מצוות הלוואה - פריעת בעל חוב

מתוך: משפט החושן ג 

נכתב ע"י צוות מכון משפט לעם, בהנחיית הרב אריאל בראלי 

פריעת בעל חוב

מצוות הלוואה

"אמר להם (רבן יוחנן בן זכאי) צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם… רבי שמעון אומר: הלוה ואינו משלם. אחד הלוה מן האדם כלוה מן המקום ברוך הוא שנאמר: "לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן" (תהלים לז, כא)" (משנה, אבות, ב,ט)

מצוות עשה מן התורה להלוות כסף לזקוקים לו, שנאמר:

"אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי". (שמות כב, כד).

ואמנם כשהתורה אומרת ביחס לפעולה מסוימת 'אם', כוונתה, שישנה רשות לפעול, אך אין חובה, מכל מקום אמרו חז"ל במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו פרשה יא), שישנם שלושה מקומות בהם התורה נקטה בלשון "אם" ומכל מקום, כוונתה לקבוע חובה, וכך הדבר במצוות ההלוואה.

חכמים הרבו בשבחה של מצוות ההלוואה ואמרו (מסכת שבת סג, א) שמצווה זו גדולה אפילו יותר ממצוות צדקה. וכן כתב הרמב”ם בספר המצוות (קצ”ז): "וזו מצווה יותר חזקה ויותר מחויבת מכל מצוות צדקה". אחד הטעמים לכך הוא שבהלוואה אין בושה כל כך כמו צדקה, ובמקרים רבים היא מסייעת לאדם להימנע מליפול למצבים של עוני ומעמידה אותו על רגליו באופן קבוע ומכובד באופן שלא יזדקק לצדקה.

ההבדל היסודי בין הלוואה לצדקה, הוא שהלוואה אינה מתנה. בהלוואה מוסכם בין הצדדים כי מתן הכסף הוא הסדר מוגבל בזמן היוצר חוב על הלווה, וברור לצדדים כי בהגיע עת הפירעון, ישיב הלווה למלווה את אשר קיבל ויפרע את חובו.

מצוות פריעת חוב

מדוע חייב הלווה לפרוע את החוב?

שאלה זו נראית תמוהה במקצת. דברי המשנה המצוטטת בפתח הדברים, המביעה את החובה המוסרית להשיב חוב למלווה נתפסת כבסיסית ומובנת מאליה. ולמרות זאת, התשובה לשאלה זו אינה כה פשוטה והיא עומדת במוקד סוגיה נרחבת בדיני ממונות. במאמר הבא, נעיין במקור החובה לפרוע חוב, נגדיר את החובה ונדון בתנאיה.

ראשית יש להבחין בין אדם אשר מתכנן לשלם את חובו אלא שכרגע משתמט מתשלום, לבין מי שמתכחש לחובתו לשלם את החוב. ובשו"ת להורות נתן (חלק ד סימן קטו, באות ב-ג) כתב שהמצווה לפרוע חוב נועדה למקרה שהלווה מתכוון באופן כללי לפרוע את החוב בעתיד, אך מתחמק בינתיים מלשלם:

ברם נראה לעניות דעתי, דודאי, כולי עלמא מודים שאם אינו רוצה לשלם מה שלוה, דעובר משום לא תעשוק, ואיכא עשה דהשבת העושק, אלא דמבואר בסמ"ע (סימן של"ט סק"א) דאינו עובר בלאו דלא תעשוק אלא אם כן אין דעתו לשלם כלל, עיין שם, וכן מוכח ממה שכתב הרמב"ם, דעושק היינו שאינו יכול להוציא ממנו מפני שהוא אלם וקשה, ומשמע שהוא בא באלימות ובחזקה, אבל כשמשתמט מלשלם בזמנו, ומכוין לשלם לאחר זמן הפרעון ליכא לאו דלא תעשוק.

וכן כתב בספר דברי יחזקאל (סי' נ"א).^[1] לפי דבריהם, כאשר הלווה מסרב לשלם את החוב, הוא עובר בלאו דאורייתא הנלמד מ"לא תעשוק", רק כאשר בכוונת הלווה לשלם את החוב והוא משתמט באופן זמני, הוא אינו עובר בלאו, ואז חיובו לפרוע את החוב הוא מכוח המצווה^[2].

בגמרא במסכת ערכין (כב, א) נחלקו אמוראים בסיבה שאין לגבות מיתומים:

אמר רב פפא פריעת בעל חוב מצוה ויתמי לא בני מיעבד מצוה נינהו. רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אימר צררי אתפסיה …

ממחלוקת זו של רב הונא בריה דרב יהושע ורב פפא, עולה מחלוקת עקרונית בהגדרת חובת הפירעון. רב הונא בריה דרב יהושע  סבור כי פריעת חוב היא "חובה ממונית" (ולכן גם יתומים קטנים, חייבים בה אלמלא החשש שמא האב כבר פרע באופן כלשהו). לעומתו, רב פפא טוען שפריעת חוב היא "מצווה" ועל כן יתומים קטנים שלא הגיעו לגיל מצוות, אינם חייבים לפרוע חוב (הגם שאין לחשוש שמא היה פירעון).  זו שאלה חשובה האם מדובר על חיוב שבין אדם לחברו או בין אדם למקום?

