בענין אסור הלנת שכר

כרך שישי סימן לד עמוד תקמד

ראשי פרקים

1.   האיסור, המצוה והטעם

2.   איסור בל תשהה ומצות פריעת בע"ח

3.   דוקא בתובע השכיר לבעה"ב

4.   סיים מלאכתו ביום שישי לפני כניסת השבת

5.   אשה השוכרת עוזרת

6.   פועל לשיפוץ הבית, לענין בל תלין

שאלה

אשה שכרה עוזרת לעזרה בבית בערב חג, שגמרה את מלאכתה לפני כניסת החג, ולא הספיקה לשלם לה לפני כניסת החג, ובמוצאי שבת לא תבעה אותה, אם יש עליה חיוב להביא לה את שכרה במוצאי שבת כאשר הדבר גובל בטרחה, או יכולה להמתין גם לתחילת שבוע הבא, עת תבוא אליה העוזרת שוב. וכן שאלתה בפיה, האם עליה היה לשלם לעוזרת לפני כניסת החג, בהתחשב בטרדות שהיו לה בערב החג בסמוך ונראה לכניסתו.

עוד נשאלתי במי ששכר פועל לשיפוץ הבית לפי שעות, אם צריך לשלם לו בתום יום העבודה, ובמידה ולא שילם, אם עובר באיסורי הלנת שכר. ומה הדין אם סיכם עם המשפץ בסכום כללי ולא לפי שעות.

תשובה

1.     האיסור, המצוה והטעם

בשני מקומות אסרה התורה וציוותה בענין שכר שכיר. שלשה לאוין נאמרו בויקרא יט,יג: לא תעשק את רעך, ולא תגזל, לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר. שני לאוין ועשה נאמרו בדברים כד,יד-טו: לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו, ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא. עוד נשנה בגמ' אסור דרבנן של בל תשהה, מהפסוק במשלי ג,כח: אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך.

ובגמ' ב"מ קי,ב נלמד שהפסוק בויקרא: לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר, מיירי בשכיר יום, שגובה כל הלילה. והפסוק בדברים; ביומו תתן שכרו, מיירי בשכיר לילה, שגובה כל היום. עוד איתא בגמ' דשכיר לילה אינו עובר אלא עד בוקר ראשון, ויליף לה מהכפילות לא תלין ועד בוקר, שאינו עובר אלא עד בוקר ראשון. מכאן ואילך עובר על איסור דרבנן של בל תשהה. והרמב"ן בדברים כד,טו כתב בטעם המצוה, וז"ל:

"וטעם ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, על דרך הפשט ביאור ממה שנאמר בתורה (ויקרא יט,יג) לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר, כי דרך הכתובים לדבר בהוה, והמנהג לשכור הפועל ביום אחד, ולערב הוא יוצא טרם בא השמש. ויצוה הכתוב לפרעו ביומו בהשלים מלאכתו מיד, ושלא תבוא עליו השמש, כדי שיקנה בשכרו לו ולאשתו ולבניו מה שיאכלו בלילה, כי עני הוא - כרובי הנשכרים, ואל השכר הזה הוא נושא נפשו שיקנה בו מזון להחיות נפשו. ילמד אותנו בכאן, כי מה שאמר בתורה לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר, הכונה בו שתפרענו ביומו, שאם לא תפרענו בצאתו ממלאכתו מיד, הנה ילך לביתו וישאר שכרו אתך עד בקר וימות הוא ברעב בלילה".

וכן נמצא בחינוך (מצוה רל), וז"ל:

"משרשי המצוה, לפי שהשם ברוך הוא חפץ בקיום האדם אשר ברא, וידוע כי באיחור המזונות יאבד הגוף, ועל כן ציונו לתת שכר שכיר כי אליו הוא נושא את נפשו להתפרנס בו, ולפי הנראה על כן שם גבול זמנו יום אחד ולא יותר כי דרך בני אדם להתענות יום אחד לפעמים, ובפירוש הודיע הכתוב טעם הדבר באמרו [דברים כד,ט"ו] ואליו הוא נושא את נפשו".

הרי שציווי לתת שכר שכיר ביומו, כדי שלא ימות ברעב הוא וביתו, דכיון שעני הוא, שכך דרך השכירים, ואליו הוא נושא את נפשו, אם לא תתן לו ביומו, לא יהיה לו ממה לחיות מעבר למחצית היום שכבר גמר לעבוד. ומאידך נתנה תורה זמן של יום או לילה לבעה"ב להשיג מעות, כמבואר ברש"י ויקרא יט,יג.

[ועיין בש"ך חו"מ שלט,ב שהביא מספר חסידים סי' תתרעא שאם תשכיר סופר לכתוב לך, תתנה עמו שלא תעבור בבל תלין פעולת שכיר, שמא כשיתבע לא יהיה לך ליתן לו ואף על פי שתעשה תנאי עמו תתן לו כשיתבע אם תוכל ואין בזה מתנה על מה שכתוב בתורה, שהרי אמרו חכמים אדם מתנה עם פועל להאכילו לחם צר ומים לחץ אף על פי שחייב להאכילו כסעודת שלמה. ועיין במשנת יעבץ לגר"ב זולטי, חחו"מ סי' מה, שכתב לחקור אם בל תלין הוא דין איסורי, דהיינו שאם לא יתן לפועל את שכרו ביומו, עובר על חמשה לאוין ועשה, אך לפועל אין זכות ממונית לתבוע את שכרו ביומו (בניגוד לעצם התביעה הנצרכת כדי שיעבור בעה"ב על האיסור, דהיינו שיתבענו ולא נותן, אך התביעה עצמה אינה זכות ממונית לתבוע מיד ביומו), דמדיני ממונות יכול לתת לו שכרו גם יותר מאוחר מיום או לילה, רק התורה אמרה שאם יתן מאוחר יותר מיום, עובר על איסור, אבל אין זה זכות ממונית של הפועל לתבוע ע"פ דיני ממונות שכרו תוך יום. או שיש בזה זכות ממונית, והתורה אמרה שאם לא נותן לו דבר המגיע לו בזכות, עובר בחמשה לאוין ועשה. ונפק"מ אם זה דין או איסור, לענין אי הלכתא כוותיה דרב באיסורי, לענין מחלוקת רב ושמואל ב"מ קיא,א והרא"ש שם, עיי"ש. ונפק"מ גם לענין תנאי אי מהני, אם הוי איסור גרידא, לא מהני תנאי, ואם הוי ממון שיש עליו איסור, מהני תנאי כמו כל תנאי שבממון. כמו כן נלענ"ד נפק"מ אם יוכל המוחזק לטעון קים לי, אם זה זכות ממונית הגוררת דיני איסור, כמו מי שלא מחזיר הלואה או מזיק ולא משלם או גוזל, שעובר איסור אך האיסור נגזר מהממון ותלוי בו, וע"כ יכול לטעון קים לי, או נאמר שהאיסור אין לו כל קשר לענין הממון, איסור לחוד של הלנת שכר, וזכות תביעת ממון של הפועל מאידך, ובזה לא יוכל לטעון טענת קים לי כיון שהוא איסור בפני עצמו ולא דמי לאיסור גזילה, ועיין קצוה"ח שלט,א, יובא להלן.]

ולענין אם עובר לאחר בוקר ראשון או לילה ראשון, הנה הפסוק שממנו דייקא הגמ' לא תלין, מיירי בשכיר יום, וא"כ מנין דבשכיר לילה אינו עובר. ואכן בשטמ"ק ב"מ קי,ב כתב דבשכיר לילה עובר גם לאחר בוקר ראשון, והר"ן כתב דאין לחלק, וז"ל:

"ונראה לי דדוקא לאיסור בל תלין הוא דאינו עובר עליו מבקר ראשון ואילך, אבל לשאר חיובי דשכירות ואף לא תבא, עובר לעולם הואיל ולא כתיב בהו ייתור למעוטינהו מיום ראשון ואילך. שיטה. והר"ן חולק בזה שכתב וזה לשונו: שלא יעבור עליו אלא בקר ראשון בלבד. וכן נמי אם הוא בענין שאינו ראוי לעבור עליו שוב, אינו עובר כשוקאי דסורא. והוא הדין לשכיר לילה שאינו עובר משום ביומו תתן שכרו אלא ביום ראשון בלבד. עד כאן. וכן כתוב בנמוקי יוסף משמו".

וכדעת הר"ן הביא הגרע"א בהגהות לשו"ע חו"מ שלט,ח. ועיין באור שמח סנהדרין טו,ח דגם בשכיר לילה יש כפילות, דכתיב ביומו תתן שכרו, וגם הלאו דלא תבוא עליו השמש, ולא צריך שם קרא, אלא ללמד דאינו עובר רק יום ראשון לבד. וכדעת הר"ן נראה מדעת הרמב"ם בהל' שכירות יא,ה:  "המשהה שכר שכיר עד אחר זמנו, אע"פ שכבר עבר בעשה ול"ת ה"ז חייב ליתן מיד ...", ולא חילק הרמב"ם בין שכיר יום לשכיר לילה. וכן מוכח מהגמ' בסוגיא קי,ב, דהסוגיא מיירי בין בשכיר יום ובין בלילה כמפורט בגמ', וממילא מה דאיתא בגמ' מכאן ואילך אינו עובר, קאי בין אשכיר יום ובין שכיר לילה, כן דייק במשנת ר' אהרן לגר"א קוטלר, ח"ב עג,א.

2.     איסור בל תשהה ומצות פריעת בע"ח

ולענין איסור בל תשהה, אם בעה"ב עובר באיסור זה כל רגע או כל יום ויום איסור, או שפעם אחת שהשהה השכר עובר, ותו לא עובר, כמו בבל תלין, רק בל תלין עובר בבוקר ראשון, וזה עובר מכאן ואילך. מצאתי בתשב"ץ ח"א סי' סד (ד"ה ומה שהתנית השני) לענין מי ששכרוהו אנשי הקהל להיות חזן ומלמד תינוקות, והתנה עמהם שיפרעו לו כל שבוע, וע"ז כתב התשב"ץ לענין איסור בל תלין ובל תשהה:

"ויש לך דין שכיר שבת לענין שאם עבר השבת ולא פרעוך אחר שתבעת שכירותך, הם עוברים בלאו דלא תלין ועשה דביומו תתן שכרו, ומכאן ואילך הם עוברים בכל יום משום בל תשהה, שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב וכדאיתא התם בפרק המקבל (קיא,א)".

מבואר בתשב"ץ שעל איסור בל תשהה עובר כל יום ויום. ובערוך השולחן שלט,י כתב דאיסור בל תלין אינו כאיסור מילה שמיום השמיני ואילך עובר כל יום, ומ"מ חייב ליתן גם אח"כ מיד: "דלאו דקבלה עובר בכל רגע ששוהה". ואפשר דגם התשב"ץ ס"ל דעובר בכל רגע, והא דנקט בכל יום הוא לאו דוקא, אלא שלשון התורה באיסור זה היא על יום, לכן נקט גם יום באיסור בל תשהה, דלכאורה אין סברא לחלק ולומר שיעבור רק ביום, כיון שההשהיה היא כל רגע ורגע, וצ"ע. דנפק"מ אם בא השמש וכבר עבר על בל תשהה, אין לו ענין איסורי למהר לתת הכסף עוד באותו יום אלא בסופו, כיון שכבר עבר ואינו עובר אלא עד בא השמש למחרת, וזה לא מסתבר, דעדיין הוא משהה.

