בס"ד


מאמרים ועיונים
מס. סידורי:13645

איסור ערכאות

תאריך:
מחבר המאמר:
הרב בר-אלי אריאל

משפט החושן ב - נכתב ע"י צוות מכון משפט לעם

הקדמה

פנייה של בעלי דין להתדיין לפני ערכאות של נכרים אסורה באיסור חמור. די לראות חלק מהדברים שנכתבו בשו"ע[1] כדי להבין את חומרת הדבר:

"אסור לדון בפני דייני עובדי כוכבים ובערכאות שלהם (פי' מושב קבוע לשריהם לדון בו), אפילו בדין שדנים בדיני ישראל, ואפילו נתרצו ב' בעלי דינים לדון בפניהם, אסור. וכל הבא לידון בפניהם, הרי זה רשע, וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבנו עליו השלום. הגה: ויש ביד בית דין לנדותו ולהחרימו עד שיסלק יד העובדי כוכבים מעל חבירו".

שני טעמים מרכזיים, הביאו הפוסקים, לאסור פנייה לערכאות של גויים:
א. ייקור עבודה זרה - כפי שכתב רש"י[2]:

"שהמביא דיני ישראל לפני ארמיים מחלל את השם ומיקר את שם האלילים להחשיבם שנאמר 'כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים' כשאויבינו פלילים ( - שופטים) זהו עדות לעלוי יראתם".

ב. פגיעה במעמדה של התורה - כפי שכתב הרמב"ם[3]:

"כל הדן בדיני עכו"ם ובערכאות שלהן, אע"פ שהיו דיניהם כדיני ישראל, הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו שנאמר 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם'; לפניהם - ולא לפני עכו"ם, לפניהם - ולא לפני הדיוטות".

במדרש תנחומא[4] חיבר את שני הטעמים יחד:

"שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו"ם כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה ואחרי כן כפר בתורה שנאמר 'כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים'".

איסור זה הוסבר על ידי הרב יעקב אריאל באופן הבא:

"קיימת זהות בין המשפט - לבין אלוקי המשפט, בין המשפט הלאומי של כל עם ועם לבין יראתו של אותו עם... ועל כן המשפט בישראל יונק את ערכיו המוסריים , הגיונו המשפטי, וסמכותו הדיינית משופט כל הארץ , בורא העולם ויוצר האדם בצלמו לשם חיים של צדק ואמת"[5].

איסור ערכאות בבתי המשפט במדינת ישראל

איסור ערכאות במקורו עוסק במערכת משפטית השייכת לתפיסות של עבודה זרה, ומתעוררת השאלה מהו מעמדו של בית המשפט הישראלי אשר מכהנים בו שופטים יהודים? וכיצד ניתן להתנהל באופן מעשי במדינת ישראל כאשר חלק גדול מהציבור פונה רק לבית משפט?

כאמור, פרשת 'משפטים' פותחת במילים: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". למדו חז"ל[6]: 

"תניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות ( - אסיפות) של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים. דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות'".

הרב יוסף דוד זינצהיים, בפירושו 'יד דוד' (שם) דן האם תוקף דרשה זו מהתורה או אסמכתא בלבד:

"לפניהם ולא לפני גוים - כתב בשו"ת מקור ברוך קלעי סימן ל"ב דהך דרשא אסמכתא בעלמא היא, ולפיכך הנשבע לילך לערכאות של גוים השבועה חלה לדעת הרמב"ם דכל שאין האיסור בלאו או בעשה השבועה חלה דאי סלקא דעתך דדרשא גמורה למה לא מנו מוני המצות למצוה פרטית.  ולעניות דעתי זו אין ראיה, דכיון דדרשינן נמי מניה לפני הדיוטות ולפי זה הדרשא אינו שוה. דלפני גוים איסורא נמי איכא אפילו שניהם מרוצים, ולפני הדיוטות פרושו שלא יכפו הדיוטות לדון לפניהם, אבל אי שניהם מרוצים לדון לפני הדיוטות איסורא ליכא. ולהכי לא מנו המצות כיון דאיסורא בע"כ לא נשמע מקרא די"ל כמו בהדיוטות ה"נ בגוים"[7].

הרב יוסף דוד זינצהיים סובר שזו דרשה גמורה מהתורה אלא שמכיוון שהדרשה כוללת שתי קבוצות - הדיוטות וגויים, ודיניהם שונים על כן אי אפשר למנות זאת בכלל מניין מצוות התורה. ואכן, גם מדברי הטור[8] עולה כי מדובר על איסור תורה ועל כן, היות ומדובר על דבר איסור ואי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, למרות ששני בעלי הדין יסכימו ללכת לערכאות גויים אין לכך תוקף[9].

בשונה מאיסור פנייה לערכאות של גויים, שכאמור הינו איסור מוחלט, האיסור לדון בפני 'הדיוטות' מסוייג יותר, עמד על כך הרמב"ן, בפירושו על התורה[10]:

"ואע"פ שהזכירו חכמים שתי כיתות האלה (גויים והדיוטות) כאחת, יש הפרש ביניהם. שאם רצו שני בעלי הדין לבוא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוי, ובדקבליה עילוויהו דינו דין. אבל לפני הכנענים אסורים הם לבוא לפניו שידון להם דיניהם לעולם"[11].

לאור זאת מתעוררת שאלה מעשית, האם בעלי דין יכולים להסכים על דיון בבית המשפט החילוני, היות ומדובר על שופטים יהודים, אשר לכאורה כ'הדיוטות'. עד להקמת מדינת ישראל לא הונהגה על ידי יהודים מערכת משפטית הכוללת חוקים מסודרים השונים מדיני התורה, ועל כן ההתייחסות לשאלה זו נפתחת בתורתם של אחרונים.

החזון איש[12] חידש כי איסור ערכאות כולל גם דיינים יהודים ( - הדיוטות) הדנים על פי משפט הגויים. בפירושו לגמרא בסנהדרין הוא מתחיל בכך שהשופטים כיום נכללים באיסור 'הדיוטות' ומוסיף שאף שעל פי דין כאשר ישנה הסכמה בין הצדדים לקבל את ההדיוטות - הדבר מותר, עם כל זאת הדיוטות הדנים על פי מערכת חוקים שאינה של תורה הם בכלל איסור ערכאות, וזה לשונו:

"יש עוד המחאה של אנשים שלא למדו כלל תורה, והם ידונו כפי משפט בני אדם בשכלם, והוא במקום שאין ביניהם גמיר כלל, ו[כדי] שלא יבואו בערכאות - תקנת הצבור כן. וכל זה מבואר בתשובת הרשב"א שהביא בית-יוסף סימן ח, והרשב"א הזכיר: "דהיינו ערכאות שבסוריא", ומשמע קצת דדיין שבסוריא שהזכירו בגמרא אינו דן כלל בדיני התורה אלא שהוא פסול מפני מיעוט ידיעתו בתורה ועלול לטעות... ואפשר דהרשב"א למד מזה דמה שהמחוהו רבים עליהם מהני, וא"כ אף אם אינו יודע כלל דיני התורה מהני, כיון שהוא תקנת הציבור. ואף-על-גב דליכא ביניהם דיין שידין על-פי משפטי התורה, ומוכרחים להמנות בעל שכל לפי מוסרי האדם, אינם רשאים לקבל עליהם חוקי עמים או לחוקק חקים. שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו, זהו בכלל פשרה, ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים. אבל אם יסכימו על חוקים, הרי הם מחללים את התורה וע"ז נאמר אשר תשים לפניהם ולא לפי הדיוטות".