נתבונן בהמשך הסוגיה. במסכת כתובות (פו, א – פו, ב) הגמרא מעלה אפשרות תמוהה שכביכול בכוחו של הלווה לוותר על מצוות פריעת חוב ואז הוא לא ישלם. וזה לשון הגמרא:

אמר ליה רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת: פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי?

רב פפא עונה שמצוות הפירעון איננה תלויה ברצון הלווה וכופים אותו לקיימה:

אמר ליה, תנינא: במה דברים אמורים - במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו.

הרמב"ן (בבא בתרא קעד, א) ביאר שרב הונא בריה דרב יהושע ורב פפא נחלקו בשאלה האם "שיעבודא דאורייתא" או לא. רב הונא בריה דרב יהושע סבר שהלווה משתעבד למלווה מהתורה, והחובה לפרוע את החוב היא מכח השיעבוד שהשתעבד למלווה ולא מכח מצוות עשה, ואילו רב פפא סבר ש"שיעבודא לאו דאורייתא", והחובה מהתורה לפרוע את החוב היא מכוח מצוות עשה ולא מחמת שיעבוד ממוני.^[3]  הרחיב זאת ר' שמעון שקאפ בספרו "שערי יושר"^[4].

הוא דן בכלל "המוציא מחבירו עליו הראיה" המכריע ספק ממון, ושואל: מדוע ספק ממון שונה מספק איסור, הלא בכל ספק ממון ישנו גם ספק איסור גזל מדאורייתא, ומדוע לא נאמר ספק דאורייתא לחומרא, כפי שאומרים בכל ספק איסור אחר? 

והשיב: בדיני ממונות, קיים רובד של הגדרות משפטיות, הקודם, לדינים האיסוריים החלים על המקרה. כך למשל, כאשר אדם מחזיק בחפץ שקיים לגביו ספק ממוני, יש להכריע את מעמד הבעלות המשפטית על החפץ על פי "תורת המשפטים" ורק לאחר שייקבע מעמדו הממוני יחול איסור גזל.  וזו פשר המחלוקת האם "שיעבודא דאורייתא" או לא, המחלוקת עוסקת ברובד המשפטי ממוני, ועניינה – האם השיעבוד שחל על ידי ההלוואה, משעבד את הלווה לטובת פריעת החוב ("שיעבוד הגוף") או מטיל שיעבוד על נכסי הלווה ממש.

"שיעבוד הגוף" אמנם מאפשר לבעל החוב "לעשות דין לעצמו", ולגבות את חובו גם מנכסי הלווה, אולם אין לו זכות קניינית בנכסים עצמם. לעומת זאת, הסובר "שיעבודא דאורייתא" טוען כי השיעבוד שמוטל על הלווה אינו מסתיים בשיעבוד גוף הלווה, אלא מטיל שיעבוד על הנכסים ויוצר זכות קניינית, בין המלווה לנכסי הלווה.

ההשלכה של היעדר זכות קניינית בנכסים, תהיה במקרה בו החייב אינו מצווה על פריעת חוב (כגון יתום קטן) או אינו מעוניין לפרוע את חובו. במקרה זה, שיעבוד הגוף לבדו אינו מצדיק התערבות של בית דין. בית הדין מתערב במקרה בו ממון של אדם נמצא אצל חבירו והלה מסרב להשיבו לו – "להציל עשוק מיד עושקו" – אך לא כאשר חל על הלווה חיוב משפטי גרידא^[5]. לכן כתבה הגמרא, שלסובר "שיעבודא לאו דאורייתא", בית הדין כופה את הלווה לשלם מכוח סמכותו לכפות על המצוות ולא מכוח השיעבוד ויתומים שאינם בני מצווה – אין כופים אותם אף על מצווה זו.

לסיכום ישנה מחלוקת חשובה בהגדרת המצווה של פריעת חוב- האם יש בה מימד ממוני או רק מצווה כלפי שמים.

מצווה על אדם לעמוד בדיבורו

בשיטת רב פפא, שפריעת בעל חוב היא משום מצווה דנו הראשונים מהי המצווה ומה מקורה:

רש"י בכתובות (פו, א ד"ה "פריעת בעל חוב") כתב:

"מצוה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב "הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק"."

לפי רש"י ההסכמה בין הלווה למלווה בעת נטילת ההלוואה מחייבת את הלווה לעמוד בדיבורו ולפרוע את החוב.