עוד נראה דכשמעכב שכרו, גם באופן שאינו עובר על בל תלין, כגון שכבר עבר או שכרו ע"י שליח, מ"מ עובר על מצות פריעת בעל חוב, שדעת רש"י כתובות פה,א שמצוה זו היא מהתורה מדין הן צדק, שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק, ודעת הרדב"ז (ח"ג סי' תרי) שהוא ממצות עשה של והשיב את הגזילה, וזה לכאורה עובר כל רגע ורגע, דבשלמא לענין בל תלין שהאיסור הוא יומי, י"ל שגם הדברי קבלה הוא איסור יומי דבר יום ביומו דומיא דאיסור דאורייתא, אבל בגזילה ובהן צדק, אין לכאורה מקום לחלק. ונמצא בתש' רב פעלים ח"ד חחו"מ סי' ז לענין חיוב מי ששכר פועל ע"י שליח, דאף שאינו עובר בבל תלין, יש עליו חיוב לתת מיד את שכר מדין פריעת בע"ח מצוה, וז"ל:

"ואע"ג דאם לא ישלם תכף אינו עובר משום בל תלין, עכ"ז לא גרע זה משאר חוב והרי זה עליו חוב גמור, וקי"ל פריעת בעל חוב מצוה, ואף על גב דקי"ל בסי' סז סט"ו דשכר שכיר אינו משמע ורק אם זקפו עליו במלוה הוא דמשמע, היינו התם שאני משום דגבי שמטה כתיב שמוט כל בעל משה ידו, ושכר שכיר אינו בכלל משה ידו וכמפורש שם, אבל עכ"פ זה הבעה"ב הוא מתחייב מן הדין לשלם השכר הנז' לשכיר, וכיון דהוא מחויב לשלם לו איכא מצוה בשילום כשאר פריעת בע"ח, וקי"ל פריעת בע"ח מצוה, דהא גם הגוזל את חבירו אין שביעית משמטת ג"כ מהאי טעמא וה"ז מחוייב לשלם, והיא מצות עשה בתשלומין - והשיב את הגזלה אשר גזל".

לפ"ז יצא דאף אם אינו מחויב ללות כדי שלא לעבור על בל תלין, אבל מצות פריעת בע"ח תהיה גם אם אין לו מעות, שהוא מחויב ללוות כדי לפרוע וכדין כל בע"ח. בשו"ע הרב (שאלה ושכירות סע' יח)  כתב דאפילו לא יהיה לו כלל לשלם, מדת חסידות ללות ולפרוע לשכיר בזמנו. ובזוהר פרשת קדשים (פה,א) כתב דלא לעכב את השכר, רק לתת לו, ואפי' הפועל אומר יהא בידך, לא רצה רב המנונא לקבל מהפועל, דזהו פקדון דנפשו, הובאו דבריו להלכה בשער המשפט שלט,ב, וז"ל הזוהר:

"היינו דאמר רבי אבא רחמנא לשזבינן מנייהו ומעלבונייהו, ואוקמוה אפילו עשיר הוא ואליו הוא נושא את נפשו, דייקא אפילו מכל ב"נ נמי וכ"ש מסכנא, והיינו דהוה רב המנונא עביד כד הוה ההוא אגיר מסתלק מעבידתיה הוה יהיב ליה אגריה וא"ל טול נפשך דאפקידת בידאי טול פקדונך, ואפילו אמר יהא בידך דאנא (לא) בעינא לסלקא אגרי, לא הוה בעי, אמר פקדונא דגופך לא אתחזי לאתפקדא בידי, כל שכן פקדונא דנפשא, דהא פקדונא דנפשא לא אתיהיבת אלא לקודשא בריך הוא דכתיב (תהלים לא) בידך אפקיד רוחי, אמר רבי חייא ובידא דאחרא שארי, אמר ליה אפילו בידיה בתר דיהיב, כתיב לא תלין פעולת שכיר, וכתיב ולא תבא עליו השמש".

עיין שער המשפט שהביא זוהר זה דאין לו לעכב השכירות תחת ידו, אם לא לבתר דיהיב ליה, וכן משמע מפשטות המשנה (ב"מ קי,ב) דאם לא תבעו לא עובר על בל תלין, אבל איסורא מיהא איכא. [ובערך שי שלט,י כתב דאינו ראיה, דאינו עובר כיון שיש עדיין חיוב כשיתבענו, אך כתב דכיון דבזוהר מפורש לאיסור, יש להחמיר. ובאולם המשפט כתב להביא ראיה דיש איסור, דדין שכיר נשבע ונוטל הוא דוקא תוך זמנו, אבל עבר זמנו, בעה"ב נשבע ונפטר, דלבעה"ב יש שתי חזקות, הא דאין השכיר משהה שכרו, וחזקה אין בעה"ב עובר בבל תלין. ואם אין איסור כלל כשאינו תובעו, אין לו חזקה השניה שלא עובר בבל תלין, דיתכן שלא תבעו. אלא בהכרח יש איסור גם בלא תבעו, ולכן יש לו לבעה"ב חזקה שלא עובר בבל תלין. אמנם כתב דבל תשהה ודאי אינו עובר אם לא תבעו]. ולכאורה פשטות הזוהר דיש איסור של בל תלין רק אינו לוקה. ואפשר שזה במסכים שיהיה בידו בטרם נתן לו, אבל בלא נתן, עובר מ"מ על פריעת בע"ח מצוה, וזה לכאורה יותר ממידת חסידות. ועיין בכסף הקדשים שלט,י שנשאר בצ"ע באין לו ויכול ללוות בנקל, או חפץ העומד למכירה ויכול למכרו, אם עובר בזה. דלענין חפץ העומד למכירה, כתב החפץ חיים באהבת חסד ח"א ט,ז דבשטמ"ק כתב בשם הריטב"א, דאם יש לו אכלין דקיימי למכירה, הוא ג"כ בכלל אתך, דהרי יכול למכרם, ושכן משמע בחינוך מצוה תקפח, והוסיף:

"ונראה דאם יכול להשיג מעות ללוות, צריך ללוות, כדי שיהיה יכול לקיים מצות עשה דביומו תתן שכרו. ובפרט אם השכיר עני, וע"י זה שיתן לו בזמנו יחזיק ידו שלא יצטרך לבריות, בודאי צריך לעשות כן".

ובנתיב החסד כא הביא ראיה גם מדברי רש"י על התורה (הובא לעיל), שנתנה התורה יום או לילה לבעה"ב לבקש מעות, א"כ כל הזמן שניתן לבעה"ב מעבר לסיום השכירות, כדי שיבקש מעות. אך כתב לדחות, דאפשר דרש"י מיירי ביש לו סחורה למכירה. עוד הביא ראיה ממנחות מא,א דיכניס עצמו בחיוב ציצית, דמציל מעידנא דריתחא. והיינו דצריך לעשות טצדקי כדי להכניס עצמו בכלל החיוב, והוא הדין בזה. וכל זה לכאורה אינו מעיקר החיוב, רק מחויב להכניס עצמו לכלל החיוב כדי להנצל משעות קשות. משא"כ הראיה שהביא מרש"י.

3.     דוקא בתובע השכיר לבעה"ב

תנן במשנה ב"מ קיא,א דדוקא כשתבעו עובר עליו בעה"ב, אבל בלא תבעו אינו עובר. ובגמ' ב"מ קיב,א יליף לה מדכתיב לא תלין פעולת שכיר אתך – לדעתך. ועיי"ש ברש"י דדוקא מדעתך ולא מדעתו, והיינו שאתה עושה דין לעצמך, אבל בלא תבע אותך, הרי הוא כמסכים לכך. ואף שלכאורה כיון דיליף לה מהלאו של לא תלין, יש מקום לכאורה לומר אולי דבשאר לאוין עובר, ובודאי לענין העשה, שבהם לא נאמר אתך, וליכא למידק אתך – לדעתך, מ"מ מהסברא אין לחלק, דכיון שאתך לדעתך ילפינן דדוקא בעושה בעה"ב דין מעצמו ומונע מהפועל שכרו, א"כ בלא תובעו דחשיב גם לדעתו דפועל, אין לחלק בין הלאו דבל תלין לשאר לאוין ועשה.  ובערך שי הביא מהריטב"א  ב"מ קיא דבלא תבעו אין בו את העשה דביומו ג"כ, ושכן היא משמעות המשנה והפוסקים דלא עובר כלל, ורק יליף מאתך, ומינה ילפינן לכל איסורי הלנת שכר. וכן נמצא בתש' עבודת הגרשוני סי' ז, דכיון דבלא תבעו הוי כמדעת הפועל וכמש"כ רש"י, שאם לא תבעו הרי הוא כמגלה דעתו שאינו מבקש שכירותו, ממילא אין לחלק בין לאו דבל תלין ובין שאר חיובים, ועל כולם אינו עובר אם לא תבעו חבירו. ולפ"ז כתב שם בעבודת הגרשוני דאף מצד חיוב כשאר חוב בעלמא אינו חייב, דכיון דהוי לדעתו, אינו חייב אף כשאר חוב בעלמא. ועיין בנחל יצחק סי' ט ד"ה ובתשובת, דמזה ילפינן לשאר חובות שאינו חייב בלא תבעו, דכיון שהחמירה התורה בשכר שכיר, יש להחמיר בשכר שכיר יותר מבשאר חובות, ואם בשכר שכיר אינו חייב אא"כ תובעו, הוא הדין בשאר חובות: "וזה יסוד גדול למילף מיניה לכל חוב". ובזה הצדיק דברי קצוה"ח קד,ב דאינו חייב אא"כ תובעו. וחזר הדין בעין יצחק חאעה"ז סו"ס כד, עיי"ש.

ולכאורה גם אם תובעו ע"י שליח, כבר לא חשיב לדעתו אלא לדעתך, דבכל גילוי דעת של תביעה, חשיב לדעתך ולא לדעתו. אלא שבתש' הלכות קטנות ח"ב סי' לא כתב דלא חשיב תביעה, ולא יכול לעשות שליח לתובעו, וז"ל:

"פועל ששלח שלוחו לתבוע שכרו מבעה"ב אי עובר עליו. ועוד, אם זכהו בה ע"י אחר אי עבר תו. תשובה: אפשר דלאו כל כמיניה לשוויי שליח לחיוביה לזה. ואין זה בכלל שלוחו כמותו, וכעין ראיה ההיא דהמקבל (ד' קי,ב) צא ושכור לי פועלים אין א מהן עובר זה, לפי שלא שכרן וזה לפי שאינן שלו, ואפשר כמעט הוי בכלל אין שליח לדבר עבירה. ולענין אם זכהו ע"י אחר מהו. יש צדדין בזה ומסתברא שכל שביד הפועל לילך וליקח שוב אינו עובר, בין נתרצה פועל בין לא נתרצה, דהא ליכא לא תלין אתך".