מדבריו עולה, שאף שניתן לקבל הדיוטות כשופטים, ההיתר תלוי בכך שידונו על פי סברתם השכלית ובהתאם לתחושתם המוסרית, אך אין היתר לאמץ את חוקי הגויים או לחוקק חוקים בעצמם.
ההבדל הוא בין מסלול שיפוטי התואם לפשרה ועל כן אין בו חילול ה', לבין מסלול חילופי של קביעת מערכת חוקים אשר מתחרה עם התורה, ועל כן היא אסורה. החזו"א מסיים שבמצב של קביעת מערכת חוקים על ידי הדיוטות, אין מדובר רק על איסור פניה להדיוטות אלא על ערכאות של גויים, וזו לשונו:

"ואין נפקותא בין בא לפני אינם ישראלים, ובין ישראל ששופט לפי חוקים בדוים. ועוד יותר מגונה שהמירו את משפטי התורה על משפטי ההבל. ואם יסכימו בני העיר על זה אין בהסכמתם ממש. ואם יכופו על זה - משפטם גזלנותא ועושק, ומרימים יד בתורת משה"[13].

הרב יעקב אריאל ביאר את ההיבט הרעיוני המונע מהצדדים להסכים לקבל עליהם מערכת חוקים שונה מהתורה:

"כשמדובר בהדיוטות המתנכרים לתורה באופן שיטתי ומעדיפים במוצהר דין נוכרי על פני דין תורה, איסור השפיטה בפניהם יהיה מן התורה... יהודי דתי היודע על קיומו של משפט התורה ועל מציאותם של תלמידי חכמים יודעי דת ודין, ובכל זאת הוא מעדיף להישפט בפני הדיוטות אלו... נחשב למחרף ומגדף ולמרים יד בתורת משה, ואיסורו איסור חילול ה' מדאורייתא ודינו כהולך לערכאות של נכרים"[14].

לאור זאת,  ההבדל בין הדיוטות לערכאות מובן מאוד. בעוד שהפניה לערכאות מורה על זלזול בתורה ובאמונה, הפניה להדיוטות היא פגיעה בכבודם של הדיינים הסמוכים והמומחים ועל כן כאשר אין מומחים בנמצא, ההדיוטות הם השליחים שלהם ובכך הם דווקא מחזקים את משפטי התורה. והראיה לכך היא, שגם איסור ערכאות אינו קיים כאשר שני בעלי דין, פונים לגוי ומבקשים שידון על פי שיקול דעתו[15], שהרי אין בזה פגיעה והתרסה כנגד התורה ומשפטיה.

הרב אריאל מסכם כי מערכת המשפט האזרחית במדינת ישראל, היא גופא 'הרמת יד בתורת משה', וגם חוקים מעטים שנקבעו 'ברוח המשפט העברי' אינם מתקנים את הדבר[16]. ואף כשיש צורך לתקן תקנות חדשות אין בכך היתר להחליף את כל משפטי התורה, וזו לשונו:

"הטענה שבדיני ממונות רשאי הציבור לתקן תקנות ולדון שלא עפ"י דין תורה, תופסת רק בשעה שישנה הכרה עקרונית בדין התורה, אלא שלצורך המקום והשעה יש צורך בתקנה. הדברים שונים כאשר הגישה היא עקירת דין התורה מכול וכול והעדפת סברה אנושית על פני חכמת ה'. אין לך חילול ה' גדול מזה, ואין כאן כל תקנה אלא קלקלה בלבד".

דעת החזו"א התקבלה בקרב פוסקים רבים[17], אך היו שחלקו על חידוש זה, וזאת בהתבסס על דברי המאירי[18] אשר תיאר את 'ערכאות שבסוריא' כגוף אשר הדיינים אינם יודעים את דין התורה (הדיוטות) ובכל זאת היתה להם מערכת חוקים עצמאית, וכך כתב: 'שלא היו בקיאין בדין תורה, אלא שדנין באומד הדעת ובחוקים ונימוסים'.

זו הייתה דעת הרב גורן [19] אשר נתן מקום מסוים לבתי משפט לצד בתי  הדין התורניים, וזו לשונו:

"במדינה היהודית העומדת לקום חייבים אנו לייסד מערכת כפולה של בתי דין. האחת, רשת בתי דין תורניים מלאים... מערכת שניה של בתי משפט אזרחיים שתונהג בהם חוקה אזרחית מאוחדת, תוך הקפדה שלא תהיה מנוגדת לחוקי התורה. זכות הבכורה תנתן לבתי הדין התורניים, במקרה שצד אחד ידרוש בי"ד תורני - שומעין לו"

הרב הרצוג[20] דחה בתוקף את דבריו, וזו לשונו:

"השאלה נשאלת, מאיזה מקור שאבו את אלה החוקים והנמוסים? אם מספרי המשפטים של עכו"ם – כמה זה קשה לאמר שתועיל קבלה, שהרי זו היתה קבלה מצד יהודים לדון עפ"י דיני עכו"ם... אך גם זה לא פשוט, שעכ"פ הזניחו תורה משה וחז"ל, והלכו לשאוב ממקומות נכרים. ובשלמא אם מפני בורותם דנו לפי שכלם, אין זה כ"כ רע, אבל אם למדו מן הגוים, למה עזבו מקור מיים חיים ומצאו להם בורות נשברים, והרי יש בזה עכ"פ משום מייקר שם עובדי אלילים, בזמן שיש לנו תורת אלקים חיים וחז"ל"[21].

השופט מנחם אלון טען כי לחידושו של החזו"א אין 'בית אב' ובספרות ההלכתית 'איסור ערכאות' מכוון רק כלפי גויים[22]. אולם נדמה שיש בדברי הראשונים בית אב לחידושו זה של החזו"א.

כתב הרמב"ם[23] בהלכות סנהדרין:

"כל הדן בדיני גוים ובערכאות שלהם אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל, הרי זה רשע וכאלו חרף והרים יד בתורת משה רבנו, שנאמר: 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' לפניהם ולא לפני גוים, לפניהם ולא לפני הדיוטות". 