מדברי רש"י עולה שהמצווה לפרוע חוב היא מצווה מדאורייתא. בנוסף, לפי רש"י נראה שאף רב הונא בריה דרב יהושע, הסובר, ש'שיעבודא דאורייתא' מסכים שישנה גם מצווה לפרוע חוב, ולא כדברי הרמב"ן דלעיל.

הראב"ן (סו"ס סח) לעומת זאת, כתב, שהמצווה לפרוע חוב, היא מתקנת חכמים ואינה מדאורייתא, וכן כתב המרדכי (ב"מ רמ"ז תג) בשם הסמ"ג שפריעת בעל חוב מצוה היינו 'מצווה מדרבנן'.

וכתב הגר"י פערלא (עשה כב), שאף רש"י סובר שמצוות פריעת חוב מדרבנן, והפסוק שהביא אינו אלא אסמכתא בעלמא.

אולם, בעל השיטה מקובצת (שם בכתובות) כתב שהתוספות חלקו על רש"י:

"פרש"י ז"ל מדכתיב הין צדק ודרשינן שיהא הן שלך צדק, והקשו עליו בתוספות דההיא הא אוקימנא בבבא מציעא לענין שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב, ואילו הכא פיו ולבו היו שוין כשלווה לפרוע והם שוין עכשיו שלא לפרוע. לכך פירש ר"י ז"ל דנפקא ליה מדכתיב "האיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט"."

ר"י סבור שמקור חובת הלווה לפרוע את חובו, נלמדת בעקיפין מחובת המלווה להמתין לקבלת העבוט מהלווה ולא לגבותו בעצמו מתוך בית הלווה. שהרי אם אין חובה לפרוע חוב, המאפשרת למלווה למשכן את חפצי החייב, מדוע נדרשה התורה להורות למלווה כיצד לקבל את העבוט.

הרדב"ז כתב שמקור החובה להשיב הלוואה נלמד מחובת השבת גזל, וזה לשונו:

"וכי היכי דהוי מצות עשה להשיב את הגזלה, ה"ה לכל הנזכר בכתוב, והלואה בכלל, ולא מנה מצות עשה לפרוע החוב, שא"כ היה צריך למנות השבת הגזל והגנבה והעושק והפקדון והאבדה וההלואה כל אחת בפני עצמה וירבו המצות כפי פרטי התביעות" ולפיכך מנה מצות עשה, להשיב את הגזילה, שבה פתח הכתוב"... (שו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תר"י)^[7].

עוד כתבו הראשונים (תוס' כתובות נו, א) שישנה גם סברא פשוטה שהלווה צריך לשלם למלווה את מה שלווה ממנו, וסברא זו היא מקור מצוות פריעת חוב.

בספר "עיונים במשפט" (חו"מ ח"ב סי' ז) לרב שלמה חיים שאנן, אב"ד ת"א) הביא מעשה באדם שכתב צוואה שאינה כשרה על פי דין תורה, (דהיינו שלא הקנה בקנין הראוי), ועל פניו הצוואה לא הייתה מחייבת את היורשים מן הדין, אלא מחמת מצוה לקיים דברי המת. היורש שאל האם עליו לקיים דברי המת, כאשר אם יקיים דברי המת לא יוכל לפרוע את חובותיו, כיון שהוא בעל חוב גדול והאפשרות היחידה העומדת לפניו לשלם לבעלי החוב היא מכספי הירושה.

מסקנת דבריו היא שהמצווה לקיים דברי המת, שהיא מדאורייתא, שנוגעת לרכוש שהותיר המת עצמו – קודמת למצוות פריעת בעל חוב המוטלת על היורש שהיא מדרבנן. ^{[8] [9]}

חוק ההתיישנות

במערכת המשפט האזרחי ישנה טענה שאפשר להעלות כנגד פריעת חוב והיא טענת התיישנות. בניגוד לגישה זו, ההלכה אינה מכירה בעקרון ההתיישנות, ולגישתה ככל שעומדת למלווה זכות מהותית – הוא זכאי לפנות לבית הדין ולפעול להוצאת הצדק לאור גם לאחר שנים רבות. על הבדל זה נעמוד בדברים הבאים.

לפי חוק ההתיישנות אף כשלתובע עומדת עילת תביעה, ומבחינה מהותית הצדק עמו, כאשר חלף זמן רב מהזמן בו נולדה עילת התביעה, הוא מאבד את הזכות לתבוע את הנתבע בבית המשפט.

