בדין ודברים בין אלמנה לאחי המת
מתוך: משפטיך ליעקב כרך ז סימן ו
ראשי פרקים
א.
כשהגדול נשוי והקטן לא, על מי חלה החובה לחלוץ
ב.
אם כופין לחלוץ
ג.
חיוב היבם במזונות היבמה כשמסרב לחלוץ
ד. סכום הכסף שהתקבל מהביטוח
שאלה
ראובן ולאה היו נשואים חדשים ספורים בלבד, כשארבעה חדשים
אחרי החתונה הגישה האשה תביעת גרושין בטענות של חוסר התאמה. התקיים דיון אחד,
במסגרתו שמע ביה"ד את התביעה לגרושין ואת תשובת הבעל. כמה ימים לאחר הדיון
בביה"ד, נהרג הבעל בתאונת דרכים. לבעל לא היה מקום עבודה מסודר, וכן לא היו
זכויות או רכוש, להוציא התביעה נגד הביטוח, שבגינה הוציא בית המשפט למשפחה צו
ירושה, שלפיו יחלקו את העזבון בהתאם לחוק, מחצית לאשה ומחצית להורים. הבקשה לצו
ירושה לבית המשפט הוגשה ע"י ההורים, והאשה הסכימה (ב"כ האשה בקש שדמי
המכונית שישולמו ע"י הביטוח יעברו לאשה, ולבסוף חולק בהסכמה כאמור).
בין משפחת ראובן ללאה יש מתח גדול ותהום של שנאה פעורה.
משפחת ראובן, ובכללם אחיו, דאגו להבהיר כי לא ישתפו פעולה בענין החליצה. לראובן
שני אחים – שמעון ולוי, שמעון נשוי ולוי עדיין רווק, והשאלות שעלו לדיון:
א. כלפי מי התביעה לחלוץ, כלפי שמעון או כלפי לוי. בפועל
הוגשה התביעה כנגד שניהם, אך על ביה"ד להכריע מי מהם יחלוץ.
ב. כאשר היבם אינו רוצה לחלוץ, אם אפשר לכופו לחלוץ.
ג. אם אפשר לחייבו במזונות היבמה, ואם חיוב המזונות מנכסי
המת או מנכסי היבם.
ד. שעור המזונות – לפי כבודו וכבודה, במדדים אובייקטיביים,
או שביה"ד יכול לפסוק כל סכום, והאם יש משמעות לפי המודד של בעלה, או לפי
המודד של היבם.
ה. אם לענין המזונות תובעת רק את היבם שע"פ דין צריך
לחלוץ, או כל מי שראוי לחלוץ.
ו. האם יש לה תביעה על נכסי בעלה, דהיינו דמי הביטוח שקבלו
ההורים.
ז. מה דין מחצית מדמי הביטוח שנטלה האשה מכח פסיקת
ביהמ"ש, עליהם טוען האח שמגיעים לו, כיון שהוא יורש את אחיו.
יצויין שעוד בטרם חתימת פסה"ד, ביה"ד קרא ליבם
ושכנע אותו לסדר חליצה, שהיא טובה גדולה לנשמת אחיו המת, (כמבואר בזוהר הקד' בכמה
מקומות, ריש פרשת חוקת, פרשת וישב, פרשת משפטים ופרשת קורח. וכן הוא בחינוך
מצוה תקצח, וברבינו בחיי דברים כה,ט, וכן באור החיים בראשית מו,יב, ואכמ"ל),
והיבם הסכים, וסודרה חליצה כדמו"י.
תשובה
א.
כשהגדול נשוי והקטן לא, על מי חלה החובה לחלוץ
תנן ביבמות כד,א: מצוה בגדול לייבם ואם קדם הקטן זכה.
ובגמ': ת"ר (דברים כה) והיה הבכור, מיכן שמצוה בגדול לייבם (הכי דריש, ולקחה
לו לאשה ויבמה והיה הבכור, המייבם יהיה הבכור – רש"י). ועיין בפירוש המשניות
לרמב"ם (יבמות ב,ח) שכתב בבאור לשון הפסוק, דאשר תלד קאי על אם היבם:
"זה לפי שאמר ה' והיה הבכור אשר תלד, לפי שכוונתו בכך אשר תלד אם המת, ותלד
במקום ילדה, שפעמים משתמשים בפעלים העתידים במקום העבר". וכן פירש ופסק
הרמב"ם בהל' יבום וחליצה ב,ו, וז"ל:
"מי שמת והניח אחים רבים, מצוה על הגדול ליבם או לחלוץ, שנאמר; והיה הבכור אשר תלד וגו', מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בבכור שבאחין כלומר גדול האחין יקום על שם אחיו המת וזה שנאמר; אשר תלד, משמעו אשר ילדה האם, עם משמע אשר תלד היבמה".
וכ"פ המחבר בשו"ע אהע"ז קסא,ד דמצוה על
הגדול ליבם. וברמ"א הוסיף "או לחלוץ". ובגר"א ב הראה מקורו
למחלוקת רבי יוחנן וריב"ל אם חליצת גדול עדיפא: פליגי בה ר' יוחנן ור' יהושע
בן לוי, חד אמר חליצת גדול עדיפא, וחד אמר כי הדדי נינהו. מאן דאמר חליצת גדול
עדיפא, דהא מצוה בגדול. ואידך, כי אמרינן מצוה בגדול לענין יבום, אבל לענין חליצה
כהדדי נינהו. ואף שהרי"ף והרא"ש הביאו המחלוקת ולא הכריעו, דעת הטור
אהע"ז סי' קסא לפסוק כמ"ד דחליצת גדול עדיפא. ובב"י הביא את הרבינו
ירוחם (נכ"ה ח"ג) שהביא מהרמ"ה דכיון דלא איפסיקא הלכתא, עבדינן
לחומרא, וכל היכא דאפשר בגדול – עושין, ואם לא ירצה הגדול, אין כופין אותו, כיון
דאיכא קטן שרוצה לחלוץ. ומשמע לכאורה שאינו מעיקר הדין כ"כ כמו ביבום, והוא
רק חומרא, ונפק"מ שאם יש איזו מניעה בגדול, אין כופין אותו, אם הקטן רוצה
לחלוץ. דממה שהוסיף רבינו ירוחם דאם לא ירצה הגדול, אין כופין אותו, כיון דאיכא
קטן שרוצה לחלוץ, והרי גם ביבום אם אינו רוצה חוזרים על כל האחים, כדתנן ביבמות
לט,א, ומה רבותא בא לחדש. אלא שכאן לכאורה שהוא רק חומרא, ודאי בכל טענה יכול הקטן
לחלוץ.
ופסקו הרמ"א בס"ד והמחבר בס"ו דחליצת גדול
עדיפא. ורק נחלקו המחבר והרמ"א שם אם הקטן רוצה ליבם והגדול לחלוץ, דדעת
המחבר כיון דמצות יבום קודמת, יבום הקטן עדיף. ודעת הרמ"א, דכיון דבזה"ז
מצות חליצה קודמת: "ואפילו למאן דאמר יבום קודם, אם היא אינה חפצה ביבום רק
בחליצה, חליצת הגדול קודם". ומקורו מדברי תה"ד סי' רכ.
ומצאנו בכמה ענינים שתחלוץ לכתחילה לקטן, ואף אם אין
איסור כערוה וכד'. וכגון אם הגדול נמצא במדינה אחרת. כך נמצא במשנה יבמות לט,א:
תלה בקטן עד שיגדיל, או בגדול עד שיבא ממדינת הים, או חרש או שוטה, אין שומעין לו,
אלא אומרים לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם. ובגמ' שם: ובגדול עד שיבא ממדינת הים
אין שומעין לו, אמאי נינטר דלמא אתי וחליץ. אלא כל שהויי מצוה לא משהינן. עוד
מצאנו בריטב"א יבמות כד,א דאם היבם הגדול אינו הגון לה, ייבם הקטן, אולם
לחליצה, חליצת הגדול עדיפה. ואם הגדול נשוי, מצוה בקטן, וז"ל הריטב"א:
"הא דתנן מצוה בגדול לייבם. אומר היה מורי הרב הר"ם ז"ל שזהו כשהגדול הגון לה, אבל אם אינו הגון לה ואחד מן האחרים הגון, מצוה באחרים יותר ממנו. ומיהו אם רצה הגדול לחלוץ, חולץ למ"ד מצות חליצה קודמת למצות ייבום, וכל שיש לגדול אשה אחרת בזמן הזה, אין המצוה בו, דקטטה ומריבה איכא בבית, וכיבם שאינו הגון דמי לגבי אידך".
ומדברי הריטב"א נראה דאם הגדול נשוי דאין המצוה בו,
דקטטה ומריבה יש בבית וכיבם שאינו הגון לה, זה דוקא לענין יבום, אך לענין חליצה,
מצוה בגדול לחלוץ. אמנם בריטב"א בתש' סי' קעח, משמע לכאורה דהוא הדין לענין
חליצה. הריטב"א דן שם ביבם שנשבע לחלוץ ליום פלוני, אם כופין אותו על כך.
ובתו"ד כתב: "ומה שאמרת שיש לו אשה ובנים, מ"מ אינו מאותן שכופין,
אלא דכל שיש יבם אחר שאין לו אשה, בו המצוה יותר, ובו משיאין עצה ומבקשין,
ואע"פ שאינו גדול לדעת מורי הרא"ה ז"ל." ולכאורה בנדון
הריטב"א מיירי לענין חליצה, ובכל זאת מצוה בקטן שאינו נשוי.
והנה לעצם היבום כשיש לו אשה, נחלקו הראשונים, ונחלקו
המחבר והרמ"א בשו"ע אהע"ז א,י, אם רבינו גרשם גזר במקום מצות יבום.
על הא דתנן ביבמות מג,ב: ארבעה אחין נשואין ארבע נשים ומתו, אם רצה הגדול שבהם
לייבם את כולן הרשות בידו. והגמ' שם מד,א הקשתה איך מתירים לו לישא כ"כ הרבה
נשים, הרי מרגיל קטטה בביתו. ובריטב"א שם, הובא גם בנימוק"י יד,ב
בעמוה"ר, כתב וז"ל:
"ואומר רבינו ז"ל בשם רבותיו ז"ל, דבמקום שנהגו שלא לישא אלא אשה אחת, אין לו רשות לישא אחרת על אשתו, דאומדנא דמוכח הוא דאדעתא דהכי אינסבא ליה דלא לינסוב אחריתי, והו"ל כחמר שאינו רשאי לעשות גמל. ובתוס' כתבו כי רבינו גרשון החרים על הנושא אשה על אשתו וחייבים לכופם על החרם שלו, אבל ביבמה לא החרים כדכתיבנא לעיל, ומ"מ משיאין לו עצה".
מבואר שלדעת הרא"ה דבמקום שנהגו שלא לישא, אסור לו
לישא אשה על אשתו, דאומדנא דמוכח דאדעתא דהכי נשאה לו. אך רבותיו לא התיחסו לענין
יבום. אולם מתש' הריטב"א הנ"ל מבואר דאף לענין יבום, אם יש מי שאינו
נשוי, אף שהוא קטן, בו המצוה יותר. אמנם אפשר שזה בגדר עצה טובה, ולא מפני
שר"ג גזר במקום מצות יבום. והביא דעת התוס' שבמקום יבום לא גזר רבינו גרשם.
אמנם בהג"מ יבמות (סי' קי) כתב בשם רבינו אביגדור כהן:
"מי שנפלה לפניו יבמה ויש לו אשה אחרת, קבלתי ממורי רבינו שמריה שבזמן הזה כופין אותו לחלוץ לה, וראייתו מפרק בית שמאי: הנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה, כופין אותו שיחלוץ לה אע"פ שהיא גרמה, הואיל ולא נתכוונה לכך, כל שכן הכא שלא גרמה היא כלל אלא גזירת הגאון רבינו גרשום מ"ה היא מבדלת ביניהן".