בפשטות, כוונתו למשפט הגוים ולא לשופטים גוים, והאיסור מופנה כלפי כל מי שמשתמש במשפט הגויים כמקור מחייב, כולל יהודים המשמשים כשופטים[24]. השופט אלון טען כי הגרסה המדויקת היא 'דייני גוים' לכן הבעיה היא בעיקרה לאומית ולא דתית. לעומתו הרב רבינוביץ בפירושו 'יד פשוטה' שם כתב כי הגרסה הנכונה היא 'דיני גויים':

"רבינו מציע שני דברים האסורים: א - "הדן בדיני גוים", ואפילו לפני דיינים מישראל שהם הדיוטות ואינם דנים על פי דין תורה, הרי דינם דיני גוים. ב - הדן בערכאות של גוים "אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל". שניהם למדים מאותו פסוק: 'לפניהם' ולא לפני גוים – כלומר דיינים גוים; 'לפניהם' ולא לפני הדיוטות שאינם יודעים דין תורה ודנים בדיני גוים"[25].

מקור נוסף לדברי החזון איש מצוי בתשובת הרשב"א[26], אשר נשאל האם מותר, במקרה מיוחד,  להעמיד דיינים שאינם ראוים לדון:

"שאלת הודיעיני מה שאמרו 'כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נוטע אשרה', כיצד נעשה בעיירות שאין שם מי שיודע אפילו אות אחת ואנו צריכים להעמידן לדון ולפשר על כרחם בעל דבר, ואם לא נעמיד נמצאו הולכין לערכאות".

בתשובתו, מזכיר הרשב"א גם הוא את המושג 'ערכאות שבסוריא' אשר נזכר בגמרא במסכת סנהדרין[27] בתוך הדיון על יכלתם של הציבור לקבל עליהם שופטים שאינם ראוים, ומכחו קובע הרשב"א שגם לדיינים אלו יש סמכות לדון:

"צריכים אתם למנותם על דעת אנשי העיר ואף על פי שאינן בקיאין, שהכל לפי השעה וכל מעשיך יהיו לשם שמים. ואם קבלום עליהם אנשי העיר מותר ואין אחד מהם ( - מאנשי העיר) יכול לפסלם דהיינו ערכאות שבסוריא".

בתוך תשבותו מזכיר הרשב"א שעל כל פנים הדיינים הנבחרים חייבים להיות 'אנשים כשרים ויראי שמים:

"ומכל מקום צריכים לבדוק אחר אנשים יראי אלוקים שונאי בצע ואנשי מביני מדע".

כאמור, השאלה שנשאל הרשב"א עוסקת רק 'בעיירות שאין שם מי שיודע אפילו אות אחת', אך לא במקום שיש בו תלמידי חכמים אשר יכולים לדון על פי התורה וההלכה ובמקום כזה, אין היתר לפנות ל'ערכאות של הדיוטות' ודברי החזון איש מתאימים לדבריו[28]. 

קבלת הציבור

כאמור, הגמרא עוסקת בכוחו של ציבור לקבל עליו שופטים שאינם דנים על פי דין תורה. נחלקו הראשונים מי היו הדיינים בערכאות אלו?

הרמב"ן כתב:
"מתוך שרגילין לישב בדין אי אפשר דלא בקיאי בדיני, אבל בירר לו אחד מיושבי קרנות שומעין לזה שאומר לפני מומחין".

אם כן, לא מדובר על הדיוטות אלא על דיינים יהודים שמתוך ניסיונם הם כבר בקיאים בדינים.

אולם הר"ן הציע הסבר אחר:

"יש מפרשים ערכאות שבסוריא הם הדיינין שאין יודעין דין תורה אלא שהם ממונים באותן המקומות שאינן בני תורה כפי אומד דעתם... האי פרושא לא נהיר דא"כ מאי טעמייהו דרבנן דפליגי עליה דר"מ דודאי מי שהוא מוחזק לנו שאינו יודע הדין פסול הוא ואין דינו דין... ולי נראה לקיים זה הפירוש דטעמייהו דרבנן דאמרי דאינו יכול לפסול דיין שבירר חבירו משום דכיון דמיירי במקומות שאינן בני תורה כל בני העיר קבלו על עצמן כל אותן שנתמנו להיות ערכיים שלא יוכלו לפוסלן ומשום הכי קאמרי רבנן לא כל הימנו לפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם ואף על גב דלא גמירי דינא דאורייתא משום דהוו להו כשלשה רועי בקר דלא גמירי דינא כלל דכשרים כדקבלו עלייהו".

להבנתו יש בכוח ציבור לקבל על עצמו הדיוטות לדון ויש להם כוח כפיה. אולם הוא מדגיש  כי מדובר על מקומות שאין בהם דיינים מומחים ואינן בני תורה, וכדברי השב"א שהזכרנו לעיל. כדבריו פסק הרמ"א[29] וזו לשונו:

"עיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים, או שכולן עמי הארץ, וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עובדי כוכבים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר), אף על פי שאינם ראויים לדיינים, וכיון שקבלו עליהם בני העיר אין אחר יכול לפוסלן. וכן כל צבור יכולין לקבל עליהם בית דין שאינם ראוים מן התורה".

העולה מתוך דבריו הוא שציבור אינו רשאי לקבל ערכאה שיפוטית שאינה של תורה אלא במצב שאין לו דיינים ראויים[30].

האם ניתן לאמץ חלק מחוקי הערכאות?

הטור[31] הביא בשם ספר התרומות שבעלי דין יכולים לקבל על עצמם באמצעות קניין את דין הגויים ולחייב את מי שעל פי ההלכה אינו חייב:

"חייב עצמו בקנין בכך וכך לילך עם המלוה לדון בדייני עכו"ם, אם יש זכות למלוה בכך שיכול לזכות בדיניהם ולא בדיני ישראל אין הלוה יכול לחזור בו..."

ופירש דבריו ה'בית יוסף':

"כשהוא נוטל קנין הוי ליה כמשעבד נכסיו לפרוע אותו זכות שזוכה בדיניהם ולפיכך מועיל הקנין אבל כשיכול לכופו בדיני ישראל כמו בדיני גוים נמצא שהקנין אינו מעלה ולא מוריד לענין ממון אלא לענין שמחייב עצמו לילך לפני דייני גוים ואין זה אלא קנין דברים ואינו כלום".

כלומר, יכול אדם לקבל על עצמו דין מסוים על עצמו למרות שמקורו בערכאות של גויים ולשעבד נכסיו גם לדבר שהתורה פטרה אותו. אך אין בכוחו לקבל על עצמו את פסיקת הדין ואת הדיינים באופן כולל. ביאר זאת ה'לבוש'[32] שהאיסור הוא לעקור את דיני התורה ולקבל מערכת מחייבת אחרת, אך אם מדובר רק על דין מסוים, נחשב הדבר להסכם אישי בין הצדדים, ואין בכך משום פגיעה במשפטי התורה. וכעין זה כתב הש"ך[33] שניתן לקבל גוי לבורר ובתנאי שאינו שופט על פי חוקי הערכאות.

