דין המפרסם לשון הרע אמת על חברו
האם בית דין קונסים המפרסם
דברי ביוש על חברו שהם אמת? מה הדין אם הידיעה אמיתית אבל ניתנה לה פרשנות שלילית
לא מחוייבת?
יש לעיין אם בית דין צריך להתערב ולקנוס
המפרסם דברי ביוש על אחר שהם אמת או שזה
באחריות הרבנים והמחנכים לטפל בכשל מוסרי-איסורי זה, אבל אין כאן עילה להתערבות
בית דין?
נדון בשאלה זו בע"ה ובמסתעף.
המפרסם דברי אמת על חברו.
א.
האיסור בדבר.
ראשית יש להדגיש שאסור לפרסם דברי
גנאי על האחר, אפילו אם הם אמת גמורה. כך כתב החפץ חיים בספרו כלל א,א:
"אסור לספר בגנות חברו אפילו על אמת גמור, וזה נקרא בפי
חז"ל בכל מקום, לשון הרע... והמספר עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תלך רכיל
בעמיך"...."
ועיין שם בסעיף ב חומרת האיסור:
"הלאו זה שכתבנו, הוא מה שכתבתו התורה בפרוש מיוחד לאסור זה של
לשון הרע ורכילות. אבל בלאו הכי יש עוד הרבה לאוין ועשין אחרים שהוא עובר עליהן על
ידי ספור הרע הזה..."
ועיין שם בהמשך תיאור של חומרת האיסור
בלשון הרע. מיהו יש מקרים שמותר לספר אם כוונתו לתועלת ומתקיימים התנאים שהחפץ
חיים מציב בדברים אלו, עיין כלל ד,י-יא וכלל ח,ח וכלל י,א ועוד.
ב.
האם בית דין קונסים המפרסם דברי גנאי שהם אמת?
על אף שכתבנו למעלה שאסור איסור חמור לספר
או לפרסם דברי גנאי על חברו אפילו אם הם אמת, יש לעיין אם על בית הדין להתערב ולאכוף
איסור זה או שזה אינו באחריות בית הדין אלא בתחום המחנכים והרבנים להבהיר חומרת
האיסור לקהל שומעיהם?
עיין רמ"א חו"מ תכ,לח:
"הקורא לחברו עבד או ממזר, והוא אמת, פטור אבל אם לא יוכל לברר,
אף על גב דשמע כן שאחרים דברו כך, לא נפטר בכך".
משמעות הדבר שאם הדברים אמת – אין בית
הדין מתערב.
מיהו עיין בפתחי תשובה שם ס"ק ז בשם השבות יעקב
א,קעט שכתב שדברי הרמ"א נכונים רק בפסול יוחסין שאינו תלוי בתשובה ואדרבא
מצוה לפרסמו שלא יתחתנו אתו:
"משא"כ בפיסול עבירה שיש לו תקנה אין לבייש עוברי עבירה
כדאיתא בסוטה לב:..."
וכתב שגם החוו"י סב כתב כמותו.
מיהו ביש"ש ב"ק ח,מז מבואר
שאין חילוק בין איזה סוג ביוש מדובר אלא כל שהדברים אמת – אין בית הדין מתערב:
"המוציא שם רע על חברו בין הוא פסול או גנאי משפחה בין שהוא עובר
על הדת, וזה תובעו לדין... ומ"מ נראה שאם טוען המחרף יש לי עדים ראובן
ושמעון, אין כח ביד הדיין למחות בידו, דלא גרע ממוציא שם רע שמביא עדים ויצא זכאי
בדין..."
הרי מבואר שאין כח ביד בית דין למחות
בכל ביוש שהוא אמת!
השבות יעקב הביא דברי היש"ש
הנ"ל ופסק נגדו.
נעיין בשיטות אלו בע"ה.
ג.
הסברה של היש"ש שאין בית דין מוחים ביד המבייש חברו בדבר אמת.
אחרי שכתבנו למעלה את חומרת האיסור
לספר לשון הרע, גם אם הדברים אמת גמורה, יש לעיין מה הסברה של היש"ש שבית דין
אינו מתערב ואינו מוחה בעובר על איסור זה?