ומה שדימה ההלכות קטנות דלא יכול לעשות שליח בזה לשליח לדבר עבירה, דלכאורה כיון שהטעם שבכך מגלה דעתו הפועל דהוי גם לדעתו וכנ"ל, י"ל דבעושה שליח לתובעו כבר גילה דעתו שאינו מסכים להלין שכרו. ולמה לא יוכל לעשות שליח לחיוביה לאחרים, וכמו בעושה מורשה. ובשוכר ע"י שליח, עיי"ש דלא חשיב שכיר גביה, דשכיר הוא רק בשכרו ממש, והשליח ששכרו חשיב שכיר גביה. אבל לענין התביעה, לכאורה שזה ענין של גילוי דעת של השכיר שאינו לדעתו, ובעינן לגילוי דעת בצורה של תביעה, לכאורה הוא הדין בתובעו ע"י שליח. וכן מצאתי בערוך השולחן שלט,יב דעובר בבל תלין בתבעו השכיר "או ששלח שליח לתבוע ממנו".

ועיין באהבת חסד ט,יא, ובנתיב החסד כט – לב שהעלה כמה חדושי דינים בענין התביעה, ובתו"ד כתב דנראה פשוט, דאף אם לא תבעו בפירוש, כל שבא השכיר אצל בעה"ב אחר שכלה מלאכתו כנהוג, הרי זה כתבעו בפירוש שכר מלאכתו, דהא דממעטינן לא תבעו, היינו שע"י זה מוכח דמדעתו הוא וכמו שפירש רש"י, וזה שבא לבית בעה"ב, ודאי דמשום תביעת שכרו בא. ומה שלא תבעו בפירוש הוא משום כיסופא. לפ"ז פשוט דבתביעה ע"י שליח הוי טפי גלוי דעת מבא לבית בעה"ב. והיינו שסובר הח"ח דלא בעינן דוקא תביעה מפורשת, אלא כל שמגלה דעתו, כבר חשיב לדעתך. ולענ"ד נראה דהוא הדין אם עוזרת אומרת לבעלת הבית; סיימתי את העבודה, חשיב כתביעה ע"י גילוי דעת, דכך מקובל. ושם בס"ק לא חידש דלא צריך בעה"ב להוליך המעות לבית השכיר, אלא השכיר צריך לבוא לבית בעה"ב וליטול מעותיו. ואם תבעו פעם אחת ולא היה לבעה"ב, צריך ללכת בשנית כשמודיע לו בעה"ב שיש עבורו תשלום שכרו, דמאן דכאיב ליה אזיל לבי אסיא. וגם ממה שהזהירה התורה מוכח דעיקר הקפידה הוא בעיכוב שכרו ולא במה שמצריך את השכיר לבוא אליו לקחת שכרו. וזה שכתב באהבת חסד דצריך להוליך לו מעותיו או להודיעו.

ובנדו"ד ששכר עוזרת, נראה כאמור דאם העוזרת מסיימת מלאכתה ואומרת לבעה"ב שסיימה מלאכתה, חשיב כהודעה וכתביעה, וכמש"כ בנתיב החסד דסגי בגלוי דעת. גם נראה דאם הבעל תובע בשמה, אף שלא מינתה אותו לשליח, חשיב כתביעה, דכיון שמעשי ידיה שלו, ואף אם אינם שלו, יש לו זכויות במעשי ידיה, והרי הוא כנו"נ בעניניה, ועדיף טפי מאפוטרופוס ובודאי משליח (והא דאפוטרופוס עדיף משליח, עיין ברא"ש ב"מ א,כז דיכול לתפוס לבע"ח אף שחב לאחרים, משא"כ בשליח, והא דנו"נ עדיף, עיין חו"מ סו"ס נו ובש"ך שם לד).

ולענין בל תשהה, לעיל הבאתי מספר אולם המשפט שאינו עובר על בל תשהה בלא תבעו. וכן מבואר להדיא בדברי החינוך (מצוה רל), וז"ל:

"ומה שאמרו ז"ל [שם קי,ב] שהמשהה שכר שכיר עד אחר זמנו, אף על פי שכבר עבר בעשה ולא תעשה חייב ליתן לו מיד שיתבעהו, וכל זמן שישהה לו פרעונו אפילו אחר הזמן, עובר עוד על לאו של דבריהם ז"ל, וסמכו לזה מקרא שכתוב [משלי ג,כח] אל תאמר לרעך לך ושוב וגו' ".

הרי שבל תשהה עובר בתבעו. ואין זו ראיה, דגם בל תלין רק בתובעו, ואיסורא מיהא איכא שכתב הזוהר, בזה לא מדבר החינוך. וכן י"ל למש"כ בשו"ע הרב שאלה ושכירות סע' יד.

4.     סיים מלאכתו ביום שישי לפני כניסת השבת

ובנדו"ד ששכר עוזרת בערב החג שסיימה לעשות מלאכתה ממש בסמוך לכניסת החג, אם צריכה לתת שכרה מיד, כיון שאם לא תתן, תעבור או בכניסת שבת, אם סיימה לפני סוף היום, או בזריחת השבת, או שבכה"ג שאין הפועל יכול להוציא כספו, ושמא בכה"ג לא שייך ואליו הוא נושא את נפשו, או שלא שייך בזה הטעם, וכיון שקבעה התורה שצריך לתת בזמנו, אם לא נתן, עבר על בל תלין. וכן אם חיוב התורה הוא דוקא באופן שיכול לפרעו בזמנו, אבל באינו יכול לפרעו מחמת איסור אחר וכד', לא חל האיסור. והנה הרא"ש בתש' ח,טז נשאל בראובן שנשבע לשמעון ליתן לו מנה בז' בניסן, ואירע שבעה בניסן באותה שנה בשבת. ואומר ראובן, כיון שנשבע ליתן ביום ידוע, ואירע אותו יום בשבת, שהוא פטור מהשבועה; וטוען שמעון שאין הכוונה לפרוע דוקא באותו זמן, אלא שלא יאחר מאותו הזמן, ושיפרע קודם הזמן ויפטר משבועתו. והשיב הרא"ש, וז"ל:

"רואה אני את דברי שמעון, כי כונת שניהם היתה, שיהיה שמעון פרוע בשבעה בניסן, ולא שיפרענו דוקא באותו יום. ועוד אני אומר, אם לא פרע ראובן קודם שבעה בניסן, צריך ראובן ליתן משכון ביום השבת, שוה מנה, לקיים שבועתו, דשוה כסף ככסף, וחפצי שמים הוא שיקיים שבועתו. ולא גרע ממה שמשדכין ללמד אומנות לתינוק, כל שכן שמותר לפרוע בשבת לקיים שבועתו. שוב אמרו, שנשבע בז' בניסן לתת מעות, ולא משכון, ואמרת, שאע"פ כן לא נפטר מן השבועה. כיון שבשעה שנשבע לא ידע כי שבעה בניסן יהיה בשבת, אין זה כנשבע לבטל את המצוה, והשבועה קיימת. ודמיא להא דאמרינן בירושלמי: אם נשבע שלא יאכל מצה בליל פסח, לוקה ואוכל מצה, דכיון שהזכיר ליל פסח, אינה שבועה, דאין נשבעין לבטל את המצוה, ושבועת שוא היא, ולוקה ואוכל. שבועה שלא אוכל מצה, אינו לוקה, דכיון שלא הזכיר ליל פסח, אין זה נשבע לבטל את המצוה, ושבועתו קיימת. וכן בנידון זה, שבועתו קיימת, כיון שלא ידע דשבעה בניסן יהיה בשבת; וצריך לפרוע קודם ז' בניסן, שלא יעבור על שבועתו".

וכן פסק בשו"ע חו"מ עג,ז דעובר על שבועתו אם לא יפרע קודם, ואם לא פרע, יתן משכון וישומו אותו, ויתן לו בתורת פרעון. אמנם יש לחלק, דבשבועה כוונת שניהם היתה שלא יעבור הזמן של ז בניסן, ולא שיפרע דוקא בז' ניסן, משא"כ בנדו"ד יש לדעת אם האיסור של התורה חל דוקא על זמן שיכול לפרעו ואינו פורע, אבל אם לא יכול לפרעו מחמת השבת, לא חל האיסור, ואפשר דשוב אינו חל כיון שעבר זמנו. ובחינוך מצוה תקפח, כתב וז"ל:

"ומה שאמרו שאין השוכר עובר אלא כשתבעו השכיר, אבל לא תבעו או שאין לו כלום שיפרע לו אינו עובר, שלא חייב הכתוב אלא בשיש לו בביתו או שיכול לפורעו, אבל אם אינו יכול לפורעו באותו יום אלא אם כן יאבד הרבה משלו לא חייב הכתוב בזה לפי הדומה, ומכל מקום ראוי לכל בן דעת להיות הכסף בידו טרם ישכור הפועלים. והשוכר בערב שבת ונדחה מלפרוע השכר בשביל שבת יש לדון בזה שאינו עובר עוד בשל תורה, הואיל ואדחי אדחי, אבל חייב מדבריהם משום אל תאמר לרעך לך ושוב".

מבואר מדברי החינוך שאינו עובר ואינו צריך לפרוע בשבת, ועל חיוב אחרי שבת יש לדון שאינו עובר. ועיין במנחת חינוך רל,ז שכתב בסברת החינוך דלא גרע משוקאי דסורא דאינו עובר, דעל דעת כן נשכרו: "אך לא גרע מאין לו או יומא דשוקא המבואר בש"ס, הכי נמי אדעתא דהכי שכר שלא יקח בשבת ואינו עובר".

ובשדי חמד (כללים מערכת ב סי' כו בפאת השדה, דף קצה,ב) שהביא מספר זבח השלמים למהר"מ גלאנטי בפרשת כי תצא שהביא מהאר"י הקדוש שכתב על הפסוק ביומו תתן שכרו, ראשי תיבות – שבת, ופירש פרושים רבים על דרך הסוד. וכתב ע"ז השד"ח, דאנו מסתפקים (הכוונה לשוכרי שכירים) במי ששכר עצמו בערב שבת, אם מחויב לפרוע ביום ששי, כיון שליל שבת אינו יכול לפרוע, או אפשר שלא יעבור כיון שאינו יכול לפרוע בזמנו. ואפי' מליל ראשון ואילך לא יעבור, כיון שבשעת החיוב פטרתו התורה:

"לזה הזהיר הכתוב ביומו תתן שכרו, כשבא יום שבת לקראתך, הקדם ופרע לו כדי שיתענג ביום שבת קדש ויברכך, והגם שלא יעבור על לאו דלא תלין, על עשה דביומו תתן שכרו עובר".