בשלחן ערוך[34] נפסק שאסור לפנות לערכאות של גויים אף שקנו מידו:

"המקבל עליו בקנין לידון עם חבירו לפני עובדי כוכבים, אינו כלום, ואסור לידון בפניהם".

הסמ"ע הביא את דינו של  'ספר התרומות' והוסיף שדבריו עוסקים במקרה שונה מדברי השלחן ערוך אשר עוסק בקניין לקבלת כלל דיני גויים, כדבריו כתב גם בספר כנסת הגדולה שם, אלא שסיים שאין כן דעת השלחן ערוך והרמב"ם[35].  

עולה מן הדברים, שניתן לדעת בעל התרומות להתחייב בקניין לשלם מעבר לדין תורה, וכגון חוב שנשמט בשביעית, אך כמובן אין בזה להתיר פנייה לבית משפט.

השימוש כשופט ביחס לאיסור ערכאות

כאמור, לרוב הדעות ישנה בעיה הלכתית לאדם שומר תורה ומצוות, לשמש שופט, בהיותו שותף לאיסור ערכאות. ישנה בעיה נוספת של  איסור גזל, באשר השופט מחויב לפסוק על פי חוק גם כאשר על פי ההלכה יש לפטור מתשלום, ובפסיקתו הוא מוציא ממון שלא כדין.

למרות זאת, ישנם פוסקים אשר התירו לאדם דתי להשתלב במערכת המשפט, במידה ומגמתו, להשפיע מבפנים ולעשות ככל שבאפשרותו לקרב את פסיקת בתי המשפט להלכה. ברוח זו כתב הרב מרדכי אליהו[36]:

"במצב הנתון יש חשיבות ותועלת בשופט דתי כמו גם בעורכי דין שירימו קול התורה בכל מגזרי החיים, שיסבירו ויבהירו את דרך התורה וחוקיה".

גם הרב אברהם שפירא ראה ערך בשופט דתי אשר יפעל להאדרת המשפט העברי בפסיקת בתי המשפט[37]. מאידך גיסא יש המפקפקים ביכולת המעשית של שופט להשפיע מבפנים באשר הוא מחויב לחוק ולתקדימים של קודמיו. יתר על כן, המציאות של שופט דתי מתפרשת בעיני הציבור הדתי כהיתר להקל באיסור ערכאות. זו דעתו של הרב יעקב אריאל[38]:

"חלק הגון משאננותו של הציבור הדתי-לאומי בפרשה זו, יש לייחס למשפטנים דתיים, אשר פיתחו תזה, בניגוד לדעת כל גדולי הפוסקים שבדורות האחרונים (מכל החוגים והזרמים), שכאילו אין איסור ערכאות חל על השיפוט במדינת ישראל".

ברוח זו כתב גם הרב וולדנברג[39]:

"לפעמים קורה שאחדים משופטי הערכאות מביאים בפסקים השוואות גם מחוקי תוה"ק, או להבדיל סיוע מחוקותיהם לחוקי תוה"ק. ונמצאים כמה המתברכים בלבם כי בצורה כזאת נחלש כבר מחומר האיסור, וישנם היוזמים אפילו לחבר חיבורי חוקים בצורה כזאת. אבל באמת טועים בזה טעות מרה, ואדרבה עוד קוץ בזה, דמה לו לכהן בבית הקברות, מה לחוקי השם ברוך הוא, להעמידם בכפיפה אחת עם חוקי אנוש זרים?"

גם לדעת הרב עובדיה יוסף[40] ישנו איסור ברור להיות שופט או עורך דין המייצג בבתי המשפט:

"עורך דין ירא שמים, שנדרש לייצג בבית המשפט אדם שתובע ממון מחברו, לפי ההלכה חייב להימנע מכך, שהרי הוא מסייע בידי עוברי עבירה".

בכרך האחרון של 'יביע אומר'[41] התפרסמה תשובה של הרב עובדיה יוסף ובה הוא עוסק בדיון על חשש ממזרות. אחד מהשיקולים היה  לפסול את עדות הקידושין על אמו של הנידון מכיוון שאחד העדים בחופתה הינו עורך דין אשר נחשב לעד פסול מהטעם של מסייע ידי עוברי עברה. בדומה לכך, פסל הרב שלום משאש שופט דתי מלשמש עד קידושין[42].

אמנם, במצב הקיים כיום במדינת ישראל, ישנו ציבור גדול, אשר לצערנו אינו רואה בבתי הדין הרבניים כתובת אפשרית לפתרון סכסוכים, ועל כן יש לתת את הדעת על הפתרון המשפטי שיש לתת לקבוצה זו על פי ההלכה, וכך כתב הרב עוזיאל:

"במצב דברים זה, לא יתכן שההלכה היהודית תימנע הכרה כלשהי ממוסד שיפוטי שאינו דן דין תורה, משום שאז התוצאה תהיה השתררותה של אנרכיה בחברה. אין להעלות על הדעת שמדינת ישראל תהיה רשות ולא חובה ואיש הישר בעיניו יעשה".

אף שהוזכרה דעת הפוסקים לאסור לשמש כשופט, יש מקום לחלק בין שפיטה בין אנשים יראי שמיים לשפיטה בין אנשים שאינם  מודעים כלל לבעייתיות של ההתדיינות בבתי המשפט. כאשר שני בעלי הדין עוברים על איסור ערכאות, הרי השופט מסייע לדבר עברה וממילא גם הוא עובר איסור[43]. אולם כאשר מדובר על תינוקות שנשבו אשר אינם מכירים את בתי הדין הרבניים והם באים לבית המשפט מתוך מחשבה (מוטעת) שאין אפשרות אחרת, אז יש לומר שהשופט אינו מסייע לדבר עבירה, כי הם אינם מרימים יד בתורת משה.  

ציבור זה מוגדר על פי הפוסקים 'תינוקות שנשבו'[44] (בייחוד לאור דברי הרמב"ן[45] שיש מעמד מיוחד לציבור חוטא). כלפי ציבור זה, ניתן לומר, שהוא, בטעותו, סבור כי אין חלופה אחרת לבית המשפט. טחו עיניו מראות, ומבחינתו לא קיימים דיינים בארץ, ואין בנמצא אפשרות אחרת חוץ מבית משפט. כל עוד נמשך מצב (בעייתי) זה, בו ציבור שלם פונה באופן טבעי לבית המשפט, אין איסור לשפוט אותו[46].