המניעים שהובילו לקביעת עיקרון זה, בין היתר, הם הרצון להגן על הנתבע מתביעות ישנות שיקשו עליו לזכור את פרטי המקרה ולגייס ראיות לטובתו, הרצון להגן על הציבור הרחב המבצע עסקים ופועל בהתאם למצב המוכר לו, והרצון לייעל את מערכת המשפט כך שתעסוק בבעיות עדכניות ולא תוצף בתביעות שאינן רלוונטיות ושהיכולת לבררן נמוכה.^[10]

בהתאם לאמור, בחוק הישראלי, בסעיף 2 לחוק ההתיישנות, התשי"ח-1958 נקבע:

תביעה לקיום זכות כל שהיא נתונה להתיישנות, ואם הוגשה תובענה על תביעה שהתיישנה, וטען הנתבע טענת התיישנות - לא יזדקק בית המשפט לתובענה, אך אין בהתיישנות בלבד כדי לבטל את הזכות גופה.^[11]

כמובן, "זכות כל שהיא" כוללת גם זכות של מלווה להשבת חוב המגיע לו. ולפיכך, באופן רגיל, במקרה שהלווה מסרב לשלם חוב כספי שמועד פירעונו חל לפני למעלה משבע שנים והמלווה לא פעל במשך הזמן לתבוע את החוב, המלווה לא יוכל לפנות לבתי המשפט לקבל סעד, ולא יהיה זכאי לאכוף את הלווה לשלם, אפילו כשהלווה מודה בקיום החוב (!)^[12]

כאמור, בניגוד לגישה זו, ההלכה אינה מכירה בעקרון ההתיישנות, וכך נאמר בירושלמי (כתובות, פרק יב, הלכה ה):

בעל חוב גובה לעולם.

וכן נפסק בשו"ע (חושן משפט, סימן צח, סעיף א):

כשהמלוה מוציא שטר חוב מקויים, אומרים ללוה: שלם. אפילו שהה כמה שנים ולא תבעו, אין אומרים: מחל לו כיון ששהה כל כך שנים ולא תבעו, ואפילו שמענו שנתיאש"...^[13]

בספר פתחי תשובה (צח, ס"ק א) כתב בשם שער משפט, כי גם אם המלווה אכן מחל על החוב, מדובר במחילה בלב, שאינה מחילה, ויכול המלווה לחזור בו מהמחילה כזו ולגבות את החוב מהלווה.

בדומה לכך, בעניין תשלום מיסים כתב הרמ"א (חושן משפט קסג, ב):

מי ששהה בעיר שנים רבות ולא תבעו ממנו מס - לא הוי מחילה, ולכשיתבעו ממנו - צריך לתת למפרע.

בהמשך לכל האמור, הפוסקים ראו בחוק ההתיישנות חוק הסותר את דין התורה, והתנגדו לקבלו.

בשו"ת משפטי עוזיאל (כרך ד סימן כח) כתב:

אי אפשר לקבל חק זה (חוק ההתיישנות) כהלכה פסוקה ומוסכמת, לפי שדין ישראל מחייב את הדיין לדון דין אמת לאמתו. הלכך אם יראה הדיין בהוכחות ברורות שיש בהתישנות זאת משום רמאות על ידי הוכחות אחרות נוספות על סיבת ההתיישנות - מסתלק מן הדין מטעם דין מרומה, ואם ימצא אמתלאות מתקבלות אל הדעת לסיבת התיישנותו - מקיים השטר בתוקפו, … והואיל וכל זמן שהשטר קיים יש הוכחה ברורה שלא נפרע מטעם שטרך בידי מאי בעי, והואיל ואין הלוה מוכיח שפרע שטר זה, אלא שטוען מחל לי או שמא פרעתיו, וראיה לדבר שלא תבעני, הרי זה בכלל דינא דגזלנותא, ואין הגזל ניתר מפני המנהג, שתורת ישראל מחייבת את כל אדם להיות רודף צדקה ומשפט, כדכתיב צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ.

ובדומה לכך כתב הרב רצון ערוסי (תחומין כא):

ויהודי ירא שמים, שחייב לפרוע חובו, לא רק בגלל צו בית דין דלמטה, אלא גם בגלל בי"ד דלמעלה, היאך יוכל להסתתר מאחורי חוק ההתיישנות, כדי שלא יפרע חוב שהוא מודה בקיומו!? זאת ועוד: יש אומרים, שגם לפי השיטה שדינא דמלכותא דינא חל גם בדינים ממוניים שבין אדם לחבירו, ולא רק בדין אדם לשלטון, הני מילי כשדין המלכות אינו סותר דין מפורש של תורה, במקרה דנן הדבר פשוט שיש סתירה בין חוק ההתיישנות, המאפשר לנתבע להימנע מלפרוע חוב שהודה בו, לדין תורה שרואה בכך גזל גמור... ובמיוחד שיש לנו, לצערנו, מחלוקת קשה עם אחינו בדבר מקומו של משפט התורה במשפט המדינה, בוודאי ובוודאי שאין לפוסקי ההלכה לתת תוקף לחוק שהוא מנוגד להלכה.