ונראה להציע כמה סברות להסביר שיטתו:
1. המספר אמת יכול תמיד לטעון שכוונתו
לתועלת כדי שאנשים ידעו מעשיו להישמר מן העבריין או ללמוד לא ליפול כמו שהוא נפל
וכו', ומי יכול לומר שזה אינו נכון?
2. י"ל שהבושה שהעבריין מתבייש
בפרסום מעשיו מגיעה לו וזה חלק מהתשובה שלו.
3. בית דין רק מתערב במעשים שהם אסורים
מדינא מדין "חושן משפט" אבל בית דין אינו מתערב במעשים שהם אסורים בגלל "גמילות חסדים" או בגלל שיש להקב"ה
דרישות מיוחדים מעם ישראל, שהן לפנים משורת הדין.
דוגמה לסברה 3 למעלה מצאנו בנ"י
בשם הרא"ה, ב"ק נה. בדפי הרי"ף ד"ה משום:
"והא דמחייבין הכא בכובש עדותו היינו בדיני שמים אבל בדיני אדם
לא, ואפילו למאן דדאין דינא דגרמי, לפי שאין אדם חייב להעיד לחברו אלא ממדת גמילות
חסדים כ"כ הרא"ה".
הרי שבית דין אינו מתערב בדבר שהוא
מגמילות חסדים, ואינו מעיקר הדין. וי"ל שהאיסור לספר דבר אמת אינו אלא מעלה
שהקב"ה מצפה מעם קודשו ואינו מתחייב מדינא, ולכן בית דין אינו מוחה במספר
הזה.
ד.
הראיות של השבות יעקב לשיטתו.
השבות יעקב הביא ראיה לשיטתו מהגמרא
בסוטה לב:, שהגמרא שם מסבירה את כוחו של
היצר הרע וכח התשובה. לא נאמר שם שבית דין מתערב ומוחה במבייש. ולכן לא נראה שיש שם
ראיה נגד היש"ש בגלל שהיש"ש אינו כופר בחומרת האיסור במבייש עוברי
עבירה, אלא סובר שלמרות כן אין בית דין מתערב בנעשה כנ"ל. אם כן אין ראיה נגד
שיטתו בזה שמוכיחים את חומרת המעשה.
השבו"י הביא מהאגודה שצריכים
להחמיר במספר אמת יותר בגלל שהוא עובר על מש"כ במשנה בב"מ נח: שאסור
לומר לגר או לבעל תשובה תזכור מעשיך הראשונים וזה נכלל באיסור של אונאת דברים.
האגודה אינו תחת ידי אבל מהמשנה שם אין ראיה כנ"ל. זה שעובר על "לא תונו"
אינו ראיה שבית דין צריך להתערב כנ"ל.
ה.
שיטת החוות יאיר סב בהנ"ל.
השבו"י כתב "וכ"כ
בפשיטות בתשובת חוות יאיר סב".
החוות יאיר דן שם על מבייש חברו על
מעשה נעוריו וכתב על כך:
"דאין סברה לומר דאם פיתה אדם בתולה בנערותו שיכול כל אדם לחשדו
בזה כל ימיו אפילו לא קיבל עליו לא עונש אדם ולא עשה תשובה, ותמיד יבוש ויכלם והלא
אמרו אם עבר אדם עבירה ומתבייש בה..."
ועוד שם בהמשך:
"..רק המבוקש פה שאין רשות לאדם לחרף חברו על חטא שעבר זה זמן רב
אם מתנהג עתה יפה כ"ש זה שאומר שעשה תשובה..."
הרי מבואר שהחוו"י רק כתב לקנוס
כאשר עבר עבירה לפני זמן רב ומאז מתנהג כשורה, שבזה יש לתלות שעשה תשובה ומתבייש במעשיו.
משם אין להוכיח שבית דין קונסים מי
שמספר על אדם שעבר עבירה כעת. וכך משמעות החוו"י שכתב "אם מתנהג עתה
יפה". משמע שאם אינו מתנהג עכשיו יפה, אין בית הדין מתערב.
ונראה שהחוו"י הבין שבית דין
אינו מתערב מסיבה 1 או 2 למעלה. אם כן כאשר יש מקום סביר להניח שהעבריין עשה
תשובה, הטענה של המספר שכוונתו לטובה שאנשים ישמרו מרחק מהעבריין אינה מתקבלת וכן
הטענה שהבושה היא חלק מהתשובה שלו אינה מתקבלת שהרי הוא כבר סבל מספיק, והוא אינו
צריך עוד לסבול.