מבואר מהשד"ח, דאף דעל הלאו אינו עובר, על העשה עובר, שהוא נוטריקון של שבת, וגילתה התורה בדרך הסוד שעובר אם לא יקדים לפרעו קודם השבת. אולם מדברי האור שמח נראה דגם על הלאו עובר. האור שמח שכירות יא,ב כתב דחיוב על בעה"ב לשלם מבעוד יום כדי שלא יעבור, והביא ראיה מירושלמי בתחילת ראש השנה (א,א), ר' בון בר"ח בעי, שלמה שנתו בעצרת, אפשר לומר הוא אינו כשר [דנדרים ונדבות אין קריבין ביום טוב] ועובר כהדא לא ילין חלב חגי עד בוקר, ואימורי חול קריבין ביום טוב כו', אמרה תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבא לידי בל תלין, והכא הקריבהו מבעוד יום שלא יבא לידי בל תאחר:

"הרי דמפרש שתקריב מבעוד יום שלא לבא לידי בל תלין, ומפיק מיניה לבל תאחר, כן הכא מכוון התורה שתפרענו מבעוד יום שלא להלין פעולתו עד בוקר. והנה הגמרא דילן בפסחים פרק תמיד נשחט (נט,ב) דחיקא להו לפרש קראי (שמרהו) [שבקיה] וכו', אבל בודאי בלא תלין עובר שהיה לו לפורעו מבעוד יום בעת גמר מלאכתו. ועיין תוספות ברכות (דף ט,א) סד"ה ר' אלעזר בן עזריה יעו"ש. ומצאתי אח"כ בספר החינוך פ' תצא שכתב שיש לדון בזה, יעו"ש. ויעוין שו"ע (חו"מ) סימן ע"ג ס"ז, בנשבע לפרוע ביום פלוני והיה שבת, יעו"ש".

הרי שלמד מנותר, שנלמד בירושלמי לענין בל תאחר, דחייב לפרעו קודם זמנו, ואם לא, עובר בזמנו על בל תלין, אף שהוא שבת. והח"ח באהבת חסד ט,ב כתב דכיון שהמנהג לפסוק ממלאכה מעט קודם השקיעה, יש למהר לפרוע קודם השקיעה אם תבעו ויש לו מעות: "ומקיים בזה מצות עשה ביומו תתן שכרו". ודייק מיניה דלא כתב שעובר בבל תלין, ורק עשה מקיים, ואפשר שזה כסברת השדי  חמד הנ"ל. אבל בנתיב החסד נראה דגם עובר, עיי"ש ס"ק י שכתב בטעם הדין דשמא מן התורה הלילה הוא בשקיעה, וא"כ יכול לפרעו קודם השבת, וחל החיוב בשעה שיכול לפרעו. והביא את דברי החינוך הנ"ל, וכתב דאפשר דבמקומו של החינוך היה המנהג לעבוד עד השקיעה, או שלא השיג המעות עד השקיעה, אבל במקום שהמנהג לסיים קודם השקיעה, יש עליו חיוב לפרעו קודם.

לפ"ז בנדו"ד, דעת האור שמח והאהבת חסד דחיוב עליו לפרעו עוד ביום ו, ואם לא פרע, עובר בבל תלין וכו', ולדעת השד"ח עובר בעשה. ובכל אופן עליו למהר לפרעו בזמן הראשון, כדי שלא יעבור כל רגע ורגע בבל תשהא וכנ"ל. וע"כ על האשה לשלם לה עוד בטרם השקיעה וכניסת החג, ואם לא שלמה, עליה למהר לשלם בהזדמנות הראשונה, כדי שלא תעבור על בל תשהה.

5.     אשה השוכרת עוזרת

ונשאלתי באשה השוכרת עוזרת, ואין לה ממון משלה, וגם הבית לכאורה הוא גם של בעלה. כך שאם היא שותפה בבית, לכאורה היא כשותף ששכר, אבל בבית של בעלה ורשום רק על שמו, לכאורה היא כשליח השוכר שאינו עובר על בל תלין. ובזה נראה שעוברת, דכיון שהחיוב לנקיון הוא בדרך כלל עליה, א"כ העוזרת זה במלאכתה, ואף אם השדה הוא של אחר, כיון שחיוב המלאכה הוא על השוכר, ובנדו"ד האשה, הרי היא כשוכרת למלאכתה היא. וגם בהיותה נושאת ונותנת בעניני הבית, הוי כאפוטרופוס ששכר בשדה יתומים, דהוי טפי משליח וכנ"ל.

דאיתא בגמ' ב"מ קי,ב – קיא,א: ת"ר, האומר לחבירו צא שכור לי פועלים, שניהן אין עוברין משום בל תלין, זה לפי שלא שכרן וזה לפי שאין פעולתו אצלו (ולא קרינא ביה פעולתו אתך – רש"י). היכי דמי, אי דאמר להו שכרכם עלי, שכרו עליו הוא, דתניא השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חבירו, נותן לו שכרו משלם, וחוזר ונוטל מבעל הבית מה שההנה אותו. לא צריכא, דאמר להו שכרכם על בעל הבית. ובגמ' יש שתי מציאויות, או שאמר שכרכם עלי, ששכרו עליו הוא, או באומר שכרכם על בעה"ב, שבזה פטור מבל תלין. ומה הדין בסתמא שלא אמר כלום, לא התבאר. ונראה, דאם יודעים הפועלים ששליח זה שוכר לאחרים, שיודעים שהשדה של אחר, בסתמא הרי זה כשכרכם על בעה"ב. ואם אינם יודעים וחושבים ששוכר למלאכתו, מן הסתם לכאורה הרי זה כאומר שכרכם עלי.

ודבר זה יש ללמוד מדברי הראשונים. הרי"ף ב"מ (סז,ב בעמוה"ר) הביא דינא דגמ' וכתב דאי לא אמר השוכר לפועלים שכרכם על בעה"ב, הרי שכרם עליו ועובר בבל תלין. וז"ל הרי"ף:

"והוא דאמר להו שכרכם על בעל הבית, אבל אי לא אמר להו הכי השליח עובר משום דפעולתן אצלו היא, כדתניא השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חברו, נותן לו שכרו משלם וחוזר ונוטל מבעל הבית מה שההנה אותו".

ומדויק מהדברים שדוקא באומר שכרכם על בעה"ב, אבל בסתם, שלא אמר שכרכם על בעה"ב, אף שגם לא אמר שכרכם עלי, שכרו עליו ועובר בבל תלין. ודברים אלה דייק הנימוק"י שם דנראה למידק מיניה שאם שכרו סתמא שלא אמר לו שכרך עלי ולא על בעל הבית, דמ"מ שכרו עליו דשליח ששכרו הוא. וכדברי הרי"ף כתב המאירי בסוגיא, וז"ל:

"בד"א שהודיען ואמר להם שכרכם על בעל הבית, אבל אם לא הודיעם או שלא אמר להם שכרכם על בעל הבית - שליח עובר".

ולכאורה הודיען הכוונה שכרכם על בעה"ב, וא"כ מה הכפילות "לא הודיעם או שלא אמר להם שכרכם על בעה"ב". ואפשר דכוונתו דאם הודיע להם ששוכר בשביל בעה"ב, אפי' לא אמר שכרכם על בעה"ב, היה על הפועל לאסוקי אדעתיה ששכרו על בעה"ב. ורק בלא הודיעם ששוכר בשביל בעה"ב, וחשבו הפועלים ששוכר לעצמו, בזה צ"ל שכרכם על בעה"ב שאתם עובדים בשדהו. וזה נראה מדברי הרמ"ך שהביא השטמ"ק ב"מ קיב,א, וז"ל:

"ואי אוגרינהו סתמא, נראה לומר דאינו עובר אפילו השליח, כיון דלא אמר להו עלי שכרכם אלא דאמר להו באו עשו מלאכה בשדה פלוני בכך וכך שכר ליום ולא אמר מי יתן שכרם. מיהו איהו פרע להו. כן נראה. ואפשר לומר דכיון דאמר להו מלאכה של פלוני הוא, אינהו אפסידו אנפשייהו דלא שיילוהו שכרם על מי ולא שקלי אגרייהו אלא מבעל הבית שמלאכתן אצלו, כיון שהשליח שכרם ברשות".

דנראה דמש"כ הרמ"ך דבסתם אם לא אמר על מי השכר אינו עובר על בל תלין, היינו בידעו שהמלאכה של אחר, דאינהו אפסידו אנפשייהו שלא שאלו מי יתן שכרם, דמן הסתם שכרם על בעה"ב, אבל בסברו שהמלאכה שלו וכך היה נראה להם, בלא אמר להם שכרכם על בעה"ב, עובר על בל תלין (ובכל מקרה חובתו לתת שכרם, כמש"כ הרמ"ך). והדברים מפורשים בדברי הטור (חו"מ סי' שלט):

"ואם לא אמר שכרכם על בע"ה, אפילו לא אמר להם שכרכם עלי אלא שכרם סתם, הוא חייב בשכרם, לפיכך הוא עובר משום בל תלין. וכתב הרמ"ה דוקא ששכרו לעשות בשלו והראהו בשל חבירו, בההוא קאמר שאם לא אמר להם על מי חיוב שכרם שהוא חייב, אבל שכרם לעשות בשדה סתם כך וכך ולא פירש על מי שכרם, אינו חייב בשכרם. והיה אומר א"א הרא"ש ז"ל שכן הוא כדבריו אם הפועל יודע שאינו שלו, אבל אם אינו יודע של מי הוא חייב בשכרם".

ודבריו הובאו ברמ"א חו"מ שלט,ז. ובמחבר שם לא חילק אלא בכל ענין אם לא אמר שכרכם על בעה"ב, אפי' לא אמר שכרכם עלי, עובר בכל ענין. וברמ"א חילק כמש"כ הטור בשם הרמ"ה. ועיין במשנת רבי אהרן לגר"א קוטלר ח"ב סי' עג דבשכרו בשל חבירו, אפי' בשכרו סתם, כל שלא אמר שכרכם עלי, חיוב השכר הוא על בעה"ב, דמן הסתם אם הפועל יודע שהשוכר אינו בעה"ב ושעושה במלאכה בשדה אחר, מן הסתם יודע ומבין שהשכר ינתן ע"י בעל השדה, אא"כ אמר שכרכם עלי. ובזה אתי שפיר מה דלא דיברה הגמ' בסתמא, דבשכרכם עלי מיירי במראה בשדה של בעה"ב וידוע שהיא של בעה"ב, ובאומר שכרכם על בעה"ב, מיירי בשדה שאינה ידועה לבעה"ב, וסבורים הפועלים שהיא של השליח. וכן כתב באהבת חסד י,ג, דאם הפועלים יודעים שאין המלאכה שלו, אין השליח עובר בסתמא שלא אמר שכרכם עלי, ואם אינם יודעים, אף בסתם עובר בבל תלין.