והביאו הרמ"א אהע"ז א,י להלכה. וכן בתרומת הדשן
סי' רכ הביא דבמרדכי פ' החולץ כתב בתשובת הר"ר אביגדור כ"ץ שקבל מרבינו
שמחה, שאם יש ליבם אשה, כופין אותו לחלוץ מכח חרם רבינו גרשון מאור הגולה. ועיין
במשיב דבר ח"ד סי' ה מש"כ בזה. וע"ע בדברי חיים ח"ב
חאהע"ז סי' קעו דכן קיימא לן לרוב האחרונים דגזר אף במקום מצוה. ובאבני נזר
חאהע"ז סי' ריב חקר אם הא דאין חרם דר"ג במקום יבום הוא מטעם שאשה הקנו
לו מן השמים, או שר"ג לא גזר במקום מצוה. וכתב דאשה הקנו לו לאו על שעת נפילה
קאי שנפלה לו מן השמים, רק גם על קנין יבום, שלא הוא הקונה אלא מן השמים הקנו לו,
שיבום הוא אפי' ללא כוונה לקנות נמי מהני, דאין הוא הקונה, ולכן לא בעינן כוונה
לקנותה, אלא שגזירת הכתוב שאם בא עליה קנאה, א"כ לאו קנינו הוא רק התורה
הקנתה לו. וס"ל לאבני נזר דמזה הטעם אין צריך עדים (עיין מה שכתבתי בח"ו
סי' ז). וזה ג"כ טעם התוס' שביבמה לא החרים, דאשה הקנו לו מן השמים,
ור"ג לא החרים רק על הנושא אשה על אשתו, אבל ביבמה, לא הוא נשא, התורה השיאה
לו. ועיי"ש שהקשה ופירק על דברי עצמו. והוכיח שם דהתינח ביאה ראשונה, אבל ביאה
שניה כבר אין חילוק בין אשה שהקנו לו מהשמים לנושא אשה. ועיי"ש מה שתמה וישב,
דאם משיאין לו לא ליבם משום קטטה, א"כ הוא הדין בהיותו נשוי אחרת.
אך עדיין כל זה לענין יבום, דלא ייבם אם יש לו אשה אחרת.
אך בב"ש קסא,ז כתב דאם יש לגדול אשה, חליצת הקטן עדיפא. ונראה לסברא שכתבנו
לעיל דעדיפות חליצת הגדול אינה כיבום הגדול, י"ל דבכל ענין שיש איזה מניעה
והקטן ראוי יותר ליבום, ראוי הוא יותר לחליצה. והב"ש ציין לתש' הריטב"א
הנ"ל שהביאה הב"י באהע"ז סי' קסה.
והגרע"א בתש' (תנינא סי' מב) כתב בענין דברי
הב"ש, דכל דברי הב"ש הם באופן שהקטן מסכים לחלוץ, אבל כאשר שניהם אינם
רוצים לחלוץ, הדין שכופין לגדול. ועל גוף דברי הב"ש כתב דדבריו מרפסין איגרי,
דמהיכי תיתי נידון דמשום חרם דרגמ"ה יהיה נקרא אינו עלה ליבום, הא בודאי אם
עבר ונשאה קיים מצות יבום ולא פגע באיסור ערוה אלא דעבר חרם, א"כ דמי ממש
לנודרת הנאה בחיי הבעל מיבמה. ואף שהב"ש קסה,ד מחלק בין נדר לחרם
דרגמ"ה, דנדר אפשר בהתרת חכם, משא"כ חרד"ג אין היתר לחרם, ס"ל
לגרע"א דאין הכרח לחילוק זה. דהטעם שבאיסור שבועה ונדר לא מקרי אינו עולה
ליבום, כיון דבעצמותו היבום כהוגן אלא דאיסור שבועה רמי עלה, וכמו שנידה יכולה
לחלוץ, ולא מצאנו מי שיחמיר דנדה צריכה לטהר עצמה קודם חליצה כדי שתהא עולה ליבום,
ולכן גם אם עובר על חרם דר"ג מיקרי עולה ליבום. ובהדיא כתב תה"ד
ח"ב סי' רסג לחלק בין אינו עולה ליבום משום חרם דרגמ"ה דאין פיסול ביבום
עצמו, בין פיסול משום דינא דאבא שאול בכונס יבמתו לשם נוי או דבר אחר (יבמות קט,א)
דהוי פסול בגוף היבום. לכן דעת הגרע"א דגם לב"ש אין כאן דין של אין עולה
ליבום אלא יש מעליותא בחליצת הקטן. ובפרט דלכמה פוסקים במקום יבום לא היה חרם
דר"ג, ולקצת פוסקים לא תיקן רגמ"ה רק עד סוף אלף החמישי. לכן דברי
הב"ש הם רק לענין לכתחילה, ודוקא בשניהם רוצים, שמעדיפים אנו שהקטן שאינו
נשוי יחלוץ, אבל בשניהם אין רוצים, כופים לגדול.
גם מהר"י אסד בתש' יהודה יעלה חאהע"ז סי' ח כתב
דהאמרי אש דחה דעת הב"ש, ושכן מצא לראנ"ח במים עמוקים ולפנים מאירות,
דחליצת גדול עדיף אף שהוא נשוי והקטן פנוי. וגם כוונת הריטב"א שהביא
הב"ש, שאם הגדול הנשוי אינו רוצה לחלוץ אלא לייבם, משיאין עצה לקטן הפנוי
ומבקשין אותו שיחלוץ, אך לא מצאנו שיכופו לקטן לחלוץ. והביא ראיה מהגהות מרדכי
כתובות סי' רצא, עיי"ש. ועיין במהרש"ם ח"א סי' לד ד"ה
וכת"ר שדחה ראיתו זו, אף שלדינא מסכים עימו שאין דברי הב"ש אלא לכתחילה.
וכ"כ המהרש"ם גם בח"א סי' קמט בסופו.
ובאבני נזר חאהע"ז סי' ריב (הנ"ל) בענין מה שלא
גזר ר"ג במקום מצוה, די"ל דוקא במקום שאין אח אחר, אבל כשיש אח נשוי ואח
פנוי, גזר ר"ג, דאף שלכתחילה מצוה בגדול, לא נדחה חרם ר"ג מפני הלכתחילה
של מצוה בגדול ליבם. ודחה האבני נזר, דהתינח אם שניהם רוצים לייבם, גם הגדול הנשוי
וגם הצעיר הפנוי, שאין להתיר חרם ר"ג לגדול דאפשר בצעיר. אולם כששניהם אינם
רוצים ליבם, ואם הנשוי רצה ליבם, יכל ליבם כיון שאחיו הפנוי מסרב ליבם, א"כ
כשחולץ הגדול לא הוי חליצה פסולה, שהרי יכל ליבם. והביא את הרא"ם, שהביא
המרדכי פרק מצות חליצה, דחרם דר"ג משוי ליה חליצה פסולה, אף דלא גזר ליבם
במקום מצוה, ושאר הראשונים חולקים עליו, עיי"ש באבני נזר באור דבריו.
ובסי' שאחריו, כתב מסקנת הדברים, וז"ל:
"הדין, הפנוי מחוייב לחלוץ, ואם אינו רוצה לחלוץ הוא עבריין ורשע. ואם הפנוי רוצה לחלוץ ואעפי"כ חלץ גדול הנשוי, יש חשש חליצה פסולה אפילו בדיעבד, אך אם אף לאחר שהודיעו לו שהוא עבריין ורשע אם לא יחלוץ, הוא עומד במרדו שלא לחלוץ, אז מתירין לגדול חדר"ג וחולץ הגדול ... דמה שמתירין לו חדר"ג נ"ל שאין הפירוש שיוכל לייבמה בפועל, רק לענין החליצה שחשובה חליצה כשירה כאילו לא היה חדר"ג ..."
הרי שפסק כדעת הרא"מ דעל הפנוי לחלוץ, ואם מסרב, יש
להתיר לגדול חרד"ג לענין החליצה ולא לענין שיוכל ליבמה, ואם חלץ הגדול הנשוי,
הרי זו חליצה פסולה אף בדיעבד. וכן מצאנו בדברי חיים (ח"ב חאעה"ז סי'
קעו) דכשיש אח קטן שאינו נשוי, לכולי עלמא גזר ר"ג אפילו ביבמה, שהרי הקטן
יכול לקיים את המצוה ולא בטלה מצות יבמין. ולכן דעת הב"ש דאם יש קטן פנוי,
עדיף הוא מהגדול כמו לענין יבום: "לא כמו שראיתי לאחד שמשיג על דברי
הב"ש, דהאיך משום חשש בעלמא נקל במצוה בגדול. ולא הבין דזה עיקר חידוש של
הב"ש, דביש איזה קפידא כל דהו, שוב חליצת הקטן עדיף, ובזה סרו כל תלונות
הנ"ל על הב"ש ז"ל". עוד כתב, דאפי' הקטן משודך והגדול נשוי,
עדיפא חליצת הקטן המשודך על הגדול הנשוי, דחרם חתימה וחרם הקהילות לא דוחה מצות
יבום, עיי"ש. וע"כ כתב שהקטן הפנוי יחלוץ כדעת הב"ש:
"... לכן מוכרח אני להודיע שיש חשש גדול משום חליצה פסולה אם יחלוץ הגדול, הגם מהב"ש הנ"ל לא משמע כן, מ"מ הרבה יש לצדד דהוי חליצה פסולה, ולמה לן כל זה. וכבר כתב הריב"ש ז"ל (סי' שצ) מוסר השכל, ומה בהבלי העוה"ז האדם בוחר דרך היותר בטוח ונכון, כל שכן בדברי תורה ומצוה, הגם ששני דרכים ישרים לפניו, החכם בוחר לעצמו דרך היותר בטוח. וכמו כן בנידון דידן אם יחלוץ הקטן אינו כלום [חשש] בדיעבד, ואם יחלוץ הגדול, יש חשש חליצה פסולה. ולכן יזהר מזה. ובפרט שידעתי כבוד אביו הקדוש אדמו"ר נטה תמיד לצאת ידי שמים ולעשות המצוה בלא שום גמגום כלל, כן נראה לפענ"ד [ואף על פי כן] הטוב בעיניו יעשה".
הרי שמעיקר הדין ס"ל דזו הדרך הראויה שאין בה חשש,
ואפי' הקטן בא בברית השדוכין, בעוד שחליצת הגדול הנשוי, לסוברים שעדיפא חליצת
הקטן, הוי חליצה פסולה, ולכן יש לבחור בדרך הבטוחה יותר. אך נראה שלא שלל מכל וכל
להלכה, שאם חלץ הגדול, החליצה כשרה בדיעבד, ורק בדרך הראויה לעשות כן, וכן התיר
לשואל לעשות כטוב בעיניו, ולא החליט להלכה שאם חלץ הגדול הוי חליצה פסולה. וכן דעת
השואל ומשיב (מהדור"ק ח"א סי' סט דיש לעשות כב"ש, וכ"כ גם
מהדרו"ג ח"א סי' רפד, דיש לחוש דבמקום שיש אח שאינו נשוי, תיקן ר"ג
אף ביבום. וכן כתב בתש' הרי בשמים (לגא"ל הורוויץ) מהדור"ת סי' צג.
והגר"מ אריק באמרי יושר ח"א סי' קעה כתב דהא
דלומר שחליצת הגדול תחשב כחליצה פסולה, אם יש קטן שאינו נשוי והגדול נשוי, הוא
תמוה, דהא לרוב הפוסקים לא גזר ר"ג ביבמה, ואף לסוברים שגזר, מ"מ מתירים
החרם קודם החליצה. ואף הדברי חיים לא החמיר אלא לכתחילה שהוא לפנינו, ולא כשהוא
בריחוק מקום. והביא דבתש' מים חיים חולק על הב"ש דחליצת גדול עדיפא אף בהיותו
נשוי והקטן פנוי, ואף הבית יצחק (חאהע"ז ח"ב סי' קז) שכתב להחמיר, חומרא
דאתי לידי קולא, לבטל את המצות עשה שמצוה בגדול ליבם, וע"כ כתב להלכה דמצוה
בגדול הנשוי לחלוץ.
ובבית יצחק (חאהע"ז ח"ב סי' קז) הביא מהשואל
שהביא את הדברי חיים הנ"ל דיש בחליצת הגדול חשש חליצה פסולה, וכתב דהרבה
פוסקים כתבו דמחשש החרם לא מיקרי אינו עולה ליבום, והביא תש' הר"ן דלא גזר
ר"ג אלא מחמת קטטה, א"כ אם רוצה ליבם ולגרש, כיון שאין חשש קטטה, יכול
ליבם, וא"כ מיקרי עולה ליבום. וגם דעת הב"ש עצמו שאין צריך להתיר החרם.
וגם הבית מאיר סי' קעה דוחה דברי הב"ש. מ"מ דעת הבי"צ דלדעת
הב"ש חשש חרם דר"ג הוא כאיסור שניות מדברי סופרים, ויחלוץ הקטן שאין בו
איסור חרם, ויש לחוש לדעת הב"ש.
ושם בסי' קיב הביא הבית יצחק את הישועות יעקב סו"ס
קסא דגדול האחים קודם, רק כשהגדול הנשוי במקום רחוק והקטן הפנוי כאן, יחלוץ הקטן,
אבל בלאו הכי חליצת הגדול קודמת. ושגם בתש' פרח מטה אהרן ח"ב סי' מח מבואר
שהגדול קודם, גם אם הוא נשוי והקטן פנוי. אולם להלכה כתב דאין לזוז מדברי
הב"ש. ומ"מ אין לחוש לחליצה פסולה, כיון שמתירים קודם החליצה את
החרד"ג, כשיטת הרא"מ הנ"ל.