מצב זה דומה במקצת, לפסיקת הרמ"א שהובאה לעיל, שב"עיירות שאין בהם חכמים הראויים להיות דיינים… וצריכים להם דיינים שלא ילכו לפני ערכאות של עובדי כוכבים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר) אף על פי שאינם ראויים לדיינים…". אף כאן, כלפי ציבור זה, הדבר נחשב, שאין דיינים וממילא מותר להם למנות שופטים שאינם פוסקים על פי דין תורה.

סברה מעין זו, מוזכרת בשם הרב אלישיב, לגבי היתר פנייה לערכאות כאשר הנתבע מסרב, או שכנראה יסרב, לדין תורה, וממילא אפשר כבר לתבעו בערכאות[47]:

"יש לחוש לאיסור של נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דעבירה בידו וצריך כפרה, וא"כ הרי השופט נתכוין לאכול בשר חזיר ולדון בדינים של עכו"ם נגד תורת משה, אלא שהם שוגגים בדבר, ולכן אפשר להקל ולדון בפני ערכאות".

כלפי אותם תינוקות שנשבו, אפשר אף לומר, שהשופט מסייע לקיום מצוות דינים, שהיא אחת משבע מצוות בני נח המוטלות על כלל האנושות. כל שבע המצוות, הן ההנהגות היסודיות לקיום עולם ברמה המוסרית הבסיסית, הטבעית[48]. ובאופן מיוחד, מצוות דינים מעמידה את העולם ומאפשרת לו קיום, כי רק לעולם אשר קיים בו סדר חברתי משפטי, יש יכולת קיום.

אמנם, אנחנו, עם ישראל, קיבלנו את התורה ובה דינים ברורים, ודייני עם ישראל חייבים לשפוט על פיהם ולא על פי שכלם או חוקים אחרים. עם זאת כתב בספר 'אור שמח'[49] שגם ישראל מצווים על שבע מצוות, וזו לשונו:

"איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו? פירושו דלגבי קדושת המצוות ודאי דמצווין אחר מתן תורה מה שהיו מצווים קודם".

אלא, שמי שאורח חייו מכוון להלכה אינו יכול להתעלם מקיומם של דיינים, וממילא איסור ערכאות קיים לגביו במלוא תוקפו. את בעלי דין אלו, על השופט להפנות לדין תורה או להציע להם להגיע לפשרה, ורק בלית ברירה, אם מתעקשים הם לידון דוקא לפניו כשופט, יסמוך על הדעה שאין איסור ערכאות חל על השופט אלא רק על בעלי הדין[50].

אותו ציבור הפונה לבתי המשפט, קיבל עליו את חוקי מדינת ישראל, ועל כן, אף שעל פי דין תורה פעמים שיש לפטור את אחד הצדדים, מכיוון שקיימת הסכמה של בעלי הדין לחייב עצמם על פי החוק, ועל כן אין בכך גזל, זו מוסכמה טבעית המקובלת על כלל הציבור לקבל על עצמם  מערכת חוקים וכללים לעשיית צדק, וכדברי חז"ל במסכת אבות 'אילולי מוראה, איש את רעהו חיים בלעו'[51]. על כן גם אם שופט חייב בעל דין שהגיע לבית המשפט בעל כורחו, אין בכך משום גזל, לאותם תינוקותשנשבו.
יסוד היתר זה, ניתן ללמוד מסתירה בתשובות התשב"ץ. במקום אחד כתב התשב"ץ[52]:

"אם דיניהם אינו כדינינו, הדבר פשוט שהוא אסור והדן לפניהם הרי הוא גזלן ופסול לעדות... ודבר זה לרוב פשיטותו לא ניתן ליכתב. ואם קדש אשה באותו ממון שנטל בדיניהן שלא כדינינו אינה מקודשת. ולחומר זה הענין כתב הרמב"ם ז"ל בסוף הלכות סנהדרין כל הדן בדיני עכו"ם ובערכאות שלהן אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאלו חרף והרים יד בתורת מרע"ה שנ' אלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם".

מאידך, במקום אחר כתב[53]:

"כיון שהלכו תחילה לדון לפני האומות ובדיני האומות יצאו חייבין, הרי הם כאילו קבלו עליהם לדון באותו דין ומחלו זכותם, והרי מה שדנו האומות... קיים".

על כורחנו החילוק הוא בין מצב שבו אחד כפה על חברו ללכת לערכאות שלא כדין (כגון במקום שבעל הדין מסכים לבוא לדין תורה), ואז נחשב החיוב כגזל, לבין מציאות ששני הצדדים הסכימו לכך ועברו על איסור ערכאות אך לא על איסור גזל.

בספר ברכי-יוסף[54] הסתפק בזה:

"ואף על פי שהתנה הנתבע על עצמו בשעת הלואתו שיהא רשאי להוציא ממנו ממונו בין בדיני ישראל בין בדיני עכו"ם, אף על פי כן עובר בעשה אם מביא דינו לפני דייני העכו"ם, והוה ליה מתנה לעקור דבר של התורה. מיהו אינו גזלן, דכיון דתנאי ממון הוא שניתן למחילה, תנאי קיים ואינו חייב להחזיר... וצ"ע".

וכן כתב בשו"ת מהרש"ם[55]:

"אבל נראה דזהו אם עדיין לא זכה בערכאות, אבל אם כבר זכה בדינו ושם פסקו לו הוצאות - הרי דינם דין, כיון שהרמ"א סי' כ"ב ס"ב פסק בפשיטא, דאם כבר דנו לפני עכו"ם אינו יכול לחזור בו שהרי שניהם סמכו את עצמם על דיניהם וגם הנתבע אדעתא דהכי נכנס".

וכן בשו"ת תשובות והנהגות[56] כתב:

"הנה באופן שסמכו שניהם על דינא דמלכותא יש לומר קיים, שעל דרך זה נתחייב".

קנס למי שפנה לערכאות

ישנה חובה הלכתית להגיע לדין תורה גם אם לנתבע ברור שאין מקום לתביעה זו והתביעה הינה קנטרנית. אף שזכותו לבחור את בית הדין שבו יתנהל הדיון, הוא חייב להודיע לבית הדין שזימנו היכן הוא בוחר לקיים את ההליך ואינו יכול להתעלם מהזמנתם[57].

הפוסקים דנו בשאלה האם בית דין חייב להיענות לאדם שתבע את חברו בערכאות והפסיד שם, וכעת הוא מעוניין להגיש את אותה תביעה לבית הדין. כתב הרמ"א[58]:

"מי שהלך לערכאות של עובדי כוכבים ונתחייב בדיניהם, ואחר כך חזר ותבעו לפני דייני ישראל, יש אומרים שאין נזקקין לו (מהרי"ק שורש קפ"ז) ויש אומרים דנזקקין לו (מרדכי בפ' הגוזל בתרא), אם לא שגרם הפסד לבעל דינו לפני עובדי כוכבים (מהר"מ מירזברק). והסברא ראשונה נראה לי עיקר".