יש להסתפק אם סברה 3 תקפה באופן כזה.
נראה כאמור שהחוו"י מודה שבית
דין אינו מתערב במעשה שהיה מקרוב.
ו.
מגבלה בשיטת השבו"י.
השתא דאתי להכי נראה שגם השבות יעקב
רק חלק על היש"ש באופן של החוו"י היינו כאשר מדובר בסיפור ישן. כך משמע
מעצם הבאת החוו"י בתור ראיה לשיטתו "בפשיטות".
ז.
מסקנה לדינא.
נראה מכל הנ"ל להכריע כיש"ש
שבית דין אינו מתערב במספר דברי אמת על חברו מהסיבות הנ"ל ובפרט שהחוו"י
סובר כמותו במעשה קרוב וי"ל שגם השבו"י סובר כן.
וזה דלא כמשמעות הפסק של משפטיך ליעקב
י.מ המתפרסם בחוברת זו שנראה שפסק כשבות יעקב. וזה קשה לי. אפילו אם לא מקבלים את
הפרשנות הנ"ל בדברי החוו"י והשבו"י, מכל מקום איך אפשר להוציא נגד
דברי היש"ש? הרי הנתבע יכול לטעון קים ליה כדבריו ז"ל? ולכן נראה כמו
שכתבתי וכמו שהוכחתי.
עכשיו נעיין אם בית דין מתערב במספר
דבר אמת אלא שמדובר במעשה שיש לפרש אותו לחובה או לזכות, והמספר בוחר ליתן פרשנות
שלילית למעשה, ולפרסם את המעשה עם הפרשנות שלו השלילית. מצד אחד מדובר במעשה אמת
ומאידך מדובר בפרשנות שיכולה להיות שקרית.
ח.
האם בית דין מתערב כאשר הידיעה המסופרת היא אמת אלא שהפרשנות היא
שלילית?
נעיין בהתחלה אם מותר ליתן הסבר שלילי
למעשה סתמי או שיש איסור בדבר. ואם יש איסור מה האיסור? ואז ניגש לפתור שאלותינו
הנ"ל.
ט.
האם מותר ליתן פרשנות שלילית למעשה של חברו שסובל כמה פרשנויות?
יש כמה מקורות בחז"ל שדנים בשאלה
זו:
אבות א.ו:
"והוי דן את כל האדם לכף זכות".
שבועות ל.:
"ת"ר בצדק תשפוט אמיתך?... ד"א בצדק תשפוט אמיתך הוי
דן את חבירך לכף זכות".
מצווה זו מובאת בספר המצוות קעז חינוך
רלה ועוד על הנ"ל.
שבת צז.:
"החושד בכשרים לוקה בגופו".
שבת קכז::
"הדן את חברו לכף זכות דנים אותו לכף זכות".
ועוד.
הפוסקים קבעו כללים בנדון:
הרואה אדם שאינו מכירו עושה מעשה שיש לדונו לכף זכות או לכף חובה בשוה – מדת חסידות לדונו
לכף זכות וזו כוונת המשנה באבות הנ"ל במה שכתוב "כל אדם"
(רמב"ם בפירושו שם ועוד).
הרואה ירא אלוקים עושה מעשה שקרוב להיות חובה, חייבים מן הדין לדונו לכף זכות וכלשון
שערי תשובה ג.ריח:
"נתחייבת לדונו לכף זכות על דרך האמת".
הרואה בינוני "אשר יזהרו מן החטא ופעמים יכשלו בו" (לשון החפץ חיים ג.ז)
עושה מעשה שהוא שקול:
"צריך להטות הספק ולדונו לכף זכות.. והוא נכנס לתוך מאמרו יתברך
בצדק תשפוט אמיתך".
אם הדבר נוטה לכף חובה, אין חובה מן
התורה לדונו לכף זכות אלא:
"נכון מאד שיהיה הדבר אצלו כמו ספק ואל יכריעהו לכף חובה" (ח"ח
הנ"ל).
ואם הדבר נוטה לכף זכות:
"בודאי אסור על פי דין לדונו לכף חובה".
הרואה רשע עושה מעשה גם אם
הדבר נוטה לכף זכות מותר לדונו לכף חובה שם.