גם בתש' נטע שורק (לגש"צ טננבוים, חאהע"ז סי'
נד) כתב דאם שניהם רוצים בחליצה, דחליצת הגדול עדיפא, ושכן מוכח מהריטב"א
שהביא הב"ש. ומ"מ אף לב"ש לאו מטעם שאינו עולה ליבום אינו עולה
לחליצה, אלא שחושש לכתחילה לשיטת הרא"מ שיש להתיר החרד"ג, וחלק על הדברי
חיים, עיי"ש. גם בתש' פרח מטה אהרן סי' מח כתב דלכתחילה יחלוץ הגדול הנשוי,
עיי"ש. ועיין בתש' עזרת ישראל (לאב"ד מעזריטש, הגרי"א שפירא) סי'
נג.
אתה הראית לדעת שנחלקו הפוסקים בדברי הב"ש, אם לדינא
עיקר התביעה אחרי חרד"ג היא על הגדול או על הקטן, ונפק"מ בשניהם אינם
רוצים לחלוץ, על מי התביעה והחיוב, על הקטן או הגדול. ושאלה זו באה לפנינו ביושבי
עם הגאון הרב שמואל אהרן פלדמן זצ"ל, בבחור חסידי שלא רצה לחלוץ לרוב
חסידותו, והיה אח גדול נשוי, והראיתי לפניו את דברי האבני נזר והדברי חיים ועוד
פוסקים, שעל הקטן לחלוץ ואין לו לחוש. ומאידך, דעת החולקים הנ"ל.
והגרש"א זצ"ל שהיה מפורסם גם בגדלותו וגאונותו בתורה וגם בהיותו חסיד
ופריש, וכפוף לדעת גדוה"ת והחסידות כאבני נזר והדברי חיים, דעתו היתה שכל
דברי הב"ש הם לכתחילה, ואין להפציר בבחור שאינו נשוי לחלוץ אלא לבקש, ואם הוא
אע"פ כן חושש, שיחלוץ הגדול לכתחילה, ואין בזה חשש של חליצה פסולה. ואמר שיש
לפסוק בזה כדעת הגרע"א הנ"ל, דכשהקטן אינו מסכים לחלוץ, פשיטא שהגדול
יחלוץ, וכאשר שניהם אינם רוצים, המצוה חוזרת לגדול. והראיתי לו שכן כתב
הגרי"א בעין יצחק ח"ב חאהע"ז סי' סא, וז"ל:
"ובקצרה הוא לדינא, דכיון דהב"ש הביא לדברי הריטב"א לדינא, ע"כ אין לנו כח לחלוק עליו. ולכן העיקר דמבקשין מן הקטן שיחלוץ. אך אם לא יתרצה הקטן לחלוץ, אז אין לנו יכולת לכופו וכמבואר להדיא בבית יוסף סי' קסה בשם הריטב"א. וטעמו, משום דבאמת העיקר הוא כמש"כ הרשב"א לחלק, דשאני היכא דדבר אחר גרם להאסר כנ"ל. וגם בעיקר דברי הרמב"ם דס"ל דכל חייבי לאוין מקרי חליצה גרועה לענין דאינו פוטר צרתה, הא חלקו עליו הפוסקים. וכן בשיטת רש"י בפירושו לחליצה פסולה, חלקו עליו התוס' וש"פ. ע"כ האמת לדינא ברור דלא מקרי חליצת הנשוי בשם חליצה פסולה וגרועה כלל. רק משום חומרא בעלמא חשש הריטב"א וכתב דמבקשין מן הקטן שיחלוץ. אכן אם הקטן לא יתרצה לחלוץ, אז חל המצוה על הגדול וכופין לו לחלוץ, לפי דמחוייב הגדול ע"פ דין תורה לחלוץ וכדכתיב והיה הבכור".
הרי שלכתחילה מבקשים מהקטן שיחלוץ, ואם אינו רוצה, הרי
שכופים לגדול, שהוא מחויב ע"פ דין. וראה וסמך בליבו וסמך ידיו, ואמר לי שכן
ראוי לנהוג.
והנה בנדו"ד יש טעם נוסף לשבח, בהיות הנפטר והיבמים
מעדות המזרח, ואין עליהם חרד"ג, ולכאורה בזה הדרינן לדינא דחליצת הגדול
עדיפא. והגר"ע יוסף שליט"א ביביע אומר ח"ז חאהע"ז סי' כא השיב
לגר"נ קרייסמן זצ"ל אב"ד פ"ת, שטען שאף שאין לבני עדות המזרח
חדר"ג, הרי המנהג בא"י שלא להרשות לישא שתי נשים, וא"כ כיון שהוא
משועבד לאשתו שאינו יכול לישא אחרת עליה ללא רצונה, וא"א לו ליבם, אפשר
שחליצת הקטן עדיפא, ע"פ דעת הב"ש בשם הריטב"א. עוד הוסיף, שהרי
הספרדים כותבים בכתובה שלא ישא אשה אחרת עליה, ומשביעים את החתן בתקיעת כף לקיים
כל הכתוב בכתובה וכו'. ומ"מ לפי חילוק הב"ש דנדר איתיה בשאלה ניחא, דהכי
נמי איתיה בשאלה, וכמ"ש הראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סי' לב). והביא
מתש' הרדב"ז (ח"א סי' קיד) דשבועה שנשבע לא לקחת אשה על אשתו, לא חלה השבועה
עליו אם מת אחיו ונפלת יבמתו לפניו, דהויא מילתא דלא שכיחא, ולא הו"ל לאסוקי
אדעתיה שימות אחיו בלא זרע ותפול אשתו לפניו ליבום, ולא הוי בכלל התנאי שנשבע
עליו, כיון שהתנה בסתם, עד שיפרש בהדיא. וכן בתשובת מהר"י פראג'י בגנת ורדים
(חאה"ע כלל ב סי' יג, דכ"ה ע"א והלאה) שכתב שאפי' נשבע שלא ישא אשה
עליה, אם עבר ויבם קנאה, ואין מחייבים אותו לגרשה, כי יש אומרים שאין היבום נכלל
בכלל השבועה. ואע"פ שיש חולקים על זה, מ"מ יש מקום לצדד להקל
לפמש"כ בשו"ת עבודת השם (חאה"ע ס"ס כז), שהשבועה שנוהגים
להשביע את החתן בתקיעת כף, כיון שהוא מושבע מפי אחרים בלי שם ובלי כינוי אין כאן
חומר שבועה כלל, ואינה אלא מדרבנן. וגם החקרי לב ח"ג (חיו"ד סי' פז) מצא
מקום להקל בשבועה זו מטעם שאין מזכירים בה לא שם ולא כינוי וכו'. ע"ש. ואף
מחמירים בשבועה שלא לייבם, מ"מ דברי הגרע"א ברורים דהוי רק כאריה
דרביע עליה. ואף הבית שמואל חילק בין נדר לחרם רגמ"ה. ואין כח המנהג שבמדינה
חמור יותר משבועה, ואם ירצו ב"ד יתירו שבועתו ויוכל ליבם. ולכן רשאי ג"כ
לחלוץ בלא פקפוק. לכן פסק שהגדול אע"פ שהוא נשוי, עדיף מהקטן שהוא פנוי,
וגדול האחים יחלוץ ומשתריא לעלמא.
וא"כ בנדו"ד שמשפחת המת מעדות המזרח, יש טעם
נוסף לשבח שהגדול יחלוץ ולא הקטן. ולכן בנדו"ד שהגישה האשה תביעה כנגד שניהם,
ושניהם הודיעו שאינם מוכנים לחלוץ, הדרינן לדינא שהחיוב על הגדול לחלוץ.
ב.
אם כופין לחלוץ
ובנדו"ד שהגדול שעליו החיוב כאמור מסרב לחלוץ, יש
לדון אם לכופו לחלוץ. לעיל הובאה המשנה ביבמות לט,א דאם האחים לא רצו ג"כ,
חוזרין אצל גדול ואומרים לו עליך מצוה או חלוץ או יבם. ובגמ' שם בע"ב דחוזרים
אצל גדול לכפותו, דכיון דמצוה עליה דידיה רמיא, לדידיה כייפינן. ובגמ' כתובות סד,א
איתא דאין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם, ובדברי שמואל שתבעה היא אין נזקקין לה,
והגמ' העמידה בבאה מחמת טענה של בעינא חוטרא לידה, והקשתה על הסבר הגמ'. ומשמע
שאילולי באה מחמת טענה, ניחא מה שאין כותבים אגרת מרד על יבם. ובתוס' שם (ד"ה
תבע) הקשו, דהא בשומרת יבם אפי' אינה באה מחמת טענה כופין, כמבואר בגמ' יבמות
לט,ב. ותירצו התוס':
"דאיכא למימר דכייפינן ליה, אבל אין נזקקין לכתוב עליו איגרת מרד להוסיף על כתובתה. אי נמי משום דהיא גופה איכא לפרושי בבאה מחמת טענה, לכך נקט למיפרך מהאי טעמא".
לתרוץ ראשון של התוס' כפינן בכל ענין, אך אין כותבים אגרת
מרד להוסיף על כתובתה אלא בבאה מחמת טענה. ולתרוץ שני גם את הגמ' ביבמות לט,ב יש
לפרש בבאה מחמת טענה. ובריטב"א בכתובות סד,א כתב גם בישוב הקושיא הנ"ל,
וז"ל:
"ויש מתרצים דהנהו בבאה מחמת טענה. ואחרים תירצו והוא הנכון, דלא אמרינן האי טענה דזיל לא מפקדת אלא כשתובעת יבום והוא אינו רוצה ותובעת לכתוב עליו אגרת מרד, דמשום הא לא דיינינן ליה במורד לקנסו ממון כיון דלא מפקדא אפריה ורביה, אבל ודאי כופין אותו לכנוס או לפטור כשאפשר בשתיהן, או כופין אותו לחלוץ כשאינו ראוי לכנוס, שלא תהא אלמנות חיות".
לתרוץ קמא, גם הסוגיא ביבמות מיירי בבאה מחמת טענה.
ולתרוץ השני, דדוקא כשתובעת ליבם והוא לא רוצה, לא כותבים עליו אגרת מרד להוסיף לה
על כתובתה, אבל כשהיבם אינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ, ודאי כופין אותו, וכן כשאינו
ראוי ליבם, כופין לחלוץ, שלא תהיינה האלמנות כנשים שבעליהם חיים שמנועות להנשא.
וכן ברשב"א בסוגיא הביא את שני התרוצים הנ"ל. אולם ביבמות קו,א, בענין
חלוץ לה ובכך אתה כונסה, דלבתר דחלץ לה אמר ליה השתא מינך אפסלא לה, חלוץ לה חליצה
מעלייתא, כי היכי דתישתרי לעלמא, כתב הרשב"א, וז"ל:
"מסתברא דכופין אותו בכך עד שיאמר רוצה אני, ואפילו בשוטים, דכיון דאסירא ליה מעתה, הרי זה חייב להוציאה ... וטעמא דמלתא משום דכיון דאסירא ליה, מדרבנן מיהא לא מעגנינן לה, והכי משמע לי דתנן לקמן בפ' ב"ש (קיא,ב) יבמה שאמרה בתוך ל' יום לא נבעלתי כופין אותו שיחלוץ לה, ואמרינן עלה בגמ' עד שכופין אותו לחלוץ נכופהו ליבם, ופרקה רב בשגיטה יוצא מתחת ידה, וכיון דאסירא ליה, כופין אותו לחלוץ ואפילו לא באה מחמת טענה. דעד כאן לא בעינן באה מחמת טענה אלא כדי לכתוב עליו אגרת מרד כדאיתא בכתובות פרק אע"פ (סד,א). אי נמי, ליתן כתובה למי ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה מחמתו, דאי באה מחמת טענה יוציא ויתן כתובה, ואם לא, לא יתן כתובה, כדאיתא לעיל בשלהי פרק הבא על יבמתו (סה,ב). אבל כל שיושבת עגונה, אפילו בלא טענה כופין אותו לחלוץ".
וכן מבואר לכאורה בדברי התוס' יבמות סד,א (ד"ה יוציא).