דברי הרמ"א צריכים ביאור שהרי הוא תובע בבי"ד כראוי, ומדוע לא יזדקקו אליו אף אם חטא בעבר? הגר"א מסביר שיש כאן קנס חכמים על שעשה איסור ודימה את הדבר לדברי הגמרא בנדרים[59]:

"מי שנזר ועבר על נזירותו, אין נזקקין לו עד שינהוג בו איסור כימים שנהג בהן היתר, אמר רב יוסף: הואיל ואמרי רבנן אין נזקקים לו, בי דינא דמזדקקי לא עביד שפיר; רב אחא בר יעקב אומר: משמתינן ליה". 

המקרה בו דנה הגמרא, הינו של אדם שנכשל בשמירת נזירותו וכעת רוצה להישאל עליה. חכמים לא ממהרים לעזור לו להתיר את נדר הנזירות שלו, כדי שלא להקל ראש בנזירות. גם במקרה שלנו כאשר האדם נזקק לערכאות,  נותנים לו "לטעום מפרי כפיו" ומשאירים אותו עם פסק הערכאות.

עם זאת, ההשוואה עדיין צריכה עיון. הרי בסופו של דבר במקרה של נזירות בסוף יתירו לו את הנדר אך כאן לא נתן הרמ"א שיעור זמן מסוים. וכי לעולם נשאיר את הדין בעיוותו? יתר על כן, יתכן שהכסף נמצא שלא במקום הראוי על פי התורה, וכי אין רצוננו למנוע גזל?

אכן, ה"תומים"[60] התקשה בדברי הרמ"א ולדעתו אין זה קנס אלא סברה אחרת. כאשר הדין נפסק על ידי הערכאות יש לומר שבעלי הדין קיבלו על עצמם מראש את החיוב ועל כן אינם יכולים  לחזור בהם. כל צד שיעבד את ממונו לפסיקת הערכאות, וכרגע ממונו כפוף לפסיקה שלהם, ודינם דין מבחינתו.

כאמור, התומים כתב את דבריו בכדי להסביר את פסיקתו של הרמ"א, אך לדעתו, אין לקיים את פסק הערכאות ולהוציא ממון, אלא יחזור בית דין ישראל וידון אותו. אמנם, אם כבר יצא הממון בערכאות, אין בית דין נזקקים לדון כדי להוציא ממוחזק וכדברי הרמ"א[61].

מתי מותר לפנות לערכאות?

השלחן ערוך[62] פסק כי בית דין מתירים למי שתבע את חבירו לדין תורה והנתבע מסרב להתייצב בבית הדין, לפנות לערכאות:

"היתה יד עובדי כוכבים תקיפה, ובעל דינו אלם, ואינו יכול להציל ממנו בדייני ישראל, יתבענו לדייני ישראל תחלה; אם לא רצה לבא, נוטל רשות מבית דין ומציל בדייני עובד כוכבים מיד בעל דינו. הגה: ...וכל זה דווקא כשאינו רוצה להיות ציית דין, אבל בלאו הכי אסור לבית דין להרשות לדון לפני עובדי כוכבים".


על מנת להחשיב אדם כ'סרבן' יש לוודא שההזמנה אכן הגיעה לידיו והייתה ברורה, ובית הדין המזמין הינו בית דין מוכר. נחלקו האחרונים האם יש לפרט בהזמנה, גם את תוכן התביעה או די לציין את סכום התביעה ואת שם התובע, אך לכולי עלמא אין צורך לפרט את הטענות של התובע[63].

המנהג הוא להזמין אדם שלש פעמים לדין לפני שמתירים לתובע לפנות לערכאות[64]. אולם בספר "מאזנים למשפט"[65], סובר שכדי להתיר פניה לערכאות די בפעם אחת ומה שהצריכו שלוש פעמים זה רק כאשר רוצים להטיל נידוי ומחמת חומרתו.

פעמים שאין חובה לקבל היתר מבית הדין על מנת לתבוע בבית משפט, מהסיבה שברור שהנתבע לא יגיע לדיון. למשל אדם התובע רשות שלטונית בבית הדין ועל פי הנחיות היועץ המשפטי גוף ממלכתי אינו רשאי לפנות לבית דין או לבוררות אלא רק לבית משפט. במצב זה לכתחילה כדאי לשלוח הזמנה אחת לדין ואז לתובעו בבית המשפט, אך ניתן לסמוך על מה שכתב בספר 'כסף הקדשים'[66] שאם ישנה אומדנא הידועה לרבים על אדם שלא יבוא לבית הדין - אפשר לתובעו ישירות בערכאות [67].

סירוב לשטר בוררות

יתכן מצב שבו נתבע טוען כי הוא מסכים לדון בדין תורה, אך למעשה הוא אינו מפקיד ביד בית הדין את הכוח והסמכות לכפות את פסק הדין ואינו מוכן לחתום על שטר בוררות.

במקרה זה כתב הרב אוריאל לביא שבעל הדין ייחשב סרבן ויש לתת היתר לתובע לפנות לבית המשפט[68]. הרב לביא כתב עוד יותר מכך, גם כאשר בעל הדין מוכן לקבל עליו דין תורה אבל הוא מתנגד לנוסח 'הן לדין הן לפשרה' יש לדון אותו כסרבן. הסיבה לכך היא שבתי הדין לממונות אינם מוכנים לדון דין תורה מחשש לטעות ועל כן הנוסח הנ"ל מסיר מהם את האחריות לדין תורה ומאפשר להם לכניס גם שיקולים של פשרה, משום כך כאשר הוא מסרב לחתום על שטר הבוררות עם הנוסח 'הן לדין הן לפשרה' הרי הוא מסרב לדין כי אף אחד לא ידון אותו  באופן הזה. 

סיכום

פנייה לערכאות אסורה גם כיום שהשופטים הם יהודים. מנהג או קבלת הציבור אינם יכולים להתיר איסור זה ואף להסכמה בין בעלי דין על פנייה לערכאות, אין תוקף. במקרה שבעל הדין קיבל הזמנה לדיון ואינו מסכים להתייצב בבית הדין אזי הוא מוגדר כסרבן וניתן לתובעו בערכאות. ישנה בעיה הלכתית לאדם דתי לשמש שופט, בהיותו שותף לאיסור ערכאות, ויש המתירים באופן מסוים לאדם דתי לכהן כשופט.

נספח - פסקי דין בנושא סמכות בתי הדין בשפיטת רשויות מדינה.

בבית הדין לדיני ממונות בירושלים[69] התקיים דיון מקדים לתביעה, הנתבע שייצג גוף רשמי של מדינת ישראל טען שעל אף רצונו לדון בדין תורה, על פי הנחיית היועץ המשפטי לממשלה, מקום הדיון המתאים לתביעה נגדו הוא רק בית דין לעבודה.