התיישנות על פיצויי פיטורין:

בספר שורת הדין (חלק ו עמ' קעו) כתב:

פועל שפוטר ולא תבע פיצויים, ורק לאחר שעברו שבע שנים (וע"פ החוק חלה ההתיישנות) תבע את הפיצויים - המעסיק לא חייב לשלם את הפיצויים.

טעמו של המחבר הוא שחיוב פיצויים אינו מכח הדין אלא רק לפי מנהג המדינה, לכן צריך ללכת אחר מנהג המדינה גם בפרטי החוק. ("אין לך בו אלא חידושו"), ואת דבריו הוכיח מדברי הריב"ש (סימן תעז) שכתב: @מאחר שאין זה מן הדין ולא מתקנת הקהל אלא מצד המנהג לבד, וגם המנהג אינו בנוי על קו היושר אין לדון בו אלא בדומה ממש למה שנהגו". כלומר בכל מנהג יש לנהוג בהתאם לפרטי המנהג הנהוג.

אולם הרב ערוסי (תחומין כא) לא הסכים עמו, וסבר שמדובר  בשני מנהגים – מנהג אחד לתת פיצויים לעובד שפוטר ומנהג אחר לא לתבוע חוב שהתיישן, ואין לקשור בין שני המנהגים – מנהג אחד ניתן לקיים כיון שאינו נוגד את ההלכה, ואילו המנהג השני עומד בסתירה לדין ואין לקיימו.

בנוסף, כתב הרב ערוסי כי "פיצויי הפיטורין, אף שיסודם במנהג, בימינו הם הפכו להיות חלק בלתי נפרד מהסכם השכר; והסכם שכר, הרי הוא חיוב מכח הדין. ולגבי זה כבר אמר ביה"ד את מלתו, שאם החיוב הוא מכח הדין, הוא היה דוחה את טענת ההתיישנות".^[14]

פסיקת בתי הדין לממונות

למעשה, גם לפי החוק האזרחי במדינת ישראל, טענת התיישנות אינה מחייבת את בתי הדין לממונות. בסעיף 1 לחוק ההתיישנות נכתב:

בחוק זה - 'בית משפט' - כל רשות שיפוטית או בורר, ולמעט בית דין דתי. (ההדגשה אינה במקור).

הדבר הוסבר גם בדיוני הכנסת:

ענין ההתיישנות הוא ענין פרוצדוראלי לפי החוק ולא ענין מהותי. וכאשר בעלי הדין פונים לבית-דין דתי מה הם אומרים? אנו מאפשרים לבית הדין הדתי להשתמש באותו החוק הפרוצדוראלי שהוא משתמש בו. ממילא הנוהג הוא כמו לגבי כל בורר, כאשר חותמים על שטר בוררות. לגבי בית דין דתי יש חוק התיישנות אחר, והוא איננו פועל לפי חוק ההתיישנות הקיים. שני הצדדים הסכימו איפוא שהוא יפעל לפי חוק ההתיישנות שלו, של בית הדין הדתי, ולפי הפרוצדורה שלו..." (נ. רקובר, המשפט העברי בחקיקת הכנסת, עמ' 447).

בהתאם לכך, בתי הדין אינם מקבלים טענה של התיישנות כדי לפטור לווה מחוב ברור.

יחד עם זאת, מוסכם על פוסקי ההלכה, כי תביעת חוב שהוגשה באיחור רב מעוררת ספקות לגבי אמינותה ולא ניתן להתייחס אליה כאל תביעת חוב "טרייה".

הרא"ש (כלל פה סימן י) כתב:

אם שטר ישן הוא כמו שרגילין בארץ הזאת להוציא שטרות ישן נושן, לבי נוקף תמיד עליהם ואמתלאה גדולה היא אם לא היה תחבולה, למה שמרו זה ימים רבים אם לא כדי שתשתקע ותשתכח התחבולה ואז יוציאנו, ומאחר שטוענין יורשי הלוה להטיל חרם ראוי לשמוע להם בדבר הזה כי מה הפסד יש לזה, ראוי לדיין בכל דין שיראה לו מרומה לרדוף צדק ולהוציאו לאמיתו.

ועוד כתב (כלל סח סימן כ):

וכן אני עושה כשמביאין לפני שטרות ישנים, אני חוקר ודורש להוציא הדין לאמיתו, ואם אני רואה באומדנא דמוכח שהדין מרומה ושקר - אני אומר שאין לשום דיין מישראל להשתדל בדין זה, וזה אני כותב וחותם ונותן ביד הנתבע.

וכן פסק השולחן ערוך (חושן משפט, צח, ב):

צריך לעשות הדיין דרישה וחקירה בשטרות ישנים שמוציאים אותם למה לא תבעו עד עתה אם יראה לו צד רמאות כדי להוציא הדין לאמיתו.

מדברים אלו יוצא למעשה, כי אף שפוסקי ההלכה לא ראו בהתיישנות גורם שבכוחו למנוע גביית חוב אמת, הם ראו בה עילה להטלת ספק במהימנות ראיות התובע בדבר קיום החוב.