התוס' הקשו למ"ד ששהה י שנים ולא ילדה, שאין כופין להוציא (כתובות עז,א),
מהברייתא שהובאה שם ביבמות סד,א, דבשהה י שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה. ויוציא
משמע שכופין. ותירצו, דיוציא משמע לשון כפיה, היכא שנוהג עם האשה שלא כדין, כגון
שאינו זן אותה וכד', שאז כופין, משא"כ בשהה י שנים, שאין זה אלא משום שאינו
רשאי לבטל מפריה ורביה, לא משמע לשון כפיה. וכתבו התוס' דאף באינו רוצה לא ליבם
ולא לחלוץ, דחוזרים על הגדול לכפותו: "לפי שמתנהג עמה שלא כדין, שאינו רוצה
לא לכנוס ולא לפטור. ונראה דכופין אותו בשוטים, דאי במילי הא אמר בסוף המדיר
(כתובות עז,א) דבדברים לא יוסר עבד". ומהא שלא כתבו התוס' דדוקא בבאה מחמת
טענה כופין לחלוץ, ונקטו טעם מפני שנוהג עמה שלא כדין, וטעם זה לא תלוי בבאה מחמת
טענה, דגם באינה באה מחמת טענה, אם נוהג עימה שלא כהוגן שאינו רוצה ליבם או לחלוץ,
כפינן ליה. וכן מבואר בתוס' כתובות ע,א ד"ה יוציא. ובטעם הדבר שכופין לחלוץ,
כתבו התוס': "היינו טעמא דכופין, לפי שמונעה מכל ענייני אישות בין תשמיש בין
מזונות, אבל משום תשמיש המטה לחודיה או משום מזונות לחודייהו, אין כופין".
מבואר דכל היכא שמונע ממנה כל עניני אישות, כופין לחלוץ. וכן היא דעת
הרא"ש ביבמות ו,יא. וכן היא דעת מהר"מ מרוטנבורג בתש' (פראג, סי' תצב)
דכופין את הגדול לחלוץ, וכופין בשוטים, וז"ל:
"יבם שדוחה את יבמתו לאחר מיתת הבעל ג חדשים מלחלוץ וליבם, כתב שיטעהו בכל מה שיוכלו להטעותו שיחלוץ, כגון שתמחול לו כל ממון שיש בידו משל אחיו, ואפי' בקנין, ותמסור מודעא מקודם, ואחר שיחלוץ יגבו ממנו הממון. דכיון דניתן רשות להכותו, כל שכן דיש לנו רשות להפקיע ממון ממנו מה [שאנו] נותנין לו כדי שיקיים המצוה, דהפקר ב"ד הפקר [במיגדר] מלתא כדי לעשות סייג, כל שכן כשעובר על דברי תורה. ואם אין יכולין להטעותו, כופין אותו בשוטי ובמילי, דתנן (יבמות לט,א) מצוה בגדול וכו' ... חוזרים אצל הגדול למכפייה, וכל היכא דאיכא לשון כפיה פר"י אפי' בשוטי, דאי במילי לחוד, הא קיי"ל ס"פ המדיר (עז,א) דבדברים לא יוסר עבד. ועוד דמצות עשה היא על היבם לחלוץ או ליבם, דמאי שנא משאר מצות עשה דאמר פ' הזרוע (קל"ב ע"ב) דמכין אותו עד שתצא נפשו".
הרי שכופין את היבם לחלוץ, גם בלא באה מחמת טענה, הן מצד
הכפיה על מצות עשה, והן מצד עצם הדין שיכולים לכפותו כיון שאינו רוצה ליבם או
לחלוץ, ובזה מונע ממנה כל עניני אישות, דטעם כפיה על מצות עשה הוא טעם נוסף.
גם הרא"ש בתש' נב,א דן בענין "יבמה שנפלה לפני
יבם נער ובער, ואינה חפצה להתיבם לו, והיבמה עניה", והיבם דורש ממון עבור
החליצה. ודעת הרא"ש שאם יכולים להטעותו, להבטיח לו ממון ולבסוף לא יתנו לו,
מה טוב, שחליצה מוטעית כשרה, ואם אינם יכולים להטעותו, יש לכופו לחלוץ. ואף אם היה
תובע ליבם, נראה דאמתלא גדולה נותנת לדבריה, שאינה רוצה להתיבם לו, כיון שהוא נער
ובער ואין לו במה לפרנסה. והרא"ש לא הזכיר שכופין דוקא בבאה מחמת טענה.
וכן נראה מדברי הראנ"ח בתש' סי' עח ביבם שאינו רוצה
ליבם או לחלוץ ואומר שתמתין ימים או עשור ואח"כ ייבם, אבל עכשיו אינו רוצה
ליבם מפני עגמת נפש אחיו עד מלאת לו שנה, וכן שאמו מעכבת עליו מליבם. והשיב
הראנ"ח:
"דבר פשוט ומבואר בעצמו שכל שהיבם אומר איני רוצה לא לחלוץ ולא ליבם, שאין שומעין לו וכופין אותו לחלוץ לה או ליבם ... והא דאמרינן בפרק אע"פ בכתובות תבע הוא נזקקין לו תבעה היא אין נזקקין לה, ופי' בתוספות תבעה היא והוא אינו רוצה לא לחלוץ ולא לייבם, היינו לענין לכתוב עליו אגרת מרד ולהוסיף על כתובתה, אבל מ"מ אפי' תבעה כופין אותו לחלוץ או ליבם, כ"ש אם היא באה מחמת טענה דבעינן חוטרא לידא ומרה לקבורה, שכופין אותו ואף כותבין עליו אגרת מרד, וכן עולה שם מתוך דברי התוס', וכן ביאר הרשב"א ז"ל בתשובה. וכ"ת היינו דוקא כשהוא אומר איני רוצה לא לחלוץ ולא ליבם לעולם ותשב עד שתלבין ראשה, אבל אם הוא אינו אומר אלא שאינו רוצה לא לחלוץ ולא ליבם עכשיו אבל אחר זמן קצת יעשה לה כדת וכנימוס, כל כה"ג לא כיפינן ליה כלל ויוכל לדחותה ימים או עשור כיון שהוא אומר שאח"כ יעשה לה כדת הנשים, וכ"ש כשהוא נותן איזו אמתלאה לדבריו כנדון דידן, הא ודאי פשיטא שאין לחלק בכך שלא מצינו שתקנו חכמים שום זמן לזה כלל, ואיזה זמן תתן לו, ואין לדבר סוף ואין זה צריך לפנים".
מבואר להדיא שאם היבם מדחה ואומר שמוכן לחלוץ בסוף שנת
האבל, שכופין אותו לחלוץ. ומבואר שם שלא חילק בין באה מחמת טענה או לא, רק כתב דכל
שכן דכופין בבאה מחמת טענה, אך גם באינה באה מחמת טענה כופין.
והגרי"א בעין יצחק ח"ב סב,כט הוכיח גם מדברי
הר"ן ס"פ המדיר (לו,א-ב מעמוה"ר) שהקשו בהמדיר את אשתו מלהנות לו
או מתשמיש, דיוציא ויתן כתובה, ואין כופין על הגט, ובנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה,
כופין לחלוץ. ותירץ הר"ן בתרוץ ראשון, דכיון דנדרה בחיי בעלה, אין כאן מצות
חליצה. ובתרוץ שני, דבחליצה הקלו. ואם נאמר דס"ל דבחליצה כופין רק בבאה מחמת
טענה, אין מקום להקשות מהמדיר, שאינה באה מחמת טענה. ושכן כתב הרשב"א
ס"פ המדיר.
ובהג"א כתובות ה,לו כתב שאין כופין אלא בבאה מחמת
הטענה. אבל לפי תקנת הגאונים שכופין במאיס עלי, עיי"ש בהג"א ה,לה:
"אבל רב האי כתב, אע"פ שאין לכוף את בעלה מכח הלכה, מ"מ גאוני הישיבות של בבל תקנו שכופין את הבעל ליתן גט מיד, ויותר מג' מאות שנה היה בימיהם שנכתב זו התקנה. אמנם מן הכתובה לא כתב, וכ"כ רבינו גרשון מאור הגולה שכופין, אבל כל כתובה לא יפסידה, ובכל האנשים, ולא מיבעיא מוכה שחין וחבריהם דבלאו הכי כייפינן. ולפי הענין נראה דכל שכן שומרת יבם שאם אינה חפצה להתייבם, שכופין היבם לחלוץ. ותימה גדולה שלא כתבו מזה ר"ת ור"י כל הצרפתים שום דבר".
ובהל"ו הביא אחר דברי ר"י שאין כופין אלא בבאה
מחמת טענה: "ולפי תקנת הגאונים היה נראה דכייפינן ליה לחלוץ". וכן מבואר
בתרומת הדשן סי' רכ שדן בענין יבמה שאינה חפצה לחלוץ או ליבם, מאחר ואינה רוצה
לחלוק בעזבון בעלה המת, ובתוך דבריו הביא את הסמ"ק לענין יבם הרוצה ליבם והיא
אינה רוצה אלא לחלוץ, דהיכא דאין אנו יכולים להטעותו שיחלוץ, אומרים לו אם לא תשמע
לעצתינו לחלוץ, נשים חרם בינינו להבדילך עד שתחלוץ. ואם יש לו אשה אחרת, מנדים
אותו בהדיא, ואם אין ליבמה כל בבית, כופין אותו לחלוץ, ואם עשירה היא, נוהגים
לעשות פשרה עם הממון. והביא מהאו"ז שהביא מר"י, דהלכה דבזמן הזה אם היבם
נשוי ואינו יכול לייבם מתקנת ר"ג, ואומר איני רוצה לחלוץ עד שתתן לי כך וכך,
אין מניחין אותו לדחוק אותה לשום דבר, אלא כופין אותו ויחלוץ לה. והביא תה"ד
את דברי התוס' והג"א דאם אינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ, דכופין לחלוץ, ולפי
תקנת הגאונים אף באינה באה מחמת טענה, ג"כ כופין לחלוץ. ובתש' מהרשד"ם
חאהע"ז סי' סז דן ג"כ בענין יבם שאינו רוצה ליבם או לחלוץ, ופסק שכופין
לחלוץ ואפי' בשוטים, ולא חילק אם באה מחמת טענה או לא.
וברמ"א אהע"ז קסה,א פסק דכופין אותו דוקא בבאה
מחמת טענה. אמנם הלבוש אהע"ז קסה,א כתב דאם אמר היבם שאינו רוצה לייבם ולא
לחלוץ, כופין אותו. מיהו אם אפשר להטעותו ולומר לו שיקח ממון הרבה על החליצה,
מטעינן ליה כדי שלא נצטרך לכופו. ולא הזכיר דכופין דוקא בבאה מחמת טענה. גם
בישועות יעקב אהע"ז קסה,ה דכאשר היבם אינו רוצה ליבם ולא לחלוץ, והאשה רצונה
להנשא, אף שהיא אינה ראויה לילד; "מהיכי תיתי יהיה בידו לעגנה על לא דבר,
אולי ימצא מי שירצה לישא אותה ויהיה פרנסה בריוח, וכגון זה כופין אותו אף באינה
באה מחמת טענה". גם הבית מאיר שם כתב להוכיח בפרוש דעת הראשונים, דבאינו רוצה
לא ליבם ולא לחלוץ, דכופין אותו, דכיון שמונע מנה כל עניני אישות, יש לכפותו כדעת
התוס' יבמות סד,א ד"ה יוציא והרא"ש והמחבר בשו"ע אהע"ז קנד,ג
(ואף שהפ"ת קנד,ז הביא מהש"ך בגבורת אנשים להחמיר, עיין בעין יצחק
לגרי"א ח"ב סי' סב בסופו, וז"ל: "וידעתי למה שכתב הפתחי תשובה
באה"ע סי' קנד,ז בשם גבורת אנשים. אשר אף במונע ממנה כל עניני אישות אין
כופין בשוטי כו' עכ"ל. אבל זה הוא רק דעת יחידאה, ואנו אין לנו לשמוע רק
לדברי השו"ע אשר מימיהם אנו שותין, שהכריעו כשיטת רוב הפוסקים דפסקו בכזה
דכייפינן בכפיי' גמורה."). ומ"מ מבואר מהבית מאיר דכופין אף בלא באה
מחמת טענה, אך למעשה נשאר בצ"ע.
ומהרח"ש בתורת חיים (ח"ד סי' מט) דן ביבמה
שהיבם אינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ, והיא באה מחמת טענה שרוצה להנשא וללדת, והיבם
טוען שהיא עקרה וזקנה, והיא משיבה שכמה עקרות וזקנות נפקדו, ואף אם לא תפקד,
יפרנסנה בעלה. ובתוך דבריו דן בדעות הראשונים הנ"ל אם כופין דוקא בבאה מחמת
טענה של חוטרא לידה, ונו"נ בדבריהם, וכתב:
"לזה אשיב ואומר דאין לנו לתפוס כל החומרות עד קצה האחרון, דכיון דחזינן דגדולי הפוסקים המפורסמים רבותינו אשר מימיהם אנו שותים שנראה דסבירא להו דכופין אף בלא באה מחמת טענה, והרב הגדול מהרשד"ם הורה בפשיטות דכופין כדכתיבנא לעיל, א"כ אף לדידן אם תרצה לחוש לדברי הרשב"א דבעינא בבאה מחמת טענה, הכא בנדון דידן הרי באה מחמת טענה כדכתיבנא. ואם תרצה לומר דלהרמב"ם לא שייך האי טענה הו"ל ספק ספיקא, ספק אם הלכה כדברי הפוסקים המפורסמים דלא בעינא באה מחמת טענה וכמו שפסק הרב מוהרשד"ם, ואם תמצא לומר לחוש לדברי הרשב"א גם בנדון דידן באה מחמת טענה ודילמא הלכה כדברי הרב הנמוקי [יבמות ג,ב בעמוה"ר ד"ה עקרה וזקנה] דכמה עקרות וזקנות נפקדו ... ומה גם שדברי הרשב"א בתשובה הנ"ל הגם שכתיבנא לעיל מה שנראה כונתו, אין הדברים ברורים כלל (הדברים), דמאחר דחזינן להרב מוהרשד"ם גדול בדורינו שהורה למעשה שכופין אף באינה באה מחמת טענה, ולדידן אף שנרצה להחמיר בנדון דידן שבאה מחמת טענה ויש כמה צדדים להורות שכופין כדכתיבנא הכי נקטינן".