עיין כל זה בח"ח הנ"ל
ובפתיחה מצוות עשה ג.
י.
האם דנים לכף זכות מעשה שיש להסתפק אם הוא עבירה וגם מעשה שברור שהוא
עבירה אבל יש להסתפק אולי נעשה בשוגג?
עיין ביאורים ומוספים על הח"ח פתיחה
עשין ג הערה 15 שהחובה לדון לכף זכות היא על שני האופנים הנ"ל היינו גם לדון
שהמעשה אינו כלל עבירה כאשר יש להסתפק בו וגם לדון שהעבריין עשה המעשה בשוגג כאשר
ברור שהמעשה הוא עבירה.
רש"י בשבועות הנ"ל הביא
דוגמה לדון לכף זכות כאשר עצם המעשה הוא מסופק ויש להביא ראיה מהגמרא בברכות יט.
לדון לכף זכות כאשר המעשה הוא ודאי עבירה אלא דנים העבריין לכף זכות. נאמר שם שאם
ראית ת"ח שעבר עבירה אסור להרהר אחריו אלא צריכים לתלות שוודאי עשה תשובה.
הרי שחייבים לדון לכף זכות גם כאשר המעשה הוא ודאי עבירה אלא שדנים העבריין לכף
זכות שעשה תשובה! והוא הדין והוא הטעם לדונו שעשה בשוגג וכו'.
אחרי שראינו הכללים הנ"ל נשאלת
השאלה אם בית דין מתערב אם בייש חברו באופן האסור לפי הכללים הנ"ל?
יא.
האם בית דין מתערב אם פירשן מעשה חברו לכף חובה כאשר היה עליו לדונו
לכף זכות לפי הכללים הנ"ל?
יש לעיין אם צריכים לחלק בין האיסור
לדון חברו לכף חובה לבין התייחסות בית הדין למעשיו, שהרי ראינו למעלה שיש איסור
חמור לפרסם דבר אמת על חברו ברם אין בית דין מתערב ומוחה על העניין לפי היש"ש
וכך הכרענו למעלה להלכה. אם כן האם בנדון דידן נחלק כך או לא?
ונראה שיש לחלק בין רמות החומרה בחיוב
לדון לכף זכות.
יב.
רמות החיוב לדון לכף זכות.
אפשר לזהות שלוש רמות של חיוב לדון
לכף זכות, עיין בהמשך טו והלאה פירוט המקרים:
1. מדת חסידות לדון לכף זכות.
2. חיוב לדון לכף זכות מכח המצווה
"בצדק תשפוט את אמיתך".
3. חיוב לדון לכף זכות מדינא.
נדון ברמות אלו בקצרה.
יג.
כאשר החיוב לדון לכף זכות הוא ממידת חסידות.
כאמור למעלה המשנה באבות מצווה לדון
לכף זכות ממידת חסידות כאשר רואה אדם לא מוכר עושה מעשה שקול (רמב"ם בפירושו,
ברטנורא שם ועוד), וי"א שאפילו אם רואה אותו עושה מעשה שנוטה לכף חובה יש
לדונו לכף זכות (רבינו יונה בפירושו שם) או לכל הפחות להניח הענין בספק (שערי
תשובה שם).
במקרה כזה נראה שבית דין אינו מתערב
לקנוס מי שפרסם המעשה ופירש המעשה באופן שלילי בגלל שהמעשה אמת והחיוב לדונו לכף
זכות אינו אלא ממידת חסידות ולכן אין לבית דין לקנוס מי שאינו עושה לפנים משורת
הדין.
יד.
כאשר החיוב לדון לכף זכות הוא מהמצוה "בצדק תשפוט אמיתך".
לי נראה שגם כאשר החיוב לדון את חברו
לכף זכות הוא מטעם מצווה, אין בית דין קונסים המפרסם שמפרש המעשה לכף חובה. וזה על
סמך הסיבה השלישית שכתבנו למעלה ג.3 להסביר שיטת היש"ש שאין בית דין מתערב
בביוש של אמת. הסברנו שם שהאיסור לא לבייש ולא לפרסם דבר אמת הוא מבחינת
"גמילות חסדים" היינו חיוב לפנים משורת הדין שהתורה חייבה אותנו. וזה
אינו עניין לבית דין אלא למחנכים ורבנים להחדיר הכשל המוסרי ואין לבית דין להתערב
בזה.