והנה בנדו"ד שהאשה נו"נ בתוך הבית, אף אם הבית שייך רק לבעל, אם לא אמרה שכרכם על בעלי, עוברת משום בל תלין. דאם אינם יודעים שהדירה של הבעל, עוברת בבל תלין וכנ"ל, כל זמן שלא אמרה שכרכם על בעה"ב. אולם אף ביודעים והדבר מפורסם שהדירה של בעלה ולא שלה, משני טעמים יש לחייבה בלא אמרה שכרכם על בעלי. האחד: מאחר וזו מלאכתה לנקות, הרי ששכרה למלאכתה היא, והרי זו כשוכרת לעצמה. ואף אם מדובר בדירה ובאופן שאין זה מלאכתה וחובתה, מ"מ כיון שהיא נו"נ בעניני הבית, הרי היא טפי מאפוטרופוס, והרי זה כאומרת שכרכם עלי, דדעת הפועל שהיא עצמה תשלם לו. וכן כתב באהבת חסד י,ד, ובנתיב החסד שם ס"ק י.

ולכאורה מדוע לא יעבור בעה"ב ששלח שליח לשכור פועלים, אף שלא הוא שכרן, ומדוע לא נקרא שכיר גביה, הרי שלוחו של אדם כמותו, ובכל התורה כולה, גם לדיני ממונות, כאילו הוא שכרם. והריטב"א (בדפוסים ישנים ב"מ קיא,א) הקשה כן, דהא בכל מקום שלוחו של אדם כמותו: "ושמא לא אמרינן הכי לחובתו, וצ"ע, דהא ליכא מיעוטא בקרא שיהיה שוכרם הוא". ומה שכתב דלא אמרינן כן כשהוא לחובתו, עיין בשואל ומשיב (ח"ה מהדור"ו סי' א) שכתב לפרש דכיון שאם היה עושה מלאכה דניחא ליה לא על דעת חינם, באופן המבואר בשו"ע חו"מ רסד,ד, אף שחייב לפרוע לו, אפילו הכי פשיטא שאינו עובר על בל תלין כיון שלא שכרו בפירוש, ואף שניחא ליה בעבודה והוי כשכרו בפירוש דזכיה מטעם שליחות, א"כ גם כששכרו ע"י שליח מ"מ גופו לא שכרו, ובמידי דתלוי בגופו לא שייך שליחו כמותו.

ובב"ח חו"מ שלט,ו שהתקשה בזה, וכתב דהכי נמי ודאי שניהם אינן יכולין לחזור לא השכיר ולא הבעל הבית, אפילו הכי לעבור עליו בבל תלין אינו עובר אלא אם כן דקרינא ליה שכיר גביה. וצ"ב אם כוונתו שיש כאן גזה"כ. ולכאורה היכן היא גזה"כ כאן. גם הרש"ש בסוגיא הקשה, וכתב דלא שייך לומר שאין כאן שליח מפני שאין שליח לדבר עבירה, דאם כן אם קדש אדם אשה ע"י שליח ואח"כ בא על אחותה שלא יתחייב כיון שאין שליח לדבר עבירה, אלא כיון שכל הענין הוא תלוי אך ורק בזמן שנעשתה השליחות ואז לא היתה בעבירה, והוא הדין כאן, אף שאח"כ עבר עבירה, בזמן השליחות לא היתה עבירה. וסברא כזו דחשיב שליח לדבר עבירה מצאנו בהלכות קטנות ח"ב סי' לא הנ"ל, וצ"ע. וכתב הרש"ש דאפשר כיון שהפועל יכול לחזור בו, הרי זה מילי, ולא מימסרן לשליח.

ובשואל ומשיב (ח"ה מהדור"ו סי' א) כתב דכמו דבעינן תבעו, ואם לא תבעו אינו עובר, א"כ כששכרו ע"י שליח, אף ששלוחו של אדם כמותו, הפועל אינו יכול לתבוע אלא את זה ששכרו, וכיון שאינו יכול לתבוע את בעל הבית, נראה דאפי' תבעו לא חשיב תביעה. ועיין בחלקת יואב (חאהע"ז סי' ל) שכתב לבאר ע"פ דברי הר"ן והנימוק"י ריש פרק השואל, בהא דפרה במשיכה ופועלים באמירה, דבאמירה מקרי פועל שכור לבעה"ב מטעם שארית ישראל לא יעשו עולה, ואין בשכירות פועל ענין לקנין אחר, כי התחלת מלאכה אינו קנין מהתורה, רק כיון שאם הפועל לא יעשה הוא מחוסר אמנה, בזה נקרא שכירו, ובשכרן ע"י שליח מותרין לחזור בהם, דכל שלא בפניו לא סמכא דעתו, וכיון שקודם שעבד יכל לחזור בו ולא מקרי שכירו, והרי זה כעושה על דעת עצמו, וכיון דליכא בעלים באמירה, שאין הבטחת פועל, ויכול הפועל לחזור, לא נקרא שכירו. ועיין עוד בבית אהרן בסוגיא שרצה לדייק דדוקא האומר לחבירו אינו עובר, אבל באומר לשלוחו עובר, וכתב דאין זו דעת הפוסקים. והביא מספר רביד הזהב דגזה"כ דמיעטה תורה אתך ולא שליח.

והיה נראה לכאורה דבשכרו ע"י שליח, הפועל עצמו לא סומך שבעה"ב יתן לו בעתו ובזמנו, כיון שלא שכרו ולא דיבר עמו, וכמו בשוקאי דסורא דעל דעת כן נשכרו שלא יפרע בזמנו, דיודע הפועל שכן דרך בעה"ב, כך גם כשלא סומך על בעה"ב, שכר עצמו על דעת שלא יפרע בזמנו, דלא סמכא דעתא דפועל שיפרע בזמנו. וסברא זו ראיתי בתוס' רי"ד בסוגיא (ב"מ קיא,א), וז"ל:

"פירוש, ואפ"ה בעה"ב פטור, ואף על גב דאיהו אמר לשלוחו צא ושכור לי פועלין וקי"ל בכל התורה שלוחו של אדם כמותו, וטעמא דמילתא דכי חזו פועלין לבעה"ב כד מוגר להו סמכו דעתייהו דלפרעינהו ביומיה, אבל כי לא חזו ליה, לא סמכו דעתייהו דלפרעינהו, דאע"ג דאמר להו שכרכם על בעה"ב וסמכו עלויה, נהי דסמכי עלויה דלפרעינהו, אבל לאלתר לא סמכו דעתייהו, ומשום הכי אינו עובר".

ומעין זה נמצא במשך חכמה (ויקרא יט,יג): "הכא דלא סמיך דעתיה דהאי פועל, כיון שבעה"ב לא שכרו". והיינו דאם אינם נשכרים מבעה"ב, סבורים הם שיקח זמן עד שיראו אותו ועד שיתבעו ועד שיפרע, כיון שאינו מחויב להם ישירות, והיינו טעמא דשוקאי דסורא דיודעים שבעה"ב לא יפרע לאלתר דכך הוא הנוהג, וגם כאן הם סבורים שכך ינהג ולא יפרע בזמנו. ועיין במשנת יעבץ (חו"מ מה,ב) שכתב לפ"ז לבאר הא דהשמיטו הרי"ף והרמב"ם הדין של שוקאי דסורא, דכיון שכבר כתב הדין של האומר לשלוחו וכו', בהל' שכירות יא,ד, דבשליחות אינו עובר בבל תלין, והטעם שלא סומכים על בעה"ב שישלם, א"כ הוא הדין גם בשוקאי דסורא שאינם סומכים שישלם בזמן. ואם בסברתנו דין שליח נתלה בסברת שוקאי דסורא, בדברי המשנת יעבץ לשיטת הרמב"ם, סברת שוקאי דסורא נתלית בסברת שוכר ע"י שליח.

ומ"מ כאמור לנדו"ד אין נפק"מ אף אם הבית של הבעל, בהיות האשה חייבת במלאכת הבית וחשיב מלאכתה, ואף במקום שאינה חייבת כגון בעשירה שאינה צריכה לנקות וכו', מ"מ בהיותה נו"נ בתוך הבית, העוזרת הינה שכירה שלה ועוברת בבל תלין.

לאור האמור לעיל על האשה לפרוע לעוזרת עוד ביום שישי, ובכל אופן למהר לפרעה בזמן הראשון כדי לא לעבור על בל תשהה. והואיל וידוע שלעוזרות משלמים תמיד בסוף היום, אין בזה היתר של שוקאי דסורא.

6.     פועל לשיפוץ הבית, לענין בל תלין

שאלה זו מתחלקת לכמה חלקים: האם פועל לשיפוץ הבית – צבע ותיקונים דינו כפועל בקרקע, והאם בקרקע יש בל תלין, והאם דינו של בית שונה. ובענין זה יש להוסיף שאם שכרו שלא לפי שעות אלא לפי מלאכה, יש לדון גם בענין קבלן לענין איסור בל תלין, ואם קבלן בקרקע יש בו איסור בל תלין.

לענין שכר קרקע, מצאנו בזה מחלוקת ראשונים. המאירי בסוגיא קיא,א הביא דבתו"כ פרשת קדשים מבואר שאף שכר קרקעות בכלל איסור זה. והם הדברים המובאים בתו"כ פ"ב: "אין לי אלא שכר האדם, שכר הבהמה והכלים מנין, שכר הקרקעות מנין, תלמוד לומר לא תלין פעולת כל דבר". הרי להדיא דעובר בשכר קרקע בבל תלין. והובא התו"כ להלכה בסמ"ג לאוין קפא וביראים סי' קכו. ובדעת זקנים מבעלי התוס' (ויקרא יט,יג) הביא את התו"כ והוסיף דיש ללמוד מדברי התו"כ  דהשוכר בית או בהמה מחבירו ומשהה שכרו שעובר עליו משום בל תלין: "ותלמוד שלנו אינו מזכיר קרקעות כלל".

אמנם יש ראשונים שכתבו שאינו עובר. דהנה בגמ' ב"מ קיא,ב ילפינן דשכר בהמה וכלים גם עובר בבל תלין, דדרשינן: בארצך – כל שבארצך. ובתוס' הרא"ש, הביא מרבינו מאיר, הובאו דבריו בשטמ"ק ב"מ קיא,א, וז"ל:

"ור"מ כתב דשכירות קרקע אינו עובר עליו, דדרשינן כל שבארצך ולא ארצך. ומסתבר טעמיה דלא מרבינן אלא בהמה וכלים שעושים בהם מלאכה דומיא דשכיר".