וכך כתב בשו"ת שבות יעקב (חלק ג סימן קפב):

ע"פ הדין אי אפשר לפסול שטר זה בשביל אומדנות האלה, (כמ"ש הטור בשם תשובת הרא"ש סי' ס"א ובש"ע שם סעיף ט'), אכן לפי שראיתי בתשובת מהרשד"ם (חלק חושן משפט סי' שס"ז) שכל כה"ג יעשה הב"ד פשרה קרוב לדין.

והוסיף: וזה משפט של שלום, ועל זה נאמר אמת ושלום שפטו בשעריכם, ואיש על מקומו יבא בשלום.

בדומה לכך אך בסגנון אחר, כתב החתם סופר (חושן משפט סימן עח) שאם הנתבע קיבל תביעה לאחר זמן רב וטוען שאינו זוכר כלל במה מדובר, התביעה לא תתקבל בבית דין אלא אם כן יעידו שני עדים על המעשה שגרם לחיוב.

לגבי הגדרת זמני ההתיישנות, כתב הנתיבות (ס"ק יא):

והמנהג שאין גובין בשטר ישן מיורשים, והלוה נאמן לטעון פרעתי... ושטר ישן הוא, בלא רווחים (בלא ריבית) שלש שנים, ועל רווחים (ריבית בהיתר עיסקא) - שש שנים^[15].

ההסבר לחילוק בין השניים, הוא שכאשר ההלוואה נושאת רווח יש הצדקה מובנת לכך שהמלווה המתין זמן רב לפני שביקש לממש את זכותו.

בשו"ת משפטי עוזיאל (כרך ד חושן משפט סימן כח) כתב על דברי הנתיבות:

והנה מנהג זה לא ידענו מקורו... וצריך לומר שמנהג זה לא התקיים אלא במקומו, ואין לך בו אלא מקומו, ובכל מדינות אחרות אין דנים אלא על פי דינא דתלמודין והפוסקים שהזכרנו.

ובכסף הקדשים (סימן סא סעיף ט) כתב שיש לבחון את הנסיבות ובהתאם להן לקבוע את זמני ההתיישנות:

אודות שטר ישן, שכתוב … שהשיעור ג' או ו' שנים אם לא היה בורח. אם היה בורח - רק היה גם כן כמה שנים שהיה בטוח, בזה אולי לא שייך שיעור ג' שנים הנ"ל, כי בסגנון שעולה אדם הירוד בנכסים... אין מסוים כ"כ לנגוש תיכף ממנו, וממילא ממתין כמה זמנים עד שמפורסם שעלה בנכסים בשופי.

דהיינו, כיון שבמקרה הספציפי עליו שאלוהו, לאור הנסיבות, מקובל להמתין יותר מהרגיל, יש לקחת זאת בחשבון גם לעניין ההתיישנות. ויש ללמוד מכאן לדון לכל מקרה לגופו לפי הנסיבות. כפי שכתב בדומה לכך, לגבי המחאה שלא כובדה, בספר פתחי חושן (עדות ושטרות פרק ג הערה קכג):

ונראה שהמוציא שיק שעברו ו' חדשים מהתאריך הכתוב בו - יש לדון בו כשטר ישן, כיון שלגבי שיק הוא ריעותא, שאין הבנק מכבד שיק כזה.

פשיטת רגל

בחוק הישראלי מקובל שכאשר אדם אינו מסוגל לפרוע את חובותיו הוא מכריז על "פשיטת רגל".^[16]

במסגרת הליך פשיטת הרגל ממנה בית המשפט כונס נכסים שתפקידו לשום את כל הנכסים שבבעלות האדם או החברה החייבים, וכן את כל החובות המוטלים עליהם, והוא מחלק את כל הנכסים בין הנושים באופן יחסי, לכל אחד לפי גודל תביעתו ולפי מעמדו החוקי. (ככלל, בית המשפט אינו נותן עדיפות לבעלי חובות מוקדמים על פני אלו שאחריהם, אלא אם כן יש למי מהם שעבוד רשום כחוק או מעמד ייחודי המקנה לו זכות גבייה מוקדמת).

בשלב השני, לאחר שחולק כל הרכוש הקיים בין הנושים, מתבצע "הפטר", בו פוטר בית המשפט את הנתבע מחלק החובות שלא נפרע, או מאפשר לחייב לשלם את שארית החוב בפריסת תשלומים רחבה במיוחד, וזאת, על מנת שהנושים יזכו לוודאות כלכלית ויסיימו את הפרשה תוך מיצוי זכויותיהם ככל שניתן, וכדי שהחייב יוכל להשתקם ולחזור לחיים נורמליים.