ונראה שהוא הדין כאשר מפרסם מעשה אמת
ונותן למעשה פירוש שלילי ועובר על המצווה "בצדק תשפוט אמיתך" אין כאן
אמירה שעל פי הדין חייבים לפרש המעשה לכף זכות אלא יש חיוב מוסרי ערכי לעשות כן. אם
כן אין כאן מעשה שאפשר לשפוט אותו לפי הדין.
בנוסף על כך כאשר התורה מצווה אותנו
לדון לכף זכות בענין זה, התורה לא קובעת שבמציאות המעשה היה כפירוש הזכות! יכול
להיות בהחלט שהמעשה היה כפירוש החובה, אלא שהתורה רוצה שתהיה לנו עין טובה ולכן
מחייבת אותנו לדון אותו לכף זכות. אם כן מי שמפרש המעשה לכף חובה ואומר שכך נראה
לו שהיה במציאות, בית דין אינו יכול לקנוס אותו כאשר בית הדין אינו יודע אם
הפרשנות של המפרסם נכונה או לא.
לאור הנ"ל נראה שבית דין אינו
יכול לקנוס המפרסם מעשה אמיתי עם פרשנות שלילית גם כאשר עובר על איסור דאורייתא של
"בצדק תשפוט אמיתך"
טו.
כאשר החיוב לדון לכף זכות הוא מדינא ולא רק ממצווה.
קיימים מקרים שהחיוב לפרש אותם לכף
זכות אינו רק מכח המצווה "בצדק תשפוט אמיתך" אלא מדינא, היינו שגם בלי
המצווה יש חובה גמורה על פי דין לפרש אותם לכף זכות. במקרים האלו לדעתי בית דין
יקנוס המפרסם מעשה אמת ומפרש אותו לכף חובה, בגלל שבמקרים אלו החיוב לדון חברו לכף
זכות הוא חובה על פי דין, ולכן המפרש אותו אחרת חוטא לאמת.
טז. באלו מקרים יש חובה על פי דין לדון חברו
לכף זכות ובאלו מקרים החובה היא בגלל המצווה אבל אינה מדינא?
השערי תשובה ג,ריח כתב בקשר ללדון ירא
אלוקים לכף זכות:
"אם האיש ההוא ירא אלוקים נתחייבת לדונו לכף זכות על דרך אמת,
גם אם יהיה הדבר קרוב ונוטה יותר אצל הדעת לכף חובה".
ובהמשך שם לגבי בינוני כתב:
"ואם הוא מן הבינונים אשר יזהרו מן החטא ופעמים יכשלו בו – יש
עליך להטות הספק ולהכריעו לכף הזכות כמו שאמרו רז"ל שבת קכז. "הדן את חברו...
והוא מצוות עשה מן התורה בצדק תשפוט מאמיתך...".
מבואר ההבדל בין ירא אלוקים, ששם
חייבים לדונו לכף זכות "על דרך אמת", לעומת הבינוני שחייבים לדונו לכף
זכות מכח המצווה אבל לא "על דרך אמת".
ועיין בביאורים ומוספים על בח"ח
פתיחה עשין ג שהביא בשם הגר"י הוטנר (פחד יצחק ראש השנה יד.יא) שדייק כך
בדברי הש"ת הנ"ל:
"וביאר בזה מה שהוסיף רבינו יונה (ש"ת הנ"ל) לגבי צדיק
שיש לדונו לכף זכות "על דרך האמת", כי זו הנהגה של הכרעה שכך היא האמת, אבל
הבינוני שאין בו ודאות של רוב זכויות במעשיו, אם כן יש לדונו לכף זכות רק מצד
הסתכלות של עין יפה".
וע"ש שכתב כחילוק זה גם בשם
הג"מ סולומון במתנת חלקו על הש"ת.
אם כן מבואר שאצל ירא אלוקים החובה
לדונו לכך זכות הוא מדינא שקובעים שבמציאות המעשה היה לכף זכות, מה שאין כן
בבינוני שם לא קובעים שהמציאות היא כמו הפירוש לכף זכות אלא שיש חובת גברא על האדם
לדונו כך.
אם כן נראה לי שבמקרה של ירא אלוקים
בית דין מתערבים וקונסים את מפרסם המעשה עם פירוש שלילי מה שאין כן אצל בינוני.