הרי שסובר דבקרקע אין בל תלין, דאף שבתו"כ כתבו להדיא שיש איסור, מ"מ מגמ' דידן שריבתה בהמה וכלים והשמיטה קרקעות מוכח שדייקו כל שבארצך ולא ארצך. ובריטב"א (בדפוסים הישנים, ב"מ קיא,ב) ג"כ כתב כן, אך סיים: "ומספקא לי מילתא". וכן הביא בטור חו"מ ר"ס שלט: "ועל שכר קרקע כתב הרמ"ה דאינו עובר, דדרשינן כל אשר בארצך ולא כל ארצך". וכן במחבר שו"ע חו"מ שלט,א כתב בשם יש מי שאומר. ובשער המשפט שלט,א כתב דהמחבר כתבו בסתמא בשם יש מי שאומר, מפני שלא מצא מי שחולק, אולם כיון שבתו"כ כתבו שעובר, וכן דעת הסמ"ג והיראים שהביאו התו"כ, ע"כ אין להקל באיסור דאורייתא. גם במנחת חינוך מצוה רל הקשה על הרמ"ה, איך יחלוק על התו"כ בדבר שלא מפורש להדיא בש"ס שלא כתו"כ, דהרמ"ה רק דייק מדרשת הגמ', אך לא נאמר להדיא בגמ' דאינו עובר. וכן הקשה בשואל ומשיב (מהדור"ה ח"ו סי' א) איך דרש הרמ"ה דרשות מדיליה, ובפרט שמבואר בתו"כ דעובר.  גם הגר"א שלט,א הקשה, דהלימוד של בהמה וכלים מבארצך, הוא לתנא דברייתא, אבל לתנא דמתניתין דיליף מאתך, אין לדייק ולמעט קרקע, ואדרבה – קרקע בכלל, ונשאר בצ"ע על המחבר. גם בשו"מ הנ"ל הקשה כן. ועיין במשנת רבי אהרן לגר"א קוטלר, ח"ב סי' עב מה שכתב בישוב קושית הגר"א. גם באהבת חסד ט,ה כתב דיש להחמיר כפי שנמצא בתו"כ, וכמש"כ הגר"א דלא ילפינן בהמה וכלים מארצך לתנא דמתניתין, ושכן כתב בשער המשפט.

אמנם לענין בית כתב בקצוה"ח שלט,א כתב דאפי' למ"ד דבית, שהוא תלוש ולבסוף חיברו, שדינו כקרקע, מ"מ כל זה לענין ממון, אבל לענין איסור, ובכלל זה איסור בל תלין, דינו כמטלטלין, וז"ל:

"ונראה דלדעת הפוסקים דבית מיקרי תלוש כיון שהוא תלוש ולבסוף חיברו, ואפילו לפי מש"כ הרמ"א בסימן צה,א דבית הו"ל דין קרקע עיי"ש, אכתי יש לחלק בין איסור לממונא, דלענין איסורא תלוש ולבסוף חברו דין תלוש הוי, ועיין ש"ך צה,ח ועיין מש"כ שם ס"ג. ולכן נראה לענ"ד דהכא לענין איסור בל תלין שהוא איסור דאורייתא, יש לחוש לדעת הפוסקים דהו"ל דין תלוש".

מהקצוה"ח יש ללמוד לכאורה מתחילת דבריו דלכ"ע בזה דינו כתלוש. אמנם בהמשך כתב דיש לחוש באיסור לדעת הפוסקים שדינו כתלוש, ומשמע שלמ"ד שדינו כקרקע, גם בזה דינו כקרקע, אלא שיש לחוש באיסור למ"ד שדינו כמטלטלין. מדברי קצוה"ח יש ללמוד גם דאיסור בל תלין הוא דין איסורי, ואינו זכות ממונית של השכיר, דכמו כל חוב שיש בזה גם דין ממון וגם איסור לא תגזול, וכן לענין אונאה וכד', שהאיסור נגרר מדיני הממון, כאן האיסור של הלנת שכר הוא ענין בפני עצמו, וגם לא שייך לפ"ז שיאמר בעה"ב קים לי, כיון שלעצם הענין של הלנת שכר אם לתת ביומו או לא, הוי דין איסורי, ויש להחמיר בזה, משא"כ לענין עצם החוב בכלל ואחרי זמן הלנת שכר, הוי ככל חוב וחלים עליו דיני ממונות, כולל הזכות לטעון קים לי.

ע"פ יסודו זה, ישב קצוה"ח (שיז,ג) את קושית הריטב"א על הגמ' ב"מ קב,ב: בעי מיניה מר' ינאי, שוכר אמר נתתי ומשכיר אומר לא נטלתי מי נאמן ... לא צריכא ביומא דמשלם זימניה ... תניתוה שכיר בזמנו נשבע ונוטל, טעמא דשכיר משום דבעה"ב טרוד בפועליו. והקשה הריטב"א, מה הראיה משכיר לתשלום שכירות בית, דלמא דוקא בשכיר שיש איסור של בל תלין. ותירץ קצוה"ח דגם בשכירות בית יש איסור בל תלין, כיון דהוי תלוש ולבסוף חיברו, שלענין זה דינו כתלוש. (ולכאורה כאן משמע שלכ"ע דינו כתלוש, דלא כתב שבזה יש להחמיר אלא באופן מוחלט שדינו כתלוש).

ובחושן אהרן לגר"א וולקין, שלט,א, כתב דלענין בל תלין, לכ"ע בית דינו כמטלטל. דבית שהיה תלוש, אף שכעת חברו וכבר אינו מטלטל, בכל אופן לכלל קרקע לא בא. אם גם לטלטל לא ניתן לטלטלו, אך אינו כקרקע, דקרקע הוא דבר שמעיקרו היה ונשאר קרקע. מטלטלין לא יכולים לההפך לקרקע. ניתן ליצור מצב שאי אפשר לטלטלם, אך לכלל קרקע לא באו. לכן לענין אונאה, שמיעטה התורה קרקע מהפס'; וכי תמכרו ממכר לעמיתך - דבר הנקנה מיד ליד (ב"מ נו,ב), וכן לענין שומרים שדרשינן בכלל ופרט כסף או כלים, דוקא דומיא דכסף או כלים דמטלטל וגופו ממון. וכן לענין שבועה דרשינן בשבועות מב,ב מכלל ופרט דוקא דבר המטלטל וגופו ממון. לכן עלינו לבחון את הבית במשקפי המציאות, האם הוא מטלטל או לא, וכיון שבית אינו מטלטל, אינו עונה להגדרת "דבר המטלטל". אבל לענין בל תלין, אף לפוסקים שממעטים, ממועט קרקע מהפסוק בארצך, ולענין זה בית אינו בכלל "ארצך". כיון שאינו קרקע. וכן לענין עבודה זרה (עיין ש"ך צה,ח מה שהקשה בזה) דמוכח דבית דינו כמטלטלין, דהתם ממעטינן מקרא אלהיהם על ההרים, ולא ההרים אלוהיהם, ולכן בעינן קרקע דומיא דהרים, ובית אינו בכלל. ולכן לענין בל תלין עוברים על שכר קרקע.  גם באהבת חסד כתב להחמיר בקרקעות וכנ"ל: "כל שכן שיש להזהר בשכר בתים". ועיי"ש בנתיב החסד ס"ק יד וס"ק טו.

לפ"ז בנדו"ד שהבנאי משפץ בקרקע, בזה יש עוד טעם לשבח דלא חשיב שכר קרקעות ועובר בבל תלין. דגם למש"כ לעיל בקרקעות רבו הפוסקים דעובר, ובודאי בבית עוד נוספו עליהם הפוסקים שעובר, ובמשפץ בקרקע, שעובר עם חומרים תלושים, אף באונאה הסתפקה הגמ' אם חשיב כקרקע או מטלטלין. דאיתא בב"מ נו,ב: בעי רבא, חטין וזרען בקרקע מהו, יש להם אונאה או אין להם אונאה, כמאן דשדיין בכדא דמיין ויש להם אונאה או דלמא בטלינהו על גב ארעא. היכי דמי, אילימא דאמר איהו שדאי בה שיתא ואתו סהדי ואמרי דלא שדא בה אלא חמשה, והאמר רבא כל דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין אפילו פחות מכדי אונאה חוזר. אלא דאמר איהו שדאי בה כדאבעי לה ואיגלאי מילתא דלא שדא בה כדאבעי לה, יש להם אונאה או אין להם אונאה, כמאן דשדי בכדא דמיין ויש להם אונאה, או דלמא בטלינהו אגב ארעא. נשבעין עליהן או אין נשבעין עליהן, כמאן דשדיין בכדא דמיין ונשבעין עליהן, או דלמא בטלינהו אגב ארעא ואין נשבעין עליהן. ונשארה הגמ' בתיקו. וכן נפסק ברמב"ם מכירה יג,טז ובשו"ע חו"מ רכז,לד, וז"ל הרמב"ם:

"שכרו לזרוע לו קרקע ואמר זרעתי בה זריעה הראוי בה,ובאו עדים שזרע בה פחות מן הראוי לה, הרי זה ספק אם יש לו הונייה מפני הזרע או אין לו הונייה מפני הקרקע, לפיכך אין מוציאין מיד נתבע, וכן אין משביעין אותו אלא שבועת היסת מפני צד הקרקע שיש כאן".

והגאון הרב יחיאל הלר אב"ד סובאלק, בתש' עמודי אור סי' קז (הובאה מסקנתו בפ"ת חו"מ רכז,כה) נשאל באחד ששכר את חבירו לבנות לו בית בקבלנות, ואחר גמר הבנין ראה הקבלן שנתאנה במקח השכירות, ורצה לחזור בו. והביא את ספיקת הגמ' הנ"ל לענין שכרו לזרוע בקרקע, והקשה מה ספק הגמ', דמאי שנא מכל תלוש ולבסוף חיברו שדינו כקרקע, ואף בחיטין שזרעם בקרקע על דעת להיות שם לעולם, מה נשתנה זה מכל שאר תלוש ולבסוף חיברו, דמחשבינן בכל דוכתא כמחובר לענין ממון. ועיי"ש שרצה לחלק בין דבר שבמציאות כעת הוא מחובר, ואנו דנים עכשיו על המציאות של הבית, והבית הוא מחובר. אבל בשכירות וקבלנות (דלענין אונאה שיטת הרמב"ם דשכיר דינו כעבד ואין בו אונאה, ורק קבלן יש בו אונאה, והגמ' הסתפקה רק בקבלן), כל זמן שהשכיר או הקבלן עובד, במציאות דינם כמטלטלין, רק ששכרו מגיע לו בסיום עבודתו, וסיום עבודתו הוי כקרקע, וא"כ אתו תרווייהו כחדא, שעת הדיון היא כהרף עין בשעה שסיים, שאז התחלפה המציאות מקרקע למטלטלין, ובזה אין לנו הכרח אם דינו כתלוש או כמחובר, וע"כ אין להוציא מהמוחזק. גם כתב שיש לשום את שכר המלאכה שהסתיימה עוד במטלטלין, כגון מה ששייף העצים ותיקנם, שהסתיימה מלאכתו במטלטלין, דבזה ודאי יש אונאה, ומלאכת חיבור לקרקע בפני עצמה, וכמו שיגיע לפי ערך, יש לחשב. לפ"ז בנדו"ד, גם אם בקרקעות אין אסור בל תלין, וגם אם נאמר שאין לחלק בין בית לקרקע, הרי בשכיר זה בשעות שעבד במטלטל, ודאי יש איסור בל תלין, ורק למה שעבד בקרקע בחיבור החומר לקיר וכד', יש בזה ספק. ובודאי באיסור דאורייתא יש להחמיר, וכפי שכתבנו, ובכל אופן יש להחמיר בקרקעות ובודאי בבתים, ויש לפרוע לשכיר בזמנו.