אמנם להלכה כתב לעשות הרחקות, לקרוא לו עבריין, ולגזור
שלא ישאו ויתנו עימו, עיי"ש. הרי שלא הכריע להלכה להקל לכופו לחלוץ כשאינה
באה מחמת טענה, ורק לעשות הרחקות ולנדותו, נראה דעתו דאף בלא באה מחמת טענה יש
להקל.
גם הגרי"א בעין יצחק ח"ב סב,ל כתב דדעת
הג"א דכופין דוקא בבאה מחמת טענה, יחיד הוא לגבי כל הפוסקים הנזכרים, אולם
כיון שהרמ"א אהע"ז קסה,א דדוקא בבאה מחמת טענה כופין, אין לנו כח לחלוק
על הרמ"א, ושגם הבית מאיר סיים בצ"ע. והגרי"א (שם בענף ח וענף ט)
כתב לבאר, דנחלקו רב ושמואל בכתובות עז,א באומר איני זן ואיני מפרנס, דרב ס"ל
דכופין להוציא, ושמואל ס"ל דעד שכופין להוציא, יכפוהו לזון, וכיון שהלכה
כשמואל, לכן ס"ל לתוס' לחד תרוץ ולהג"א הנ"ל, דדוקא בבאה מחמת טענה
כופין לחלוץ, דס"ל לדינא דהלכה כשמואל, לכן בעינן שתבוא מחמת טענה, אבל באינה
באה מחמת טענה, כופין לזון, וכיון שכופין לזון, לא הוי מונע כל עניני אישות אלא רק
תשמיש: "משום דיותר יש לב"ד להרחיק מן כפיה לגרשה ולחלוץ, כיון דעיקרו
הוא משום מונע מזונות ותשמיש, וכיון דמסירין הסיבה ממילא יסור המסובב
כנ"ל". וכן יש לבאר בכוונת הג"א והרמ"א, דיותר יש לנו להדר על
כפית מזונות.
ולפ"ז כתב הגרי"א לישב סתירה לכאורה,
דבשו"ע אהע"ז קסה,א כתב הרמ"א דכופין דוקא בלא באה מחמת טענה, ושם
בס"ב לענין נודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה, דכופין לחלוץ, ולא כתב המחבר דדוקא
בבאה מחמת טענה, והרמ"א לא הגיה. דבנודרת הנאה מיבמה, כיון שאסרה הנאתו, אין
יכולים לכופו לזון, וכן לא נשאר לנו אלא לכופו לחליצה, משא"כ באינו רוצה
לחלוץ וליבם. ומסקנת הגרי"א שם באות מט:
"סיומא דפסקא דעתי לדינא, דאם יש מקום לגבות מזונות, דאם אינו רוצה לחלוץ, אזי גובין ממנו מזונות. אבל על החליצה אין לכפותו בכפיה גמורה, דאף שנתבאר בשם כל הפוסקים שהבאתי דס"ל דכופין לחלוץ, עכ"ז מי ירום ראש נגד הרמ"א. אבל במזונות יש לכפותו לכל הפחות, דהא בזה אינו מוכח שום סתירה כלל מן תי' השני של התוס' כתובות (דף סד) וכפי שהוכחתי כל זה בעז"ה. וממילא כשיצטרך ליתן מזונות אזי יהי' מוכרח להתרצות ולחלוץ ... כ"ז ראיתי לחפש בזכות בנות ישראל שלא תהינה כהפקר ח"ו. וכן נלע"ד להלכה ולמעשה".
הרי שאף דעתו נוטה לכוף גם כשאינה באה מחמת טענה,
מ"מ לא רצה להקל לכופו נגד דעת הרמ"א, אלא לכופו למזונות (וע"ע
בפד"ר ח"ו עמ' 78, ובציץ אליעזר חט"ו סי' סב).
והחזו"א בהל' יבום קכב,ה גם פירש את הסוגיא, דדוקא
להו"א דאף בתובעת או כנוס או פטור, אין נזקקין לה, דאין נזקקין אלא בבאה מחמת
טענה, אבל למסקנא דתבע הוא נזקקין לו, היינו בתבע הוא ליבם והיא לחלוץ, אבל באינו
חפץ לחלוץ או ליבם, כופין אף באינה באה מחמת טענה, עיי"ש. וכתב דכן מוכח
מהסוגיא יבמות לט,א דחוזרין אצל גדול וכופין לגדול, ומשמע אפי' לא באה מחמת טענה.
וכן יש להוכיח מעובדי דפרק מצות חליצה שהטעוהו אף בלא באה מחמת טענה. וכן הוכיח
לדעת ריצב"א בתוס' יבמות סה,ב (ד"ה כי) שאם מודה שאין לו גבורת אנשים,
שחייב לגרש אפי' אינה באה מחמת טענה. והטעם, דכל שמעגן אותה, אינה צריכה לבוא מחמת
טענה, עיי"ש. ומבואר בחזו"א דלא בעינן שתבוא מחמת טענה כדי לכופו, אם
אינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ.
והנה בנדו"ד שהאשה צעירה לימים, ובאה בטענה שרוצה
ללדת ילדים ולהקים משפחה, לכל השיטות כופין לחלוץ, ומ"מ לכתחילה אם אפשר
בתחילה לכופו למזונות, יש לעשות כן בטרם יכפוהו לחליצה.
ג.
חיוב היבם במזונות היבמה כשמסרב לחלוץ
איתא ביבמות מא,ב: ת"ר יבמה שלשה חדשים הראשונים
נזונת משל בעל, מכאן ואילך אינה נזונת לא משל בעל ולא משל יבם. עמד בדין וברח,
נזונת משל יבם. וברש"י פירש מדוע שונה יבמה זו מכל אלמנה הניזונת מנכסי בעלה:
"ואינה דומה לשאר אלמנה, דהתם כל זמן שלא נשאת לאחר ואומרת מחמת פלוני בעלי
שכבודו גדול עלי, יש לה מזונות, אבל הך אגידא ביבם, לפיכך אין לה על נכסי בעל
מזונות ולא משל יבם עד שתכנס לחופה". ובתוס' יבמות שם (ד"ה עמד,
וכ"ה ברא"ש יבמות ד,כה) מבואר דדוקא בנתרצה ליבם וברח: "אבל אם לא
נתרצה אלא לחלוץ, אין נראה שיתקנו לה חכמים מזונות מיבם כיון דאין סופו ליבם אלא
לחלוץ. ודוקא ברח תקנו לה מזונות משלו, אבל לא ברח לא, משום דלא שכיח שיאחר מליבם
כיון דאיתיה קמן ונתרצה, דמשום זמן מועט שרגיל לאחר לא תקנו לה מזונות".
וא"כ לשיטתם דוקא בנתרצה ליבם תיקנו לה מזונות מיבם, כיון שהיא כאשתו, עיין
ב"ש קס,ד, אך בלא נתרצה ליבם, אין לה מזונות. ושיטת הרמב"ם דאפי' לא
נתרצה ליבם, ג"כ חייב במזונותיה, וז"ל הרמב"ם הל' אישות יח,טז:
"תבעה יבמה לכנוס או לחלוץ, ועמד בדין וברח, או שחלה, או שהיה היבם במדינת הים, הרי זו ניזונת משל יבם בלא שבועה כלל".
הרי שאפי' לא נתרצה ליבם, אם תבעה היבמה וברח היבם או
חלה, הרי זו ניזונת משל יבם. וכך למד בדבריו הב"י אהע"ז ר"ס קס:
"נראה שהטעם משום דכל שתבעתו לדין, אם אינו פוטרה לאלתר, הרי אינה מעוכבת מלינשא
אלא מחמתו, ולפיכך חייבוהו חכמים במזונותיה". ונראה שנחלקו הראשונים, התוס'
והרא"ש עם הרמב"ם, בגדר חיוב המזונות, דאף שהטעם לכ"ע הוא קנס,
לשיטת התוס' והרא"ש זה גדר של תקנת מזונות, שמחייבים את היבם שעמד בדין
ונתרצה ליבם, להיות היבמה כאשתו ולחייבו במזונותיה, דומיא דמזונות אשה. ואף שהטעם
הוא קנס, על מה שלא יבם לאלתר, מ"מ עשאוהו כמזונות אשה. סיבת הקנס הכלילה את
היבם לתוך דין מזונות אשה. ולשיטת הרמב"ם, הקנס הוא לא הסיבה אלא המחייב ממש,
לא מפני שהיא כאשתו, שהרי אפי' לא נתרצה ליבם חייב במזונות, אלא זהו קנס שסכומו
הוא מזונות היבמה. דהרא"ש ביבמות ד,כה, כתב וז"ל:
"ונראה דדוקא כשנתרצה בדין ליבם וברח, דכיון דסופו ליבם, הרי היא כבר כאשתו וחייב במזונותיה, אבל אם לא נתרצה ליבם אלא לחלוץ ואירעו אונס שהוצרך לברוח, לא מסתבר שתקנו לה מזונות משל יבם. ודוקא ברח דתקינן לה מזונות משל יבם, אבל לא ברח לא, דלא שכיחא שיאחר מליבם כיון דאיתיה קמן ונתרצה, ואפילו אירע כך שנתאחר זמן מועט לא מסתבר שיתקנו לה מזונות משל יבם, אם לא שתבא לפני ב"ד ותתבע ממנו שייבם אותה או שיתן לה מזונות. ונראה דמחמת קנס הוא דתקינו לה מזונות, דהא אין מעשה ידיה שלו אע"פ שניזונית משלו, כדאמר בפ"ב דכתובות (קז,ב) אי משום מעשה ידיה, הא לא משעבדא ליה, ואע"ג שנתרצה לייבם ולא ברח אלא מחמת אונס, מ"מ קנסוהו דלא איבעי ליה לשהויי אלא הוה ליה לייבם לאלתר קודם שאירע לו אונס ... אבל לשון לא משעבדא ליה משמע שאפילו כשניזונית משלו אינה משועבדת לו למעשה ידיה. וכן נראה לי, אע"ג דניזונית משלו אין מעשה ידיה שלו, דקי"ל מזוני עיקר ותקינו רבנן שיהא מעשה ידיה שלו משום איבה, וכל זמן שאינה יושבת תחת בעלה, אין לחוש לאיבה".
הרי שאף שמטעם קנס תיקנו מזונות ליבמה כשהתרצה היבם ליבם,
מ"מ נכנס הדבר לגדר תקנת מזונות באשה, דמה שתקנו לה מזונות הוא מפני שהיא
כאשתו, ולפ"ז מעשה ידיה היו צריכים להיות ליבם, ומה שלא תיקנו מעשי ידיה
ליבם, דלא שייך בזה טעם של איבה. ומ"מ מבואר דגדר התקנה הוא כדין מזונות אשה,
וטעם התקנה הוא משום קנס. אולם לשיטת הרמב"ם נראה שאין זה נכנס בגדר מזונות
אשה, שהרי אפי' בלא נתרצה ליבם חייב במזונותיה, אלא כיון שמעכבה מלהנשא
וכמש"כ הב"י. ואף שבמעוכבת מחמתו כמגורשת ואינה מגורשת, יש מקום לחקירה
אם השאירו את חיוב המזונות על כנו והוא גדר של מזונות אשה, ביבמה י"ל שהוא
ודאי גדר נפרד של מזונות מעוכבת.
ובשו"ע אהע"ז קס,א פסק דדוקא עמד בדין ונתרצה
ליבם חייב במזונותיה: "עמד בדין (לאחר שלשה חדשים) ותבעתו ליבם או לחלוץ
(לפני בית דין). ונתרצה לייבם ואירעו אונס, שחלה או שהוצרך לברוח מחמת ממון או
מחמת מרדין, חייב במזונותיה בלא שבועה". ומבואר לכאורה דוקא בנתרצה ליבם.