בית הדין דחה טענה זו והורה לו להגיע לדיון משום שהוראת היועץ המשפטי לממשלה, המורה לעובדי המדינה שלא להתדיין על פי דין תורה בעניינים הקשורים לעבודתם בשירות המדינה, מנוגדת להלכה, המחייבת את הנתבע להתייצב לדין תורה.

בפסק הדין צוטטו דבריו של הרב הרצוג[70], כי גם במידה והחוק מחייב להתדיין לפני ערכאות, חייבים הצדדים להתדיין בבית הדין:

"אפילו אם אין לבי"ד הרבני כח חוקי ממשלתי לדון בתיק, אבל כלום אין לנו הכח על פי דין תורתנו הקדושה להזדקק לכל תביעה ממונית גם מחוץ למסגרת של שטר הבוררות? החוק החילוני אינו מונע מבית דין רבני להזמין בעל דין לפניו, ואם באו בעלי דין לפניו ונשמעה בפניהם תביעה ממונית אין החוק מונע אף בהעדר שטר בוררות מלפסוק כדין תורה ומלדרוש מהנתבע מהבחינה הדתית המוסרית לקבל את פסק דינם על פי דין תורה".

 

מקרה דומה הגיע לבית הדין הגדול[71] כאשר תביעה הוגשה בבית הדין נגד שר הסעד. היועץ המשפטי של משרד הסעד השיב כי לדעת היועץ המשפטי לממשלה, נשוא התביעה ( - השר) אינו בתחום סמכותו של בית הדין הרבני. בית הדין הגדול התנגד לטענה זו ופסק כי:

"כל יהודי באשר הוא יהודי יהא מעמדו ותפקידו אשר יהא חייב לפי דין תורה להיענות לכל הזמנה של בית דין רבני להתדיין לפניו ולציית לכל אשר יורה לו בית הדין, ואפילו מלך וכהן גדול מזמינים אותו לדון לפני בית הדין והוא חייב להתדיין לפניו. בית הדין הרבני יונק את שיפוטו מכוחה של תורה ודיניה, ואם כך הרי כל טענה על חוסר סמכות במסגרת החוק אינה תופסת כאשר הבעיה היא בסמכות מכח התורה ליהודי שומר תורה ומצוות".

בדרך זו פסק גם בית הדין הגדול[72] בתביעה נגד מנהל אגף החינוך של עירית ת"א על פיטורי עובד. מנהל האגף נמנע מלבוא לבית דין משום שלטענתו התביעה נגדו לא היתה אישית, ועל כן המדיניות של העיריה להתדיין לפני ערכאות[73]. בית הדין פסק כי השאלה אם התביעה היא אישית או לא, טעונה בירור, ועל כן על הנתבע להופיע לדין, ואם אינו מופיע יש להוציא נגדו כתב סירוב אישית, ובית הדין הוסיף וקבע כי אפילו אם התביעה היא נגד המשיב בתוקף תפקידו, גם במקרה כזה יש לנהוג על פי דין תורה.

בפסק דין של בית הדין הרבני בת"א[74] קבע בית הדין בתביעה נגד מועצה דתית שבאם תסרב המועצה לבוא לדין ינפיק בית הדין כתב סירוב, ובתוך דבריו ציין כיצד יש לנהוג במקרים אלה:

"וב"ה זכינו שכמה וכמה נושאי משרות ממשלתיות ציבוריות, והם יראי ה' ותורתו, שהוזמנו לדין תורה בבית דין בענינים הנוגעים למשרדים ולתפקידים הציבוריים עליהם הם אחראים, לא ניסו להתחמק מחובתם כלפי שמיא, והופיעו בבית הדין כנדרש. במקרים בהם התברר בבית דין שניתן לפתור את הסכסוך בין הצדדים בלי צורך של הסכמת גורמים ממשלתיים אחרים, פסק בית הדין את ההלכה, והענין בא על פתרונו. ואילו במקרים בהם התברר שהפתרון תלוי בגורמים ממשלתיים אחרים הנשמעים רק לביהמ"ש, ניתנה הרשות לתובע לפנות לכל מקום שימצא לנכון".

[1] חושן משפט סימן כו, א.

[2] שמות כא, א.

[3] סנהדרין כו, ז.

[4] תחילת פרשת משפטים.

[5] המשפט במדינת ישראל ואיסור ערכאות, תחומין כרך א, עמוד 322-323.

[6] גיטין פח, ב.

[7] וכן בפירוש מהר"ם שיק על הגמרא שם.

[8] חושן משפט סימן סא, ט.

[9] שולחן ערוך, חושן משפט, כו, א. להרחבה ר' 'דברי אמת' קונטרס שישי עמוד פו.

[10] שמות כא, א.

[11] ישנה סתירה בדברי הרמב"ן בפירושו על התורה לבין דבריו שהובאו בחידושי הר"ן לסנהדרין (ב, ב) שם מבואר שאין קבלת בעלי הדין מועילה להדיוטות.

[12] סנהדרין סימן טו אות ד.

[13] החזו"א לא כתב במפורש שזה הוא איסור ערכאות אך מסגנון דבריו נראה שזה כוונתו וכן הבינו הפוסקים את דבריו.

[14]  שו"ת באהלה של תורה א, עמוד 115-121.

[15] וכך הסביר הש"ך (חושן משפט, כב ס"ק טו) וזו לשונו: "… דמיירי להדיא שקנו מידו סתם לדון בדייני עכו"ם, מה שאין כן  שקנו על עכו"ם אחד בפירוש, הרי שעכו"ם זה נאמן בעיניהם וסמכו עליו, דמהני כמו קיבלו קרוב או פסול. וחילוק זה נכון מאד"

[16] איסור ערכאות אינו סותר את הכלל 'דינא דמלכותא דינא', מכיוון שכלל זה מופנה לדייני ישראל, הדנים על פי משפטי התורה, וקורא להם, לאמץ את חוקי המלך בשיקולי פסיקת הדין.

[17] עיין בספר 'המשפט וישראל' לרב יגאל מוניסר מעמוד 26 ואילך. להלן חלק משמות הפוסקים הסוברים כך: הריא"ה הרצוג, הרב צבי פסח פרנק, הרב עובדיה יוסף, הרב יוסף שלום אלישיב, הרב אליעזר וולדנברג, הרב שמואל וואזנר, הרב מרדכי אליהו, הרב אברהם שפירא, הרב שאול ישראלי, הרב דוב ליאור, הרב אשר ויס.

[18] סנהדרין כג, א.

[19] תחוקה לישראל חלק א, עמוד 156. אמנם מדבריו נראה כי אף לדעתו אין זה רלוונטי כיום כאשר בית המשפט הישראלי אינו מתחשב כלל בדיני התורה.