7.     בצבע קבלן

ואם הצבע הינו קבלן, איתא בב"מ קיב,א: בעו מיניה מרב ששת קבלנות (אומן שקבל עליו לעשות מלאכה בכך וכך, ולא לשכירות ימים - רש"י) עובר עליו משום בל תלין או אין עובר משום בל תלין, אומן קונה בשבח כלי והלואה היא (וזוכה במה שהשביחו, ומשום קבלנותו יוצא לו, וכשמחזירו לו, הרי הוא כמוכר לו שבח שהיה לו בתוכו), או אין אומן קונה בשבח כלי ושכירות היא. אמר להו רב ששת עובר. והתניא אינו עובר. התם שהמחהו אצל חנוני ואצל שולחני. נימא מסייעא ליה, הנותן טליתו לאומן, גמרה והודיעו, אפילו מכאן ועד עשרה ימים אינו עובר משום בל תלין. נתנה לו בחצי היום, מששקעה עליו חמה עובר משום בל תלין. ואי אמרת אומן קונה בשבח כלי אמאי עובר. אמר רב מרי בריה דרב כהנא בגרדא דסרבלא. למאי יהבה ניהליה – לרכוכי, היינו שבחיה. לא צריכא דקא אגריה מיניה לבטושי, בטשא ובטשא במעתא. ומבואר בגמ' דדין זה אם בקבלנות עובר בבל תלין, תלוי אם האומן קונה בשבח כלי, דאם קונה בשבח כלי, הרי קנה הכלי ומוכרו כעת לבעה"ב, ואין במכירה בל תלין, ואם אינו קונה בשבח כלי, הרי דינו כשכירות.

הרי"ף בכמה מקומות (עיין ב"ק לה,ב בעמוה"ר) ובכללם בסוגיא אצלנו (סח,ב בעמוה"ר), כתב דאין אומן קונה בשבח כלי, וז"ל:

" וקבלנות שכירות היא ועובר, והכי אסקה רבא בפרק הגוזל עצים דכ"ע אין אומן קונה בשבח כלי, והאי דאוקי רב מרי להא מתניתא דאגריה לביטשי ביטשא ביטשא במעתא, דחיותא בעלמא היא ולא סמכינן עלה".

ובנימוק"י כאן כתב דהכי קיי"ל כרב ששת דעובר על בל תלין, דלא אשכחן מאן דפליג עליה. גם קיי"ל בעלמא דאין קונה בשבח כלי. הרי שבזה יש שני טעמים, גם מצד שאין אומן קונה בשבח כלי, וגם מה שלא מצאנו דפליג ארב ששת. וכן כתב הרא"ש ב"מ ט,מג, וז"ל:

"אמר להו עובר דשכירות הוי. וכן הלכתא דתניא דמסייע ליה, הנותן טליתו לאומן גמרה והודיעו אפילו מכאן ועד י' ימים אין עובר משום בל תלין. נתנו בחצי היום כיון ששקעה עליו החמה עובר משום בל תלין. אלמא אין אומן קונה בשבח כלי. וקבלנות כשכירות היא ועובר, והכי אסקה רבא בפרק הגוזל קמא (צט,ב) דכ"ע אין אומן קונה בשבח כלי".

וכן פסק הרמ"ה, הובאו דבריו בשטמ"ק ב"ק צח,ב. וכן דעת המאירי (בפירוש המשנה ב"ק צח,ב), וכן דעת הר"ן (קדושין כ,א בעמוה"ר), והנימוק"י (ב"מ סח,ב בעמוה"ר), וכן פסק הרמב"ם בהל' שכירות י,ד, וז"ל:

"נתן לאומנין לתקן וקלקלו, חייבין לשלם. כיצד, נתן לחרש שדה תיבה ומגדל לקבוע בהן מסמר ושברן, או שנתן לו עצים לעשות מהן שדה תיבה ומגדל ועשה מהן שדה תיבה ומגדל, ונשברו אחר שנעשו, משלם לו דמי תיבה שדה ומגדל, שאין האומן קונה בשבח כלי".

וכן פסק בשו"ע חו"מ שו,ב (אלא שבשו"ע אהע"ז כח,טו הביא את ב הדעות). גם היש"ש בקידושין ב,יב ובב"ק ט,כא פסק שאין אומן קונה בשבח כלי. וכן דעת העיטור (אות ק קדושין) דדוקא בהוסיף לה נופך משלו מקודשת (עיי"ש ליד הערה כח). וכן כתב הרב המגיד (מכירה יג,יח).

ובש"ך חו"מ שו,ג הביא שדין זה אם אומן קונה בשבח כלי הוא מחלוקת הראשונים. דעת הלכות גדולות (ב"ק צט,א) לפסוק כרב אסי דאומן ששבר שידה תיבה ומגדל, חייב לשלם דמי עצים בלבד. ודעת הלכות גדולות הובאה ברא"ש עבודה זרה ה,לה. וכן דעת ר"ת המובא ברא"ש פ"ב דקדושין (להלן). ועיין תוס' ב"מ קיב,א ד"ה אומן דלדעת רב ששת אומן קונה בשבח כלי, עיי"ש, ומינה הוכיח הסמ"ג (עשין, סוף מצוה פט, ד"ה בפרק הגוזל) דדעת התוס' דאין אומן קונה בשבח כלי, ומדהביא הסמ"ג דעתו באחרונה, ס"ל לש"ך דהכי ס"ל להלכה. וכן בתרומת הדשן (סי' שט) כתב שדין זה הוא פלוגתא דרבוותא, ויכול המוחזק לומר קים לי כדעתם. וס"ל לש"ך דאף הרא"ש הסתפק בדין זה, ודחה דעת הסוברים שדעת הרא"ש שאינו קונה בשבח כלי. ודעת הש"ך דעכ"פ הוי ספיקא דדינא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. ובש"ך שלג,מא, וכן בש"ך פט,י נראה דס"ל שאין אומן קונה בשבח כלי, עיי"ש.

והנה הרא"ש בפ"ב דקידושין (הי"א) כתב לדחות את ראית הרי"ף מדחיית הגמ' (ב"ק צט, א-ב) דכולי עלמא אין אומן קונה בשבח כלי וכו', "דמשום דבעי למדחי הא דאמר כתנאי, הוצרך לומר דכולי עלמא אין אומן קונה בשבח כלי, דאי אומן קונה, לכולי עלמא מקודשת". והביא הרא"ש שם את דעת ר"ת דאומן קונה בשבח כלי. ועיי"ש בקרבן נתנאל (י) ובתפארת שמואל (ועיין בדברי הרא"ש בתש' יב,ו).

ובטור אבן העזר סי' כח הביא את דעת הרי"ף דאין אומן קונה בשבח כלי, ודעת ר"י דקונה בשבח כלי, וע"כ כשנותן לה הכלי מתקדשת בשבח שיש לו, "וכן היא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל". ומשמע לכאורה דדעת הטור כדעת אביו הרא"ש דאומן קונה בשבח כלי. והקשו עליו הדרכי משה (שם ס"ק ח), הב"ח והדרישה (ס"ק ז), דהא הטור פסק בחו"מ סי' שו דכל האומנין שקלקלו חייבין לשלם, "וקיי"ל דאין אומן קונה בשבח כלי", וע"כ אם נתן לאומן עצים לעשות לו שידה תיבה ומגדל, ושברן האומן לאחר שעשה, משלם לו דמי שידה תיבה ומגדל. וכן ממה שפסק בטור חו"מ סי' שלט דבקבלנות עובר משום בל תלין, והטעם מפני שאין האומן קונה בשבח כלי.

עוד הקשו שבפסקי הרא"ש (שחיבר הטור) ב"ק פ"ט (אות יד) כתב דהלכתא אין אומן קונה בשבח כלי, וכן בב"מ ט,מג הנ"ל פסק דאין אומן קונה בשבח כלי. ובדרכי משה (אהע"ז כח,ח) כתב לישב דדעת הרא"ש לפסוק דאומן קונה לחומרא, וע"כ באשת איש מקודשת לחומרא. וכן באומן שקיבל עצים ועשה מהם שידה תיבה ומגדל ושברן, הביא הרא"ש דעת הרי"ף ולא פסק כוותיה, דדינא הוי המוציא מחבירו עליו הראיה ואי תפס לא מפקינן מיניה, דכל ספק ממון הוי קולא לתובע וחומרא לנתבע. אי נמי י"ל דאע"ג דמסקנת הרא"ש כר"י, מ"מ ס"ל דהלכתא כדברי הרי"ף והרמב"ם. גם בב"ח שם כתב דדוקא גביה איסור אשת איש מסקנת הרא"ש היא שתהא מקודשת לחומרא. (ועיין ביש"ש קידושין ב,יב שכתב דדעת הרא"ש כרי"ף שאינו קונה בשבח כלי, וכן ביש"ש ב"ק פ"ט סי' כא. וכן בלחם משנה אישות ה,כ, עיי"ש. וע"ע בעצי ארזים כח,מח).

ובזה יתישב גם מה שהביא המחבר בשו"ע אהע"ז כח,טו את ב הדעות במי שקידש אשה בשכר מלאכה, די"א שאינה מקודשת ויש אומרים שמקודשת. ומחלוקתם אם אומן קונה בשבח כלי, וכמש"כ גם ברמ"א שם. ואילו בשו"ע חו"מ שו,ב פסק דאין אומן קונה בשבח כלי. והיינו דדוקא לענין איסור אשת איש חש המחבר לחומרת מ"ד קונה בשבח כלי, שלא להוציאה בלא גט.

ובמהות קנין האומן בכלי, נראה בדעת הרא"ש שזוכה האומן רק בשבח, וקנינו הוא קנין לשעבוד, עיין ברא"ש ב"ק ט,יד, שכתב; "וכל השבח שלו עד שיתן לו שכרו ויקח את הכלי". ולכאורה קנין האומן הוא כעין קנין משכון בבע"ח עד שיפרע חובו, והוא הדין הכא עד שיפרע שכרו. אך אפשר לפרש ברא"ש גם לאידך גיסא - שקנינו בשבח הוא קנין גמור, וכוונת הרא"ש לומר שיכול בעה"ב לסלקו בעל כורחו, ואין לו קנין גמור אלא עד שיפרע לו בעה"ב חובו. אמנם היש"ש (ב"ק ט,כא) שהביא את דברי הרא"ש הנ"ל, כתב בבאורם:

"דאין הפרוש שקנה ויכול לעכב לעצמו, אלא כלומר קודם שנתן שכרו קנה השבח שעליו לענין זה, שלא חשוב כאילו קנה הבעלים השבח וזה צריך לשלם כשקלקלו".

ומשמע לכאורה שהבין בדברי הרא"ש שאין כאן קנין גמור אלא רק קנין לענין שאם יזיק שלא ישלם (וכדעת הרשב"א), וכן תפיס ליה אאגריה כמשכון, וצ"ע.  

והנה הדעה שקונה אומן בשבח כלי, מצאנו בדברי הרשב"א (ב"ק צח,ב, ד"ה מאי טעמא), וז"ל:

"כלומר, אומן קונה בשבח כלי ואף כל שבחו ובשקלקלו לאחר שהשביחו, לפי שאין דעתו של אומן להשביח לצורך בעל הכלי לחייב את עצמו בתשלומי נזקו. וכן דעתו ג"כ להשביחו לעצמו ולקנות בו כנגד שכרו אע"פ שלא קלקלו. אבל לכולי עלמא בשלא קלקל אינו קונה כל שבחו, שעל דעת שיהיה שבחו של כלי לבעלים הוא מתקנו ומשביחו".

