו).

ד.      עדים בחופה

ואף אם יבוא להחמיר כמהרי"ו ודעימיה, דלא כרמ"א שפסק כריב"ש, י"ל דכל הדין הנ"ל הוא לענין קדושין שצריך עדים, אבל לענין חופה, כיון שבשעת החופה היא כבר אסורה אכ"ע כהקדש מחמת מעשה הקדושין, י"ל שאין צריך עדים. אך עיין בתוס' ר"י הזקן (קדושין י,ב) דיחוד לנשואין בפני עדים, וז"ל: "חופה היא שמיחדין שניהם בפני רבים בבית אחד לבדם, ועדים רואים היחוד, אבל אין עדים נשארים עמהם בבית, שאין לבעול בפני שום אדם". ונחלקו בזה האחרונים. האור שמח (אישות י,ב) הסתפק בזה, ונשאר בצע"ג מטעם הנ"ל, דכיון דאינו חב לאחריני בחופה, אין צריך עדים:

"ואי מטעם שמחייבים לקרובים בירושה, זה לא שייך לרבינו דפוסק ירושת הבעל מדברי סופרים, ועוד לא מסתברא שבשביל ירושה שאפשר שירשו בניהם שאינן בעולם, והזכיה לאחר מיתתה, לא מסתברא שיהא משום זה חב לאחרים, ואם יש לה אב אפשר דמחייב לאב משום הפרת נדריה ומעשה ידיה, אך א"כ בהודאת האב שהוא הודאת בע"ד ודאי מהני, דביד האב למוסרה לחופה, וכמו דאמרו בפרק נערה (כתובות דף מז, א) אלא הא דזכי כו' למימסרה לחופה, וצע"ג".

והגר"ש קלוגר בתש' האלף לך שלמה (חאעה"ז סי' קלט) הביא ראיה מהגמ' גיטין נז,א; מעשה בארוס וארוסתו שנשבו לבין העובדי כוכבים והשיאום זה לזה. אמרה לו, בבקשה ממך אל תגע בי, שאין לי כתובה ממך, ולא נגע בה עד יום מותו, וכשמת אמרה להן סיפדו לזה שפטפט ביצרו יותר מיוסף ... ומזה הוכיח הגר"ש קלוגר שחופה אינה צריכה עדים, דהא התם לא היו עדים:

"דאל"כ איך היתה נחשבת שם אשתו, הרי בע"כ לא היו שם ישראלים אחרים עוד, דאל"כ הו"ל לכתוב כתובה. ואף אם לא הי' פנאי לכתוב כתובה בשביה, עכ"פ הוי ליה לקנות ממנו בקנין, דהרי בשעת הדחק קיי"ל (אהע"ז סו,א) דודאי מהני עדים בקנין ומותר לבא עליה ולמה לא קנו ממנו, אלא ודאי דלא היו עדים כלל  ... ואעפ"כ החופה נחשבת חופה, ומוכח דחופה מהני אף בלי עדים ג"כ גומר להיות נשואה, ואינו דומה לקדושין דבעינן בפני עדים, וז"ב לדינא".

הרי דס"ל להדיא שחופה אינה צריכה  עדים. וכן נראה מדברי המקנה (קו"א סי' נז ד"ה כיצד האשה), על הא דאיתא שם בשו"ע; האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה או לשלוחי הבעל וכו', דהא דקתני שלוחי הבעל לשון רבים, משום דצריך לעשות שליחות זו בעדים כמו שליח הקידושין. וציין לחידושיו בכתובות (הפלאה מח,ב ד"ה מסר האב); "דדוקא בשליח קידושין צריך עדים ולא מהני הודאת האב, משום דהוי חיובא לאחרינא כדאיתא בקידושין סה,ב, אבל בנשואין אין צריך עדים כששניהם מודים, עיי"ש, וצ"ע". וע"ע במקנה בקו"א נה,א.

אמנם באבני מלואים לח,יז כתב דהוי ככל דבר שבערוה, שאינו בפחות משנים. דילפינן דבר דבר מממון, הכי נמי נשואין הו"ל דבר שבערוה, דכל עניני אישות צריך עדים, ולכמה דברים נשואה שאני מארוסה, דארוסה בסקילה ונשואה בחנק, וכיון דנישואין צריך עדים, צריך עדי יחוד בבעל, דאם היתה הביאה בינו לבינה, אינו לשום נשואין אלא כמו ביאת זנות. והגרא"מ שך זצ"ל (אבי עזרי, אישות, ג,יג ד"ה והנה הרמב"ם) כתב להוכיח שאין חופה בגדר של קנין, והביא דברי האור שמח והאבני מילואים הנ"ל, וכתב דלא מצאנו בשום מקום להצריך עדים בנישואין, ולשיטתו, שאין נישואין גדר קנין אלא מעשה נישואין, דרק קנין בעי עשים לקיומא, אבל מעשה נישואין כבר נעשה אף בלא עדים ואינו יכול להתבטל, עיי"ש.