ובב"ש שם ס"ק ד כתב דכן היא דעת הרא"ש:
"אבל לדעת הרמב"ם, אפילו לא התרצה ליבום חייב במזונות, וכ"פ בתשובת ריב"ש הנ"ל. ואם בורח במזיד י"ל לכ"ע חייב במזונות אפי' לא התרצה לייבם. ואם לא ברח אלא נתעכב פה, אין חייב במזונות אא"כ שתבעו ליבם או ליתן לה מזונות ונתרצה ליבם, הרא"ש".
מבואר בב"ש דלדעת הרמב"ם גם בלא התרצה ליבם,
חייב במזונות, ואף לדעת הרא"ש, אם בורח במזיד, חייב במזונות, אך בנתעכב פה,
לדעת הרא"ש אינו חייב במזונות. ולכאורה מה החילוק בין ברח במזיד למעכב את
האשה במזיד, אם לדעת הרא"ש יש חיוב מזונות על מה שמעכבה מלהנשא, מה לי ברח,
מה לי היבם כאן ומסרב לחלוץ או ליבם. כן הקשו על הב"ש הישועות יעקב והבית
מאיר. והבית מאיר כתב דגם לב"ש, אם היבם כאן והוא מורד, חייב במזונות,
והב"ש מיירי כשהיבם כאן והתרצה לחלוץ או ליבם, אלא שנתעכב הדבר, וז"ל:
"נראה לפענ"ד ... דבמרדן שאינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ אפילו לא ברח והוא כאן, מיד שתבעתו לדין לאחר ג, שכופין אותו לייבם או לחלוץ חייב במזונותיה ... א"כ מה שמסיים הב"ש ואם לא ברח אלא נתעכב, לא קאי אדלעיל במורד ... אלא בנתרצה דוקא איירי שאז פטור כל זמן שהוא כאן ... אבל מורד מיד מתחייב".
ולפ"ז במי שאינו רוצה ליבם או לחלוץ, חייב במזונות
לכ"ע, ואף לשיטת הרא"ש. אולם עדיין צ"ע אם הוא בגדר של חיוב
כמזונות אשה או חיוב עצמאי מכח קנס, שמעכבה מלהנשא. ועיין בראנ"ח בתש' סי' עח
הנ"ל, דזו תקנה מיוחדת של מזונות, כל שאומר המתינו לי, וז"ל:
"וכן יש לדקדק מתוך דברי הנמוק"י בפרק החולץ גבי עמד בדין וברח דנזונת משל יבם, שכתב ודוקא ברח, אבל אם הוא לפנינו כופין אותו לכנוס או לפטור. דאפי' אומר המתינו לי ואחלוץ או איבם כופין אותו. דליכא למימר דהכא מיירי כגון שאומר איני רוצה לא לחלוץ ולא ליבם לעולם, אבל אומר המתינו לי ואחלוץ או איבם שומעין לו, דא"כ אכתי אמאי נקט ברח, הא בלא ברח נמי משכחת לה דתקינו לה מזונות, כגון שהוא לפנינו ודוחה אותה לזמן שאין כופין אותו, דפשיטא ודאי דכל כה"ג ראוי לתקן לה מזונות".
הרי שיש חיוב של מזונות במעכב את החליצה, וכנידון
הראנ"ח שמעכב בשנה, ולאו דוקא ברח, אלא הוא הדין היבם כאן ומעכב החליצה
באמלאות שונות. ולשון הראנ"ח ראוי לתקן לה מזונות, נראה שזו תקנה מיוחדת
הנגזרת מדין מגורשת ואינה מגורשת, וכדין כל המעוכבת מחמתו, כך גם ראוי לתקן ליבמה
שיבמה מעכבה, ואינו מדין מזונות אשה.
ונפק"מ לכאורה, דאם נאמר שהוא בגדר של מזונות אשה,
החיוב הוא לפי כבודו ועשרו, דאף שילפינן דין עולה עמו מבעולת בעל, בעלייתו של בעל
(כתובות סא,א). ובמשנה כתובות סד,א, דבמכובד הכל לפי כבודו, כיון שהכלילו את חיוב
מזונות היבמה כשנתרצה ליבם, לתוך חיוב מזונות אשה:"הרי היא כבר כאשתו וחייב
במזונותיה", החיוב הוא לפי כבודו וכבודה, כמו במזונות אשה. אבל לשיטת
הרמב"ם שאין דין מזונות יבמה כדין מזונות אשה, אלא זה דין חדש שחייב
במזונותיה מחמת שמעוכבת מחמתו להנשא, אין החיוב לפי כבודו וכבודה. וצ"ע אם
המודד הוא לפי המינימום האמור במשנה כתובות סד,א, או לפי מודד אובייקטיבי.
והטעם לשיטת התוס' והרא"ש שחייבו במזונות אלמנה
המעוכבת כשנתרצה ליבם מפני שהיא כאשתו, דכיון שנתרצה ליבם, רואים שהיא כבר כמו
אשתו. ובזה י"ל גם לשיטת הרמב"ם שזה גדר חיוב במזונות יבמה, אף שלא
נתרצה ליבם, כיון דאגידא גביה, יש לחייבו במזונות, אף שמעיקרא לא היה חייב במזונות
קודם כבאשת איש ספק מגורשת. דהנה בנימוק"י (ב"מ ו,א בעמוה"ר)
ובר"ן בחידושיו לב"מ יב,ב הביאו הסבר מהרא"ה בחילוק החיוב במזונות
מעוכבת בין אלמנה לאשה, דאלמנה אין היורשים חייבים במזונותיה, והבעל חייב במזונות
אשתו המעוכבת, וז"ל:
"... דאין אלמנה ניזונת מן היתומים אלא מתנאי כתובה כל ימי מיגר אלמנותה בביתה, והך כיון דספיקא היא דלמא לא אגידה ביה, המוציא מחבירו עליו הראיה, אבל מיניה דידיה, כיון שבידו לשלחה שלא תהא אגידא ביה כלל, ניזונת מנכסיו עד שיגרשנה לגמרי".
מבואר בנמוק"י ובר"ן דכל מקום שהיא אגידא גביה
ובידו לנתק את הקשר אליו, יש לחייבו במזונות. ובאלמנה שקודם מיתת הבעל זרק לה גט
ספק קרוב לו ספק קרוב לה, שהיא ספק מגורשת, אין היתומים חייבים במזונותיה, כיון
דספק אגידתא, אין בידם לשלחה שלא תהיה אגידא מספק. ולפ"ז ביבמה שהיבם אינו
חפץ ליבם או לחלוץ, כיון שאגידא גביה ובידו לנתק אגידותא, ס"ל לרמב"ם
שיש לחייבו במזונות כדין מזונות אשה. ולפ"ז יהיה חייב לרמב"ם ג"כ
במזונות לפי כבודו ועושרו.
וכן נראה מדברי ראשונים אחרים לענין מגורשת ואינה מגורשת,
דחיוב המזונות מפני שאגידא גביה. כן מבואר ברשב"ם ב"ב מז,ב (בד"ה
מגורשת), וכן ברבנו גרשם שם, דחיב במזונותיה "דאכתי אגידא ביה". וכן
נראה מרש"י כתובות צז,ב (ד"ה כדרבי זירא): "... ואשמועינן מתניתין
דוקא בחייו משום דמעוכבת בשבילו להנשא, אבל לאחר מיתה לא, דדלמא גרושין הוו ואין
לה מזונות, דמספיקא לא מפקינן ממונא". וכן הוא בתוס' רי"ד שם דחייב משום
דמעכבא מלהנשא. ועיין מש"כ בח"ג סי' מ,ב דלרש"י המציאות שהיא
מעוכבת מחייבת במזונות, ולתוס' מפני שהוא מעכבה, וכן י"ל לנימוק"י
והר"ן הנ"ל. ובשטמ"ק (כתובות צז,ב בד"ה וז"ל הרא"ש)
הביא יש המקשים על רש"י היכי מצי לפרש דגמרא מיירי במגורשת ואינה מגורשת מן
הארוסין, הרי ארוסה לית לה מזוני. ותירץ:
"דכיון דהויא מגורשת ואינה מגורשת ואגידא ביה ולא מציא לאנסובי לעלמא, חייב במזונותיה, ואין חילוק בין מן הארוסין בין מן הנשואין, והוי כמו שהגיע זמן ולא נשאו".
וכדעת רש"י נראה מדברי הריטב"א בחידושיו למסכת
ב"מ (יב,ב ד"ה במגורשת): "... דוקא בעלה משום דאגידא ביה שאינה
יכולה להנשא ...". וכן נראה מדברי התוס' בכתובות (צז,ב בסד"ה לאתויי):
"... קמ"ל דלא מדינא היא ניזונת אלא משום דאגידא ביה ...".
ובח"ג סי' מ כתבתי לחקור אם החיוב הקודם לא נפקע אלא
בגרושין גמורים, או שזה חיוב מחודש מפני שאגידא גביה, ונפק"מ לשאר חיוב אישות
וגדרי חיוב מזונות, וכמש"כ שם, דדעת הראשונים הנ"ל המחייבים מפני שאגידא
גביה, זה חיוב מחודש, ולכאורה לא יהיה חייב לשלם לפי כבודה וכבודה. ועיי"ש מה
שהוספתי דנראה דאף למה שהביא הר"ן בכתובות (כח,א בעמוה"ר) מחלוקת
רש"י והרמב"ן אם דין זה של עולה עמו ואינה יורדת עמו הינו גם שלא בפניו
או דוקא בפניו, דלשיטת רש"י דוקא בפניו עולה עמו, ולשיטת הרי"ף (כלימוד
הרמב"ן) בכל ענין עולה עמו, במעוכבת אף שאינה עמו יודה רש"י (אם נלמד
שהחיוב במעוכבת הינו מכח החיוב הקודם, דלא כמו שלמד רש"י עצמו) שעולה עמו,
כיון שהמניעה לחיים עמו הינה מכח מעשיו של הבעל שנתן לה גט. וחשבתי לחלק וללמוד
שהואיל ודין עולה עמו נלמד מ"בעולת בעל" - בעליתו של בעל ולא בירידתו של
בעל, עיין כתובות סא,א), אין זה חלק מחיוב המזונות אלא חלק מחיוב "בעל",
שהרי חיוב זה הוא לאורך כל החיובים ולא רק לענין חיובי מזונות (עיין מה שכתבתי בח"א סי' כט/ו ולהלן), וכיון שבמעוכבת כבר אינו בבחינת בעל, שהרי אסורה עליו
מחמת ספק מגורשת, ע"כ אין בו את הדין של לפי כבודו וכבודה. כלומר, יש כאן שני
חיובים שונים, חיוב מזונות וחיוב של עולה עמו, וחיוב חל על חיוב. אלא שלא מצאתי
ראיה לחילוק זה, ואדרבה - קצת ראיה לאידך גיסא - שהרי הגמרא בכתובות מח,א לומדת
שאף לאחר מיתה (לענין קבורתה) יש את החיוב של עולה עמו, ויש לחלק. ועוד, דלענין מזונות
המודד הוא לפי עושרו, ולא ילפינן לה מבעולת בעל, עיין מה שכתבתי בח"א כט/ז-ח.
ורק היה מקום לומר דכיון שאינה עמו אינו חייב לפי כבודו לשיטת רש"י,
וע"ז י"ל דכיון שהוא הגורם, חייב אף לרש"י לפי כבודו ועושרו,
וכל-שכן לשיטת הרי"ף.
והרמב"ם בהלכות אישות יח,כה, מביא את ההלכה הנזכרת
בגמרא כתובות צז,ב שאין למגורשת ואינה מגורשת מזונות מיורשים אלא מבעל, וז"ל:
"האשה שהיה לה ספק גרושין ומת בעלה, אינה ניזונת מנכסיו, שאין מוציאין מיד היורש מספק, אבל בחיי בעלה יש לה מזונות עד שתתגרש גרושין גמורין".
אם היה הרמב"ם סובר כשיטת רש"י שמזונות מגורשת
ואינה מגורשת הם מפני שהיא מעוכבת מחמתו, היה על הרמב"ם לומר שאינה ניזונת
מהיורשים מפני שאינה מעוכבת כבר יותר מחמתו, ומדכתב הרמב"ם "שאין
מוציאים מיד היורש מספק", משמע שכל דין מגורשת ואינה מגורשת ביחס לחיובי
הממון הוא ספק, אבל ביחס לבעל, אין המזונות נפקעים אלא בגרושין גמורים. וזה נוטה
יותר לדעת הרשב"ם וכמש"כ לעיל, דחיובי האישות אינם פוקעים אלא באופן
שעדיין אגידא גביה, אך כשאינה אגידא גביה, הרי זה ככל חיובי ממון שאין מוציאים
מספק. ועיין ברב המגיד שאין הבעל חייב בתנאי הכתובה האחרים אלא במזונות, ומה שיש
לדון בדבריו.