יז.
עוד מקרה שחובה לדון חברו לכף זכות מדינא.
עיין חפץ חיים ג.ז שחילק ענין הבינוני
לשלושה חלקים:
1. "אם הספק שקול צריך להטות הספק
ולהכריעו לכף זכות כמו שאמרו רז"ל שבת קכז. הדן את חברו... והוא נכנס בכלל
מאמרו יתברך בצדק תשפוט אמיתך..."
2.
"אם
הדבר נוטה יותר לכף חובה נכון מאד שיהיה הדבר אצלו כמו ספק..."
3.
"ובמקום
שהדבר נוטה לכף זכות, דבודאי אסור על פי הדין לדונו לכף חובה..."
הח"ח חילק ענין הבינוני לשלושה
חילוקים. יש מקרה שלדון הבינוני לכף זכות זה מידת חסידות "נכון מאד"
היינו כאשר המעשה נוטה לחובה, ויש מקרה שלדונו לכף זכות זו מצווה מן התורה אבל אין
חיוב מדינא, היינו במקרה שקול, ויש מקרה שחייב על פי דין לדונו לכף זכות היינו
כאשר המקרה נוטה לכף זכות.
ונראה שגם כאן בית דין יתערב אם מפרסם
מעשה אמיתי שנוטה לכף זכות והוא נותן לזה פרשנות שלילית אבל בית דין לא יתערב כאשר
המקרה הוא שקול והמפרסם נותן לזה פן שלילי וכל שכן אם המקרה נוטה לצד חובה.
יח.
מה דין אדם שהוא בינוני אבל ידוע שהוא מאד מדקדק בענין מסוים? האם
דינו כצדיק ואסור ליתן למעשיו בענין הפיציפי הזה פירוש שלילי מעיקר הדין או שדינו
כבינוני לאסור רק מן המצווה?
נשאלת השאלה מה הדין של אדם שידוע
כמדקדק בענין מסוים אבל ההתנהלות הכללית שלו היא כבינוני? האם לדונו בדבר המסויים
הזה כצדיק או בינוני?
עיין ביאורים ומוספים על הח"ח
ג.ז הנ"ל הערה 35 שכתב בשם הגרה"ד ליטווק, קובץ מרפא לשון ז עמוד 145
שדינו כבינוני:
"שתמיד יש לדונו כפי מצבו הכללי ולא בכל מצווה כפי שהיא, והביא
להוכיח כן מלשונות הראשונים שכתבו שצדיק היינו צדיק בכל עניניו".
אמנם יש לעיין שמצאנו שעם הארץ יכול
לקבל על עצמו חברות למעשרות ולא יהיה חבר לטומאה וטהרה וכן חבר לטומאה וטהרה אינו
חבר לרבים למעשרות עד שיקבל על עצמו ירושלמי דמאי ב הלכה ה, ושם פרק ה הלכה א, ועיין א"ת יב,תקכז.
ומצאנו רמב"ם (הלכות מטמאי משכב ומושב י,ט) שעם
הארץ שקבל על עצמו חברות, ונחשד (פירוש שיש עדים שעבר על דבר אחד) אינו חשוד אלא
על אותו דבר וחברותו קיימת. ולכן רואים שאפשר לחלק נאמנויות. והוא הדין שהיה אפשר
לחלק ולומר שפלוני הוא צדיק לענין דבר מסוים ולא לדברים אחרים.
צ"ע למעשה.
יט. מסקנות לדינא:
1.
אין בית דין מתערב במי שפרסם דבר ביוש על חברו אם הוא אמת.
2.
אין בית דין מתערב אם פרסם דבר אמת על חברו שיכול להתפרש בכמה אופנים
והוא פירש המעשה לכף חובה.
3.
בית דין מתערב אם פירש לכף חובה מעשה של ירא אלוקים וצדיק אפילו אם
המעשה נוטה לפירושו לכף חובה.
4.
בית דין מתערב אם פירש לחובה מעשה של בינוני לכף חובה כאשר המעשה נוטה
לכף זכות.
5.
יש להסתפק בדינו של אחד שהוא בינוני אבל ידוע שמדקדק מאד בענין מסוים
אם דינו כבינוני בענין ההוא או כירא אלוקים.