לעומת זאת, בהלכה, חובת הלווה לפרוע את חובותיו נחשבת לעיקרון מהותי ויסודי. לפיכך, הסדר המאפשר לחייב להיפטר מהחוב בלא שבעל החוב מוחל לו על חובו, הוא לכאורה הסדר המנוגד לדין תורה.

בנוסף, על פי דין תורה ישנו דין קדימה לבעל חוב מוקדם, שכן כל הלוואה יוצרת שעבוד נכסים (וזאת, גם כאשר השיעבוד לא נרשם כחוק). נמצא שעל פי ההלכה יש לחלק את הנכסים בין בעלי החובות לפי סדר קדימותם, ולא בהתאם לסדר הנשייה היחסי שקובע החוק האזרחי.

למרות האמור, בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ב סי' סב) כתב שיש לתת לפשיטת רגל תוקף הלכתי מכוח 'דינא דמלכותא דינא',^[17] ובהמשך לכך פסק שאסור לבעל חוב לתפוס מהחייב ממון או נכסים לעצמו, ואם תפס צריך להחזיר, והמערים על פסק בית המשפט בחלוקת הנכסים בפשיטת הרגל הרי הוא גזלן.^[18] כך פסק גם בעל הפתחי חושן (הלואה פ"ב הערה סג) ונימק שהליך פשיטת הרגל תקף מכח מנהג המדינה והרי הוא כפשרה הנעשית בקנין.^[19]

בעל הפתחי חושן הוסיף שכאשר מדובר בחברה בע"מ יש להליך פשיטת הרגל תוקף הלכתי מחוזק, שכן בחברה בע"מ, כל עניני הכספים מתנהלים מכח החוק ומנהג המדינה ו"על דעת כן הם מתעסקים", אלא שהעיר, שבאופן שהנושה יודע שהחייב מסוגל לפרוע את החוב אך הצליח להערים על החוק וקיבל צו פשיטת רגל, אין הוא מחויב למחול לו.

בדומה לכך אך מנימוק אחר, בשו''ת 'משנה הלכות' (ו, סי' רעז), כתב שחברה בע''מ היא שותפות על תנאי שלא תהיה אחריות מוחלטת לחובות (בע"מ – בעירבון מוגבל), ועל כן גם בלא החוק, הדין הוא שאם פשטו את הרגל - בעלי החוב מפסידים, אלא אם כן פשיטת הרגל היא הערמה או רמאות, וכך היא גם דעת הר''מ שטרנבוך (שו''ת 'תשובות והנהגות' ב, סי' תשא).

לעומת זאת, בשו"ת חלקת יעקב (חושן משפט סי' לב), סירב בתוקף לאמץ את הסדר פשיטת רגל, וכתב:

לכל השיטות אין לנו להשגיח על דין דערכאות שהוא נגד דין התורה, ולומר שהוא מחל על ממונו, אף שלא מחל לעולם, רק מפני שהערכאות פוסקין כן, אם כן יבטלו כל דיני התורה. ואף להרמ"א, המרים ביותר הגדר דינא דמלכותא דינא, דאף משום תקנת בני המדינה אמרינן דינא דמלכותא דינא, בנידון דידן איזו תקנת בני המדינה יש בזה לגזול ממונו מפני שאין ללווה לשעה לשלם? אחר כך ישלם וישלם! "לא תהיה לו כנושה" (שמות כב, כד) בשעה שאין לו [בבא מציעא עה ע"ב] כתוב בתורתנו הקדושה, אבל לא שיופטר מפני זה לשלם אף כשיש לו אחר כך, … כמה חרדו חז"ל על תקנה זו שלא יהיה נעילת דלת, ובדין כזה אתה נועל ממש הדלת בפני הלוין, ישתקע הדבר ולא יאמר.

וכן בשו"ת אבני צדק (חושן משפט סי' ב) דן בעניין נושה שהתפשר עם הפושט רגל ואחר זמן בא מהונו של פושט הרגל לידי הנושה ורוצה להחזיק בו באומרו שלא מחל לו, והלה טוען שכבר נתייאש מן החוב מאחר שהתפשר עמו, והביא תשובת מהר"ם לובלין (סי' מז מובא בש"ך סי' יב), שכל פשרה שנעשית בין התובע והנתבע בשביל שהיו תביעות וטענות ביניהם באופן שכל אחד מהצדדים ירא שמא אם לא יתפשר יפסיד הכל, נחשב הדבר כפשרה מתוך הכרח ואונס ואינה מועילה בלא קנין. ועל פי תשובה זו פסק שבמקרה של פשיטת רגל, הכל יודעים שבעל החוב התפשר בלית ברירה, ועל כן מחילה זו לא מועילה כלום, ואפילו אם המלווה החזיר לחייב את שטר החוב, יכול בעל החוב לטעון שלא מחל ולשוב ולגבות.

ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' קלד) דן בשאלה דומה, והסיק שאם הנושה לא הודיע בפירוש שמסכים לפשרה רק שלא מחה כשקיבל הודעה על פשיטת הרגל – לא איבד את זכותו לגביית החוב, כיון שאין אומרים במקרה זה "דינא דמלכותא דינא".

הרב יהודה זולדן^[20] מעלה סברא לחלק בין החלטה של בית משפט המכריזה על אדם כפושט רגל, לבין חוק מדינה שמכריז על פשיטת רגל או על מחיקת חוב, שייעודו למנוע קריסה כלכלית רחבה (כך היה למשל בחוק ההסדרים במגזר החקלאי משפחתי (תשנ"ב - 1992)). במקרה האחרון, שייך יותר לומר שדינא דמלכותא דינא.

הרב אליעזר וולדינברג (שו"ת ציץ אלעזר חלק ה סימן ל) כתב בעניין חוק שחוקק על ידי הכנסת בענייני שכירות, שנראה כנוגד דין תורה:

עוד זאת בכגון הנהוג באופן קבלת ההחלטות בכנסת, עדיפא קבלת החוקים ותקפם עוד יותר משאר דוכתא של דינא דמלכותא דינא. כי הרי החוקים מתקבלים אחרי הצבעת ההסכמה עליהם על ידי רוב חברי הכנסת, וכידוע חברי הכנסת המה נבחרים שנבחרו על ידי רובו ככולו של הציבור בארץ, ונבחרו לשם עניינים כאלה בעמידה על המשמר לטובת אנשי המדינה ולטובת האינטרסים של בוחריהם, ואם כן הרי כל חוק המתקבל על ידי החלטת רובם, נחשב זה כמתקבל ברצון על ידי קהל שולחיהם הבוחרים, וכל בכהאי גוונא דהוו כסברו וקבלו ובודאי יודו כולי עלמא שמהני דבר ההסכמה לכך, גם כשזה נגד דין תורה, ונחשב דמחלו זה לזה זכותם שמגיע להם דין תורה.

יש בדבריו אלה סיוע לדברי הרב זולדן, דכיוון שהתקבלה מחיקת החוב כחוק הכנסת, שייך לומר דמחלו זה לזה.

עוד כתב הרב זולדן (שם), כי נראה שגם אם החוב נמחק, נכון וראוי להחזיר אותו. עניין זה ניתן ללמוד מהדרכת חז"ל ביחס לחובות שנשמטו בשביעית, שם נאמר במשנה (במסכת שביעית י, ח-ט):

המחזיר חוב בשביעית, רוח חכמים נוחה הימנו.

וכתב רבנו יונה (משנה אבות ב, ט):

זהו שנאמר כאן "כאילו לווה מן המקום", כלומר: לבל תחשוב, אחר שאין לי במה שאפרענו וכבר תבעני בבית דין ולא מצאו לי דבר למשכן, יצאתי זכאי. מה פשעי ומה חטאתי? וכאילו לווית מן המקום ברוך הוא הדבר עליך, ואם אתה פטור מדיני אדם, אך לא מדיני שמים, וכאשר לא תפטר בשביל בני האדם, היה הדין בינך ובין השם. כי בהיות לך דין הלוואה עם בני אדם אינך פטור, אף על פי שבני אדם פטרוך. מה טעם? שנאמר "לווה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן" (תהלים לז, כא). כלומר כיון שלוה ואינו משלם רשע הוא. ואף על פי שאין לו, כי מתחלה היה לו לעיין במה יפרעהו. אבל הצדיק חונן ונותן מה שיש לו ליתן ולפרוע בהן נותנו, כי על כל פנים הוא נזהר מתחלה במה יוכל לפרוע, ואף על פי שלאדם הפורע חובו אין מחזיקין טובה לו. אך הצדיק שהוא בדרך ארץ חן בשפתותיו ואף כשמחזיר ממונם לבני אדם, מחזיקין לו טובה ונעשין אוהביו על ידי הממון שלהם.

וסיכם הרב זולדן:

"לדברי רבנו יונה, על הלווה לחשוב מראש כיצד יוכל להחזיר למלווה את חובו. כך נוהג אדם ישר וצדיק. ונראה שהוא הדין כאן. גם אם חוק המדינה קובע שהלווה פטור, כשהשתקם ויכול להחזיר את החוב, עליו לנהוג ביושר ולהחזירו".

סיכום

הלווה חייב לשלם את חובו הן מצד בין אדם למקום משום פריעת בעל חוב מצווה (שעבוד הגוף) והן מצד השעבוד הממוני המוטל עליו. החוב לא מתבטל אף לאחר שנים רבות ובכך שונה דרכה של ההלכה מחוק המדינה המאפשר לטעון התיישנות. כמו כן, מעיקר הדין אין מושג של פשיטת רגל לא שיש פוסקים שקבלו זאת מצד 'דינא דמלכותא דינא'.