ומצאנו עוד לגדולי הפוסקים שכתבו דחופה אינה צריכה עדים. כן כתב להדיא האבני נזר (חאהע"ז שצה,ג), וז"ל: "והנה נ"ל ברור דחופה אחר הקידושין לא בעי עדים, ולא דמי לקידושין דאפי' שניהם מודים לא מהני, דחופה לא הוי דבר שבערוה מצד מה שנאסרת לעולם, דכבר נאסרת משעת אירוסין, ומצד מה שניתרת לבעלה לא הוי חב לאחרים, ומה שנעשית אשתו ליורשה ולטמא לה, לא הוי דבר שבערוה. ותדע דלא משתמיט אחד מהפוסקים לומר דחופה צריך עדים, וכן מעשים בכל יום שאין מייחדין עדים לחופת אלמנה דהיינו יחוד". הרי דחופה אינה דבר שבערוה, כיון שאסורה מחמת הקדושין, ומה שניתרת לבעלה, אינו חב לאחרים, וע"כ לא בעי עדים. והדגש בדבריו דלא מיחדים עדים לחופת אלמנה. הרי שלחופה לא מיחדים עדים, וא"כ י"ל דמה שמיחד עדים הוא רק לקדושין ולא לחופה.

וכן כתב הגר"י לנדא (ברכת יוסף חאהע"ז סי' לח), שדן לענין קטן שקדש לו אביו, ודן שם גם לענין יבום אם צריך עדים, ובתו"ד כתב, דחופה אינה חב לאחריני, כיון שכבר אסורה לעלמא מחמת הקדושין, ולענין חיובי הממון מחמת החופה, מהני הודאת בעל דין, וכיון שחופה אינה צריכה עדים, מהני חופה בקטן, עיי"ש. ובחלקת יואב (חאהע"ז סי' ו) הוכיח מדברי הרא"ש, על הא דאיתא בב"ב קמו,א-ב, מעשה באדם אחד שאמרו לו אשתו תותרנית היא, ונכנס אחריה לחורבה לבודקה, אמר לה ריח צנון אני מריח בגליל, אמרה ליה, מן יהיב לן מכותבות דיריחו ואכלנא ביה. נפל עלה חורבה ומתה. אמרו חכמים, הואיל ולא נכנס אחריה אלא לבודקה, מתה אינו יורשה. (ועיין מה שכתבתי בסוגיא זו בח"ה סי' לד). והרא"ש שם בהט"ז, שבניגוד לרשב"ם שם שפירש דמיירי בנשואה, והואיל ודעתו לגרשה לא יורשה, פירש הרא"ש דמיירי שהכניסה לחורבה לשם נישואין, וזו החורבה שלו היתה ונכנס עמה לבודקה, והוא טוען שנכנס עמה לשם נישואין, באם לא ימצאנה תותרנית ולא מצאה בעלת מום והרי היא אשתו וזכה בירושתה. ואמרו חכמים הואיל וכניסתו היתה לבודקה, לא חשבינן להך כניסה נישואין ואין יורשה. ושם לא היו עדים בכניסתו לחורבה לשם נישואין (וגם דוחק לומר דנחלקו הרשב"ם והרא"ש אם היו שם עדים). והקשה על האבנמ"ל (הנ"ל) שלא הביא מדברי הרא"ש. וכתב החלקת יואב דהטעם שאין צריך עדים, למש"כ לבאר שם דבחופה היא האשה מקנית עצמה, דאל"כ לא היה מועיל מסר האב לשלוחי הבעל, דהמסירה היא רק כדעת אחרת מקנה: "ושוב דין קנין נישואין ככל הקנינים דאין צריך עדים על עצם החלות".

גם הגרצ"פ פרנק (הר צבי חאהע"ז סי' פה) כתב דאין צריך עדים בחופה לקיום הדבר, עיי"ש מה שתירץ את קושית האבנמ"ל. וכן כתב הגר"ש וואזנער שליט"א (שבט הלוי ח"ו סי' ר"י) דחופה אין צריכה עדים,  ועיין מש"כ הגר"ע יוסף זצ"ל (יביע אומר ח"ה, חאעה"ז ח,ה), בענין הייחוד שעושים לחתן ולכלה בלילה, ואין מלווין אותם לחדרם אלא קרובי החתן והכלה, ולפעמים אין השכנים רואים אותם כשבאים להתייחד, דמעיקר הדין אין צריך עדים לכך, אבל המיחדים עדים, יש להם על מה שיסמכו.

והנה גם אם נאמר שחופה צריכה עדים, מ"מ ביחוד לא נהגו רבים לעמוד במקום, בודאי לא למשך הזמן של היחוד, וממילא טעם יחוד העדים מיותר, כיון שאין מצויים במקום קרובים, ואין החתן צריך ליחד עדים, דכל טעם יחוד העדים הוא למעשה הקדושין, או גם אם יחמיר שחופה צריכה עדים, מ"מ אין כוונתו אלא על המקרה בו דברו הראשונים ליחד עדים, והיינו כשעומדים שם רבים, ובהם קרובים ופסולים. וכיון שלא אמר הבעל להדיא שהוא מיחד את העדים גם לחופה וגם ליחוד, ודאי שיש לפרש דבריו על דרך הנ"ל.

לאור האמור לעיל,

נראה דאין לפקפק במעשה הנישואין הנ"ל, ואין צורך למעשה יחוד נוסף. (בפרט שהשאלה נשאלה במהלך שבעת ימי המשתה ולא בזמן החתונה עצמה).