לאמור לעיל לשיטת הרמב"ם שאפשר לחייב במזונות את
היבם שאינו רוצה לחלוץ מפני שמעכבה מלהנשא, אין זה גדר של מזונות מחיובי אישות
שיהיה בו דין של כבודה וכבודה. וסברתי למש"כ הגרי"א כנ"ל, דחיוב
מזונות ביבם הוא לדברי שמואל עד שנכפה לגרש נכפה לזון, והיינו דאף דמונע ממנה כל
עניני אישות, כשנכפהו לזון, כבר אינו מונע ממנה כל עניני אישות. ולכאורה, בשלמא
בבעל שחייב בשאר כסות ועונה, וכשמונע ממנה שאר כסות ועונה, ומחייבים אותו לזון כפי
חיובו, כבר אינו מונע ממנה כל חיובי אישות שהיה חייב לה. אבל ביבם, אינו מונע ממנה
חיובי אישות שהוא חייב לה, דהרי אין לה עליו כל חיובי אישות, וכל הטענה שמונע ממנה
זכויות של אישות שיכולה להשיג מעלמא, כשתהיה פנויה ותנשא. א"כ מה שמונע ממנה
מזונות, לא המזונות שהוא חייב לה אלא המזונות שיכלה להשיג מעלמא, וכשישלם לה
מזונות אלו, שוב אינו נחשב כמונע ממנה כל עניני אישות. ולפ"ז יש לחייבו בשעור
מזונות לפי שומת בי"ד מה שיכלה להתפרנס מבעלה כשתנשא, וצ"ע.
ועיין עוד בערוך השולחן אעה"ז קס,ו, שבתחילה הביא את
דברי המחבר דבנתרצה לחלוץ, אין לה מזונות מהיבם, אבל בלא נתרצה ליבם או לחלוץ, ומדחה
אותה, חייב במזונותיה, וז"ל:
"עוד כתבו דדווקא כשנתרצה ביבום וברח חייב במזונות, אבל אם לא נתרצה אלא לחלוץ, אין נראה שיתקנו לה חכמים מזונות מהיבם אף אם ברח, כיון שאין סופו לייבם אלא לחלוץ. וכן אפילו כשנתרצה ביבום, דווקא כשברח או חלה חייב במזונותיה .... ודבר פשוט הוא שאם עמד בדין ולא הבטיח לא לייבם ולא לחלוץ ומדחה אותה מדחי אל דחי, שכופין אותו במזונות ובעוד דברים עד שיפטרנה, וכבר בארנו דמעשה ידיה שלה לעולם כל זמן שלא ייבמה אפילו כשהיא נזונית. ורק קודם כלות הג' חדשים מעשה ידיה שלו מטעם שבארנו בסעיף א".
מבואר בערוה"ש דחיוב המזונות הוא מדין קנס וכפיה,
מפני שמדחה אותה מדחי אל דחי, וכופין אותו במזונות ובעוד דברים. ולא דמי לחיוב יבם
במזונות כשנתרצה ליבם, דאז המזונות מדין אישות. ובאינו רוצה ליבם או לחלוץ, מעשי
ידיה שלה, ומהטעם דלעיל, דאין זכות מעשי ידים לבעל אלא במזונות שהם מכח אישות ולא
מדין קנס. ומבואר בדבריו דגם בנתרצה ליבם וברח, ג"כ אין מעשי ידיה שלו אפי'
שהיא ניזונת, דגם בעמד בדין והסכים ליבם וברח, חיוב המזונות אינו מכח אישות אלא
מדין מעוכבת, כן נראה לומר בדבריו, וע"כ מעשי ידיה שלה ולא שלו. ומ"מ אם
חיוב המזונות מדין כפיה "שכופין אותו במזונות ובעוד דברים עד שיפטרנה",
לכאורה גובה המזונות צריך להיות כמקובל ונהוג לגובה מזונות.
עוד נראה דבכל מקרה אין לחייב ביבמה רק מזונות
מינימאליים, אלא לכל הפחות המזונות הנהוגים והממוצעים, לפי שיקול בית דין. דשונה
מזונות מעוכבת ביבמה, ממזונות מעוכבת באשה, דבאשה אפשר שהכלילו בכלל מזונות אשה,
וממילא יש לזה דינים כמו במזונות אשה (עיין מה שכתבתי בח"ג סי' מ), ולכן יש
צד שיהיו מעשי ידיה של הבעל, משא"כ ביבמה, כיון שאין בזה חשש איבה, אין מעשי
ידיה ליבם, דמזונות מעוכבת ביבם, הוא גדר של קנס וגדר עצמאי (עיין גם בדרישה
אהע"ז ר"ס קס לענין חיוב מעשי ידיה בעמד בדין וברח). דאף שנחלקו
הראשונים בהגיע הזמן ולא נשאו, שחייב במזונותיה, אם מעשי ידיה שלו, עיין
בריטב"א כתובות נז,א דמעשי ידיה שלו, ודעת הרא"ה, הובא בשטמ"ק
כתובות קז,א דאינו זוכה במעשי ידיה, דומיא דיבם דאינו זוכה במעשי ידיה עד שתנשא
לו. וע"ע ברמב"ן יבמות מא,ב, וברשב"א שם, נראה דלכ"ע ביבם
החייב במזונות מעוכבת, אינו זוכה במעשי ידיה. ועיין בפד"ר כרך ג עמ' 52
(מהדיינים, הגר"מ שלזינגר זצ"ל, הגרש"י הלוי זצ"ל,
והגר"י וילנסקי זצ"ל), וז"ל:
"דאף אם חיוב המזונות ביבם הוא מטעם קנס, מ"מ לא באו חכמים סתם לקנסו בתשלומי סכומי כסף אלא שיהיה חייב במזונות יבמתו כמו שבעל חייב לזון את אשתו, ולהכי אילו היינו אומרים שכל חיוב מזונות שעל הבעל הוא, מעיקר הדין, רק במה שחסר לה למזונותיה נוסף למה שיש לה ממעשי ידיה אזי גם על היבם לא היו מטילים יותר מזה, כי לא חייבוהו מדין מזונות ביותר ממה שעל בעל לשלם לאשתו, ואולם מאחר ועיקר חיוב המזונות אצל אשה הוי לגבי כל צרכיה ורק מחמת איבה זיכו לבעל במעשי ידיה, ולהכי הואיל וביבם הטילו עליו חיוב חדש של מזונות משום דאגידא ביה והתקנה הנוספת של מעשי ידיה תחת מזונותיה הרי אין לתקן אצלו מאחר ולא קיים בו חשש של איבה, נשאר עליו ממילא חיוב המזונות שמעיקר דין המזונות בלי תקנת מעשה ידיה ... (ובהמשך בעמ' 55) ... ואף אם נדמה יסוד חיוב המזונות ביבם שעמד בדין להגיע זמן בארוסה, שבשניהם חייב לזונה משום שמעוכבת על ידו, בכל זאת אין לדמות תנאי חיוב המזונות לגבי מעשי ידיה זה לזה כלל. משום דארוסה כשהגיע זמנה לינשא ובכל זאת אינו נושאה ומעגנה, הטילו עליו בגלל זה מזונותיה כאילו נשאה כבר, להכי הוי מעשי ידיה לארוס, אבל ביבמה שכל קשריה עם היבם הם מחמת זיקתה אליו לקיום המצוה ועומדת לחליצה כמו ליבום, ואף אם נסבור מצות יבום קודמת, הוא רק משום שמצות יבום היא ראשונית ליבם לפני חליצה ולא משום שיש ביניהם איזה קשרי אישות וכאילו התקשרו ביניהם לנשואין, שהרי מעצמו לא השתעבד כלל לנושאה, להכי לא חייבו ליבם במזונותיה כדוגמת אשה נשואה משום שמעגנה ..."
הרי שגדר חיוב מזונות במעוכבת מחמת היבם הוא גדר של קנס,
רק לא באו לקנסו בסתם כסף אלא במסגרת של חיוב מזונות. לפ"ז נראה שסכום
המזונות נתון לשקול דעת רחב של בית הדין, היכן הסכום בתוך מסגרת המזונות, ומתי הוא
יוצא מהמסגרת ועובר לחיוב של "סתם לקנסו בתשלומי סכומי כסף".
גם בית הדין הרבני הגדול (בהרכב: הגרי"ש אלישיב
שליט"א, הגר"ע יוסף שליט"א ילחט"א, והגר"א גולדשמידט
זצ"ל, מובא בפד"ר כרך ו עמ' 75 ולהלן) דנו בשאלת חיוב יבם המסרב
לחלוץ מפני שיש לו תביעות כספיות נגד היבמה, אם כופין את היבם אף בלא באה מחמת
טענה וכנ"ל, ופסקו כדעת הגרי"א בעין יצחק הנ"ל דכופין למזונות
(ועיי"ש בפד"ר מש"כ שאין ליבמה דין קטלנית, אף שמתו שני בעליה).
ובמסקנת פסה"ד חייבו את היבם בסכום מזונות מסוים, אך הוסיפו:
"בית הדין האזורי ידון ויחליט, לבקשת אחד הצדדים, בדבר שינוי בגובה סכום המזונות, לאחר שיקיים בירור במצבו הכספי של המשיב".
אף שהנושא לכשעצמו לא נידון בפסה"ד, והוא גובה
המזונות אם תלוי במצבו הכספי אם לאו, חזינן דעתם דחיוב המזונות הוא לפי מצבו הכספי
של היבם. ומזה שכתבו שגם היבם יכול לבקש שינוי גובה המזונות, מבואר שדעתם דיש לו
שעור גם למטה, ואם מצבו הכספי אינו מאפשר, אין לקבוע מזונות מעבר ליכולתו הכלכלית.
וכאמור, הענין לא נידון בפסה"ד, אך כך נקטו בפשיטות. וא"כ לדעתם גובה
המזונות הוא לפי יכולתו הכספית ועושרו של היבם, כנהוג בבעל דבעשיר לפי עשרו, עיין
כתובות סד,ב, ושו"ע אהע"ז ע,ג, ושם עג,ד לענין כסות. וזה לכאורה הסכום
שבו אנו צריכים לדון לפי עשרו וכבודו. ונראה גם שדין עולה עימו, אם היא עשירה
ורגילה ביותר, לא שייך לכאורה וכמש"כ. וכן נראה לדברי הגאונים הנ"ל שלא
הזכירו לדון בענין מה שהורגלה האשה.
והסתפקתי האם בחיוב כגון זה, חייב גם בכסות ורפואה. דהנה
לענין מי שהתחייב לזון את חבירו, כתב הריטב"א בכתובות קא,ב, דאין רפואה בכלל:
"ולמדנו מן הירושלמי הזה, שהמתחייב לזון חברו וחלה אינו חייב ברפואתו, אבל הוא חייב לתת לו דמי מזונות שהיה צריך כשהיה בריא, מדקאמר חלתה כמי שנשאת, וכן דנתי לפני רבותי והודו לדברי".
וכן כתב הרא"ש שם כתובות יב,א, וכן פסק הרמ"א
חו"מ ס,ג. והש"ך ס"ק יד הביא דמדברי התוס' כתובות נ,ב ד"ה
ומאי מוכח שגם במתחייב לזון בת אשתו ה שנים, רפואה בכלל. וכתב דעיקר כדעת הראשונים
שרפואה אינה בכלל מזונות, כשאינה ניזונת בתנאי בי"ד, ודוקא בניזונת בתנאי
בי"ד, כמו מזונות אשה, הוי רפואה בכלל, וכמש"כ הרא"ש כתובות יב,א:
"ואם חלתה, אינו חייב לרפאותה. ואע"ג דאמרינן (לעיל נב,ב) במזון האשה
דרפואה שאין לה קצבה הרי הן כמזונות, הני מילי באוכלת בתנאי ב"ד שהוא מחוייב
להספיק כל צרכיה, אבל המקבל עליו לפרנס אין הרפואה בכלל". ולכאורה גם אם
אוכלת מכח חיוב בי"ד, ולא תנאי בי"ד של כתובה, רפואה בכלל, דכאשר
בי"ד מתקנים שהוא חייב לזונה, הרי הוא חייב לספק כל צרכיה, ורק כשהוא מתחייב
מעצמו, אמרינן שלא נתכוין אלא על מזונות, ובכל אופן שלא ברורה לנו כוונתו שהתכוין
לכל צרכיו, המוציא מחבירו עליו הראיה. אבל תקנה של בי"ד, בין אם יהיה זה תקנת
תנאי כתובה או תקנת מזונות מעוכבת, הרי זה כולל כל צרכה.