[20] שם.

[21] הרב הרצוג הציג את  הרעיון הרוחני העומד בבסיס איסור ערכאות והוא זניחת התורה אך לא הזכיר במפורש את איסור ערכאות ועל כן לא ברור שאכן קיבל את חידושו של החזו"א להלכה.

[22] השופט מנחם אלון, המשפט העברי ג תשמ"ח, עמ' 1607-1605 ור' השופט יעקב בזק, תחומין כרך ב, עמוד 523 "בתי המשפט בישראל – האמנם 'ערכאות של גויים'?".

[23] סנהדרין כו, ז.

[24] להרחבה עיין במאמרו של הרב אייל פישלר 'חילול השם על קוצו של יו"ד', 'המעיין' ניסן תשע"ה.

[25] הוא מסתמך על נוסח הר"י קאפח שדקדק כי בכל כ"י תימן נכתב 'דיני' ביו"ד אחת, וכן על כתב יד אוקספורד 613 אשר מקורו בארם צובא.

[26] חלק ב, רצ. הובאה בבית יוסף חושן משפט, סימן ח.

[27] כג, א.

[28] ע' גם באורים ותומים חושן משפט סימן כב, אורים ס"ק טו ונתיבות המשפט, שם, חידושים ס"ק יג.

[29] חושן משפט סימן ח, א.

[30] במחלוקת הראשונים לגבי זהותם של הדיינים בערכאות, הרחיב הרב יעקב אריאל, תחומין א עמ' 319–328.

[31] חושן משפט סימן כו.

[32] שם אות ד.

[33] סימן כב ס"ק טו.

[34] חושן משפט סימן כו, סעיף ג.

[35] נתיבות המשפט כתב (שם כב ס"ק יג) שהקניין מועיל רק לעניין זה שדייני ישראל ידונו כפי דין הגויים אך לא לפנות אליהם.

[36] תחומין כרך ג, עמוד 244.

[37] שם, עמוד 239.

[38] תחומין כרך א, עמוד 300.

[39] ציץ אליעזר חלק יב, סימן פב.

[40] יחוה דעת ד, סי' סה.

[41] כרך יא, אבן העזר סימן ט.

[42] שו"ת שמש ומגן, אבן העזר חלק ג, סימן קמד.

[43] אולם הרב אשר וייס כתב שאיסור ערכאות 'רובץ כל כולו רק על המתדיינים' (מנחת אשר, דברים סימן ג). בראיון עימו הוסיף: 'נראה לי, שטוב אם יהיו יותר תלמידי חכמים שתורת ישראל חשובה להם שיהיו יושבים בדין כשופטים במדינת ישראל, אנו זקוקים לעורכי דין שמדקדקים במצוות, לשופטים שמדקדקים במצוות ומשתדלים לשפוט כמה שיותר לפי רוח התורה' (סנהדרין – כתב עת לחשיבה משפטית, כרך א, עמוד 10).

להרחבה, ר' הרב אריאל בראלי 'המותר והאסור בעריכת דין בבתי משפט אזרחיים' בתוך: תחומין כרך לט, עמוד 318.

[44] הרב יעקב אטלינגר, בנין ציון החדשות, סי' כג; חזון איש, יו"ד סי' ב ס"ק כח.

[45] במדבר טו, כב.

[46] דרך זו אינה עולה יפה עם דעת ה'חזון איש' שהובאה לעיל ומתבססת על דעת המאירי בסנהדרין כג, א שהוזכרה שם.

[47] ישורון כרך יא, עמוד תרצו.

[48] עין איה, שבת חלק ב, פרק ד סעיף א.

[49] איסורי ביאה ג, ב.

[50] הרב אשר וייס, מנחת אשר, דברים סימן ג. 

[51] וזו סברת רשב"ם (בבא בתרא נד, ב), בבואו לבאר את הכלל ההלכתי 'דינא דמלכותא דינא', הנותן תוקף לחוקי המלך על פי דין תורה מהטעם כי כל בני המדינה קיבלו עליהם את חוקי המלכות.

[52] חלק ב סימן רצ.

[53] שם, סימן סח.

[54] חושן משפט סימן כו, ס"ק ג.

[55] חלק א סימן פט.

[56] חלק ג סימן תסב.

[57] ר' שלחן ערוך חושן משפט סימן יא.

[58] חושן משפט סימן כו, א.

[59] כ, ב.

[60] שם, ס"ק ב.

[61] עיין סמ"ע  שם, ס"ק ז.

[62] חושן משפט סימן כו, ב. הטעם לכך שאין בזה חילול ה' כי קיבל היתר מבית הדין וכן ניתן לראות בבית המשפט שליח של בית הדין להציל עשוק מיד עושקו, עיין בהרחבה בספר 'עטרת דבורה' חלק ב, סימן ד.

[63] ר' מועד קטן טז, א וש"ך סימן יא, ס"ק א. נחלקו עימו שו"ת באר שבע סימן נד, ושו"ת שבות יעקב חלק א סימן קמג. התומים סימן יא, ס"ק א נקט כי די בהודעת הסכום.

[64] "מכיוון שבימינו הכל עסוקים, ואפילו הנמצא בביתו בעיר" אורים סימן יא, ס"ק ד, וכן כתב שם נתיבות המשפט חידושים ד.

[65] סימן יא ס"ק א.

[66] חושן משפט סימן כו.

[67] להרחבה עיין  'בעניין הזמנה לדין', קובץ בית אהרן וישראל, שנה טז, גליון צה, עמוד עג.

[68] שו"ת עטרת דבורה חלק ב, חושן משפט סימן ב. הרב לביא אף מפנה לפוסקים רבים שמתייחסים למצב שבו בית הדין הורה לבעלי הדין להשליש כסף, ואחר כך ידונו מה לעשות בו, וכותבים כי סירוב להוראת ההשלשה שווה לסירוב לדין, מאחר שההשלשה מבטיחה את קיום הדין למעשה.

[69] פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין כרך ח, עמוד יא.

[70] פסקים וכתבים כרך ט, עמוד לא.

[71] בהרכב הדיינים: הרב בצלאל ז'ולטי, הרב אלישיב והרב מרדכי אליהו. פורסם בספרו של הפרופ' א. שוחטמן: סדר הדין, עמוד 169.

[72] בהרכב הדיינים: הרב בצלאל ז'ולטי, הרב עובדיה יוסף והרב יוסף שלום אלישיב.

[73] מוזכר בפסקי דין-ירושלים (דיני ממונות ובירורי יוחסין ח פס"ד בעמוד יא). 

[74] שם, בהרכב הרב דיכובסקי, הרב בר שלום והרב שרמן. ביום ה' בחשון תשמ"ז בתיק מס' תשמ"ה 12608.