ולענין כסות יש לדון, דאיתא בכתובות מח,א דפרנסה בכלל
מזונות, לענין מי שנשטתה, בית דין יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין את אשתו ובניו
ובנותיו ודבר אחר. ופרש"י שם דפרנסה היינו מזונות וכסות. והרמב"ם בהל'
אישות יג,ו, פסק וז"ל:
"ולא האשה בלבד, אלא בניו ובנותיו הקטנים בני שש או פחות חייב ליתן להם כסות המספקת להם וכלי תשמיש ומדור לשכון בו, ואינו נותן להם לפי עשרו אלא כפי צרכן בלבד. זה הכלל, כל מי שיש לו עליו מזונות בין בחייו בין אחר מותו, יש לו כסות וכלי בית ומדור, וכל שבית דין מוכרין למזונותיו, כך מוכרין לכסותו וכלי ביתו ומדורו".
והשאלה אם הפשט ברמב"ם שדוקא מי שיש לו מזונות בחייו
ובמותו, יש לו כסות ומדור, או שמי שיש לו מזונות בחייו ובמותו, יש לו כסות ומדור,
ושאר החייבים, יש לדון ואינו מן הכלל אלא לכל ענין בעצמו. דהנה הרב המגיד שם כתב
בדעת הרמב"ם: "זה פשוט שהפרנסה והכסות הרי הן כמזונות, וכן הזכירו בגמרא
בהרבה מקומות פרנסה בכלל מזונות". ועיין בח"מ עג,ה דכסות ומזונות דין
אחד להם. וא"כ אפשר שכשבי"ד מחייבים מחמת שמעוכבת מחמתו, הרי היא גם
מעוכבת לענין כסות ומדור. שאם נאמר שזה קנס רגיל, רק נתנו מסגרת של מזונות,
י"ל דוקא מזונות חייבו ולא שאר דברים כמו כסות ומדור, אבל אם מה שמחייבים
אותו הוא מפני שיכלה להנשא לאחר ולזכות במזונות מאחר, א"כ הוא הדין שאר
חיובים של בעל לאשתו שמעכבה היבם. וכן למש"כ הרא"ש כתובות יב,א
הנ"ל דבתנאי בי"ד חיב לספק כל צרכיה, לכאורה גם כסות ומדור בכלל, דהם
בכלל כל צרכיו, ובמזונות מעוכבת החיוב הוא מתקנת חכמים.
והנה בנדו"ד הבאנו לעיל דעת פוסקים רבים שאפשר גם
לכופו, ואנו מחמירים לכופו רק בדרך של מזונות כשאינה באה מחמת טענה, א"כ אפי'
באינה באה מחמת טענה אין לדקדק ויש לחייבו בסכום הכולל גם כסות וגם מדור, מצדדי
הטעמים האמורים לעיל. ובפרט בנדו"ד דלכ"ע יכולים לכפותו כיון שבאה מחמת
טענה, יש לחייבו בסכום הגון. ובכל מקרה התביעה הינה על היבם ונכסיו, ולא על נכסי
בעלה, דמה שניזונת מנכסי בעלה, זה רק בג' חדשים ראשונים, כמבואר ביבמות מא,ב
ובשו"ע אהע"ז ר"ס קס, וכן לאמור לעיל התביעה היא על האח הגדול.
לאור הנ"ל יש לחייב את היבם לשלם ליבמה סכום חדשי של
4000 ₪, ויש לחייבו בצו להפקיד סכום זה כל חודש בביה"ד ע"מ להעבירו
לאשה, ובמידה ולא יפקיד, יהיה בזה בזיון צו ביה"ד. אמנם אם לאחר ג חדשים
מהיום לא יחלוץ ליבמתו, ידון ביה"ד בענין גובה המזונות, ולקבוע רף גבוה יותר
לחיוב המזונות.
ד.
סכום הכסף שהתקבל מהביטוח
כספי פיצויים על תאונת דרכים שהתקבלו מחברת ביטוח, וכן
סכום הכסף שהתקבל מחברת הביטוח בגין ההרס המוחלט של מכונית המנוח, לכאורה אינם
בכלל העיזבון. הזכאות לדמי הפיצויים הם לא מכח היות המקבל יורש אלא מחוזה הביטוח
ומתקנות והחוק המחייבים את חברת הביטוח. ירושה היא דבר שהיה של הנפטר, והוריש
לאחרים. בנידון הביטוח נעשתה עיסקה, כאשר המבטח משלם סכום מסוים, ובכך הוא או
מוטבים אחרים לפי החוזה, זכאים בפיצוי. דברים אלה נידונו בהרחבה בח"א סי' יח,
עיי"ש. ועיין במנחת יצחק ח"ז סי' קלז לענין פיצויים שהתקבלו מחברת ביטוח
שביטחה חברת תעופה, כשאחד הנוסעים נהרג באסון אוירי, ונשאל המנחת יצחק איך יחלקו
את כספי הפיצויים בין האלמנה לבנים. ולאחר שדן בענין כופר שאינו מדין ירושה, כתב
וז"ל:
"ומה דאתאן מזה בנד"ד נמי, דאין התשלומין רק מצד תקנת החברה לשלם להמשפחה של הנהרג כיון שנפטר בדרכו לעבודה, ממילא תלוי הכל בתקנת החברה, ואם למשל הדגישו שנותנים רק להמשפחה שהיו סמוכים על שלחנו, שייך להם, או שבשעה שעשו בקשת התביעה הדגישו במשאלתם שנשארו אלמנה וילדים שעדיין לא הגיעו לפרקם ותלויים בה, בודאי צריכים להתחשב בזה, אבל אם לפי הנהוג היכא שלא הדגישו הנותנים שנותנים רק להאלמנה והילדים הנ"ל, אז מחלקים לכל המשפחה היינו האלמנה והבנים, יש לחלק לפי הנהוג כנלענ"ד".
הרי שדין תשלומי ביטוח אינם לפי דיני הירושה אלא לפי
תקנות החברה או לפי החוזה של הביטוח והפרשנות. ואם ע"פ חוקי חברת הביטוח
הפיצויים ניתנים ליורשים ע"פ החוק, א"כ זה תנאי מתנאי העיסקה של הביטוח,
והכסף שייך כפי שחולק ע"פ החוק, וממילא אין לאשה תביעה על כספים אלו מההורים
עבור מזונות ג חדשים ראשונים, ואין ליורשים תביעה כנגד האלמנה, דאין כספים אלו
בכלל עזבון. דברים אלה תקפים גם ביחס לדמי הביטוח שמשלם החברה בגין המכונית. תשלום
דמי המכונית הוא גם חלק מעיסקת הביטוח ואינו בכלל העזבון, ולכן אינו לדון בו אלא
לפי חוזה הביטוח, החוק והתקנות הכרוכות, שהם חלק מהותי מהעיסקה.
וכן ראיתי שדנו בענין זה בפד"ר כרך ה עמ' 233 ולהלן
(הגרש"ב ורנר זצ"ל, הגר"ש טנא זצ"ל, והגר"י אפשטיין
זצ"ל). ביה"ד דן בשאלת מענק, שהמנוח כתב בסעיף המוטב, שהדבר ישולם
ע"פ צו ירושה, וביהמ"ש הוציא צו ירושה בו הוא מעניק מחצית לאלמנה ומחצית
להורים, ובאים ההורים בטענה שהכל מגיע להם ע"פ דין תורה, ויתכן כי כוונת בנם
היתה לצו ירושה ע"פ דין תורה. על כך השיב ביה"ד, שפטורים הם מלדון בשאלה
מה כוונת המנוח שינתן המענק ע"פ צו ירושה:
"כי מאחר שהוצא צו ירושה לפי בקשתם הם, הרי לא יהיה הוגן לזכות בשני שולחנות, ואם כי אין עיננו צרה בכך, נראה לנו כי זה בניגוד להלכה, כי הרי ידעו מראש שצו הירושה יעניק מחצית מהעזבון לאלמנה, ומשום מה לא ביקשו פשרה בבית הדין והזדרזו להוציא צו ירושה, ברור על כן שויתרו מחצית מהעזבון לטובת האלמנה ... לכן אין ביה"ד רואה מקום בהלכה לשלול מהיבמה את הזכויות שהעניקו לה לפי צו הירושה, וזה ג"כ ברור אף שלא היה קנין לפי דיני ההקנאה. אבל כיון שידעו מראש שעם צו זה מפסידים מחצית מהעזבון והאלמנה תקבל המחצית וצו זה הנו החלטי, הרי היתה גמירת דעת ומחילה על כל סכום שהיא תקבל מקרן הביטוח".
ובהמשך דן ביה"ד בדבר הפיצויים שיקבל המנוח ממקום
עבודתו, שע"פ החוק תקבלם האשה, בעוד ההורים תובעים שסכום זה יועבר אליהם,
ע"פ דיני ירושה. כמו כן אינם יכולים לקבל מחצית מכספי הפיצויים, שאף שיש בידם
צו ירושה על מחצית מעזבון המנוח, ע"פ החוק אין הפיצויים בכלל, באשר כך הם
תנאי הביטוח. וכך פסק ביה"ד:
"מאחר שההורים כבר הצטיידו בצו ירושה לפי יקבלו מחצית העזבון מכל סוג שהוא, וכפי שניתן להבין מפנייתם אלינו, אינם יכולים לקבל את מחצית הפיצויים לפי צו זה, באשר כל הסכום מיועד אך ורק לאלמנה, היות שתנאי הביטוח הם רק לטובת האלמנה ולזכותה הבלעדית, ועל מנת כן נערך חוזה הביטוח על ידי המנוח, ופיצויים כאלה אינם נכללים בעזבון המנוח. לפי הנחה זו הרי אין ביה"ד יכול לשנות את הנעשה מראש לטובת האלמנה. וכבר נשאלה שאלה זו להגרי"א הרצוג זצ"ל הרב הראשי לישראל, ועיין בחוברת קול תורה שנת תשט"ו סיון – תמוז, שהגיע למסקנה שאין דין ירושה בכספי ביטוח: נראה שבדבר שאינו משתלם אלא לאחר מיתה דוגמת כופר לא שייך דין ירושה... אבל בדבר שכזה אין היורשים זוכים מהאב הואיל והאב לא יכול לזכות בו בחייו... וברור שדעתו ורצונו היה להבטיח את הנפשות התלויות בו שלא ישארו בלי יסוד פרנסה. לאור האמור, אין ביה"ד נזקק לדון ולחייב את היבמה לוותר על מחצית הפיצויים. אמנם מזכותם של התובעים להוכיח את תנאי הביטוח אם היתה הוראה להעניק חלק מפיצויים גם להורים, ואז בודאי יזכו בהתאם להוראות".
לאור האמור בפס"ד, אין לזכות את ההורים במחצית מדמי
הביטוח משני טעמים: העובדה שפנו לקבלת צו ירושה בבית משפט ולא פנו לביה"ד,
הרי היא מחילה וויתור על הסכום שתקבל האלמנה מהביטוח, ביודעם שע"פ החוק היא
תקבל מחצית, ומדוע לא פנו לביה"ד. וכן, מאחר וע"פ תנאי הביטוח, הפיצוים
משולמים ליורשים ע"פ החוק, הרי זה מתנאי העיסקה עם הביטוח, ואין תשלום
הפיצויים חלק מהעזבון וכנ"ל.
לפ"ז בנדו"ד ההורים הם אלה שפנו לביהמ"ש
בבקשה להוצאת צו ירושה, וא"כ ויתרו על זכותם לעזבון ע"פ דין תורה. אמנם
היבם שחולץ, ונותנים לו מכח תקנת הקהילות חלק בעזבון המת ומפשרים, הוא לא חלק
מהבקשה לצו ירושה, אך משלא הצטרף לבקשה לקבל חלק, או הביע התנגדות למתן הצו בטענה
שעדיין לא חלץ, ורצונו שלא יחלקו את העזבון בטרם חליצה ובטרם פסיקת ביה"ד בענין,
יש מקום לראות בהתנהגות זו ויתור. אך אין אנו צריכים לכך בנדו"ד, שכל העזבון
הם כספים הבאים מעיסקאות ביטוח, ואין הם בכלל העזבון וכאמור.
לאור האמור לעיל:
א. התביעה לחליצה ולמזונות כנגד היבם
הגדול.
ב. מחייבים את היבם לשלם ליבמה סכום של
4,000 ₪ לחודש, החל מהיום.
ג. מוצא בזאת צו המחייב את הבעל להפקיד
את סכום המזונות מראש כל 3 לחודש לועזי עבור החודש הבא. אי הפקדת המזונות כאמור,
תחשב כהפרת צו בית דין.
ד. במידה והבעל לא יחלוץ תוך שלשה חדשים
מהיום, ביה"ד ידון מחדש על גובה המזונות.
ה. אין לאלמנה תביעה כנגד כספי הפיצויים
שקבלו ההורים מחברת הביטוח בגין התאונה, ואין ליבם תביעה כנגד האלמנה בגין דמי
הפיצויים שקבלה מחברת הביטוח.
כאמור, לאחר כתיבת פסה"ד ובטרם חתימתו, שוכנע היבם
לסדר חליצה.