מדברי הרשב"א מבואר שיש שני סוגים של קניות בדין זה: אם קלקל, לא אמרינן שזכה בעה"ב במה שהשביח האומן, וכל השבח של האומן, שלא היה דעתו של האומן לחייב עצמו בתשלומי נזקו. ולכאורה י"ל לפ"ז שהאומן בשעת פעולתו בכלי זוכה בשבח, ובדרך כלל כוונתו להקנות את השבח לבעה"ב, וכשהזיק לכלי אמרינן שלא היתה כוונתו להקנות לבעה"ב כדי להתחייב בנזק השבח.

הסוג השני הוא בשלא קלקל ובתופס לשבח כנגד שכרו. וגם בזה י"ל דשבח האומן מעצם טבעו הוא לעושהו דהיינו לאומן, רק על דרך הכלל אמרינן שדעת האומן להקנות את השבח לבעל הכלי, מכח היות השבח חלק בלתי נפרד מן הכלי ולא ניתן להפרידו מן הכלי, וע"כ ודאי דעת האומן להקנותו לבעה"ב שבעבורו הוא עושה את שבח הכלי. כלומר, שבח האומן שייך לעושהו, וזהו גם דין אומן קונה בשבח כלי, כשהוא ודאי מקנהו לבעה"ב: "שעל דעת שיהא שבחו של כלי לבעלים הוא מתקנו ומשביחו". שאע"פ ששייך לעושהו, דעתו להקנותו לבעה"ב. כל זה באופן הרגיל. אולם כשם שאם קלקל האומן אמדינן לדעתיה שודאי לא התכוין להקנות על מנת לחייב, ונשאר השבח בקנינו הראשון (לאומן) כך גם אמדינן לדעתו שמקנה לבעה"ב רק היותר משכרו, אבל כנגד שכרו דעתו להשאיר בידו. וזה שאמר הרשב"א: "וכן דעתו ג"כ להשביחו לעצמו ולקנות בו כנגד שכרו", היינו שאין דעתו להקנותו לבעה"ב מה שכנגד שכרו. ולכאורה י"ל לשיטת הרשב"א לפי ההסבר דלעיל, שהקנין שקונה האומן הוא קנין גמור, דכיון דמעצם טיבו הוא של עושהו דהיינו האומן, ורק אפשר שדעתו להקנותו לבעה"ב, ובליכא כוונה להקנותו לבעה"ב הוא של האומן, א"כ כל השבח הוא של האומן ובקנין גמור. אולם אפשר לדרך זו שאף שהשבח מעצם טיבעו שייך לאומן, ועל דעת להקנותו לבעה"ב משביחו, א"כ אמרינן בעצם שכוונתו להקנות לבעה"ב ורק לתפוס ליה אאגריה, וע"כ אין לו בו קנין גמור אלא קנין למשכון, ואת הקנין הבעלות הוא נתן והעביר לבעה"ב.

ומשמע מדברי הרשב"א שהכל תלוי בדעת האומן, אם דעתו לתופסו או לקנותו לעצמו או להקנותו לבעלים. ועיין בעין יצחק (ח"א חאהע"ז סי' עו ענף ז) הקשה דא"כ גם בגזלן יהיה השבח לגזלן וללוקח ממנו, שהרי אינו מתקנו רק בשביל עצמו, אף אם לא היה בזה שינוי המועיל. ע"כ הסביר העין יצחק בדעת הרשב"א שדעת ורצון האומן הוא להשביחו לעצמו. אך בכך לא די. חז"ל אמדו את דעת הבעלים שמסכימים למלא את רצון האומן ומקנים לו השבח שיהיה קנוי על מנת להחזיר שכרו, דכיון דאליו הוא נושא את נפשו, מסכימים הבעלים להקנות לאומן כרצונו (ועיין בדברי חיים, חו"מ שלוחין סי' ח ד"ה אך, מש"כ בבאור דברי הרשב"א).

ועיין בנתיבות שו,ד (ועיין גם בס"ק ג) שכתב לבאר את דברי הרשב"א שיהיה האומן קונה נגד דמי השכירות "קנין שעבוד", כדוגמת קנין בע"ח במשכון שלא בשעת הלואתו, דאם קונה קנין גמור בכלי, א"כ אם יאנס הכלי ביד האומן, יפטר בעה"ב מליתן לאומן שכרו, והוכיח מהראשונים דדין האומן רק כשומר שכר, ובאונס חייב בעה"ב ליתן לו שכרו. וע"כ ס"ל לנתיבות בדעת הרשב"א שאין לאומן קנין גמור אלא רק קנין לשעבוד, ואף בשבח אינו זוכה בגוף השבח. ובבית אהרן (ב"ק צח,ב) שכתב דמדברי הרשב"א משמע שקונה קנין גמור, ודלא כקצוה"ח והנתיבות. וכל זה בשבח שכנגד שכרו, אך השבח היתר על שכרו קונה האומן לצורך בעה"ב, על מנת שלא ישלם אם יזיקו. ועיי"ש דלענין שבח שאין בו ממש, אף דס"ל לרא"ש שאין האומן קונה בשבח כזה, מ"מ לענין שלא יתחייב בנזקיו, קונה אף בשבח שאין בו ממש.

ובעיקר דברי הנתיבות שקנין אומן הוא רק קנין לשעבוד ולא קנין גמור אף לא בשבח, כתב בדברי משפט שו,ב להוכיח מדברי רש"י בקדושין מח,ב (ד"ה והכא) שקנין האומן הוא קנין גמור, (עיין להלן בדברי רש"י), ומדס"ל לרש"י שלא שייך לומר בקנין האומן ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, מוכח דלא הוי רק קנין לשעבוד, וכן מוכח מסוף דברי רש"י שכתב שהוא כמוכרו לו, עיי"ש. אמנם לכאורה י"ל שהנתיבות כתב דבריו אליבא דהרשב"א, וע"כ אין סתירה מדברי רש"י הסובר שקנינו קנין גמור, בעוד הרשב"א ס"ל שקנינו הוא רק קנין לשעבוד.

ובנדו"ד שהשבח הוא בקרקע הנמצאת בחצר בעה"ב, לא שייך בכגון זה סברת הרשב"א של תפיס ליה אאגריה, דכל סברת הרשב"א לכאורה היא רק במקום ששייך שהשכיר יתפוס על שכרו, ולא כבנדו"ד או בהשבת הקרקע. והוא הדין דלא שייך בכגון נדו"ד קנין לשעבוד, דלא שייך תפיסת שעבוד בדבר הנמצא ומחובר לבית בעה"ב. משא"כ אם היה לו קנין גמור, אפשר שיש לו קנין וחלק, משא"כ תפיסה. ומדברי הר"ן בקדושין (כ,א בעמוה"ר) מבואר לכאורה דהא דאומן קונה בשבח כלי היינו שיש לו קנין גמור בחפץ, וז"ל הר"ן:

"... ואומן קבלן כשמשביח ועושה מן הזהב כלי, אין בזו לומר ישנה לשכירות וכו', דכל מה שמשביחו אינו מלוה על הבעלים אלא בכלי הוא זוכה, וכשמשביחו ומחזירו בשכר הקצוב, ההיא שעתא הרי הוא כמוכרו לו. ומר סבר אין אומן קונה בשבח כלי, הלכך הרי הוא כשאר שכירות שהוא מלוה, ומקדש במלוה אינה מקודשת. ואם תאמר ואמאי לא, והא איכא משכון גביה, דמצי תפיס ליה אאגריה ... דשאני משכון דעלמא דקני ליה כדרבי יצחק, אבל האי כיון דמעיקרא לאו בתורת משכון אתא לידיה, לא קני ליה ... אלמא לא חשיב משכון דידיה עד דליתבעו מיניה ותפיס ליה אאגריה".

ומבואר דלמ"ד שאומן קונה בשבח כלי, הוא קונהו לגמרי, ובקבלת שכרו מוכרו לבעה"ב. ואילו למ"ד שאינו קונה בשבח כלי, אף למשכון לא קונהו, כיון שלא בא לידו בתורת משכון. ומבואר בדברי הר"ן שרק אם תובע האומן את בעה"ב על שכרו ותופס לשבח עבור שכרו, חשיב ליה כמשכון בידו על שכרו. ולדעת הטור ורבינו ירוחם סגי בגילוי דעת שתופס על שכרו, אפילו לא תבע את בעה"ב על שכרו, עיין בב"ש כח,מ ובח"מ שם ס"ק כז. וכן נראה גם מדברי רש"י שקונה האומן את הכלי בקנין גמור, וז"ל רש"י (קידושין מח,ב ד"ה והכא):

"... ובאומן קבלן כשמשביחו ועשה מן הזהב כלי, קונה לזכות בכלי כשהוא משביחו ... דכל מה שמשביח אינו מלוה על הבעלים אלא בכלי הוא זוכה, וכשמחזירו לו בשכר הקצוב, ההיא שעתא הרי הוא כמוכרו לו".

ומבואר מרש"י דלמ"ד אומן קונה בשבח כלי, האומן זוכה בגוף הכלי, וכשפורע לו בעה"ב, מוכר האומן לבעה"ב את השבח שקנה. דאי הוה ס"ל לרש"י שיש לבעלים קנין רק למשכון, הו"ל לרש"י לומר דבההיא שעתא שקיבל שכרו הרי הוא כמחזירו לו, דמשכון הוא החזרה ולא קנין, דאף במקום שבע"ח קונה משכון, לא אמרינן שהוא מוכרו לו אלא מחזירו. וכן מבואר מדברי רש"י ב"מ קיב,א (ד"ה אומן), ועין בבית אהרן ב"ק צט,א ד"ה ברש"י. וכן נראה לכאורה מדברי רבינו יהונתן, הובאו דבריו בשטמ"ק ב"מ קיב,א, וז"ל:

"אומן קונה בשבח כלי, כלומר, זוכה בו במה שהשביחו ומשום קבלנותו יוצא לו שכשמחזירו הרי הוא כמוכר שבח שהיה לו, והלואה הוא ולא שם שכירות עליו, ובהלואה לא שייך בל תלין".

ולכאורה משמע מדברי רבינו יהונתן שהאומן קונה קנין גמור בכלי. אלא שמהמשך דבריו שכתב ששכר פעולת האומן היא בבחינת הלואה ולא שם שכירות עליו, שונה מדברי רש"י שכתב "אינו מלוה על הבעלים". ולכאורה אי הוי כמלוה, א"כ זכיתו בגוף הכלי הינה כזכיה במשכון (וכדלהלן), אך מדבריו ברישא שכתב "שכשמחזירו הרי הוא כמוכר שבח שהיה לו", משמע שיש לו קנין גמור בכלי. אך ביתר ביאור נמצא לרבינו יהונתן שכתב להדיא שקונה בגוף החפץ עקב השינוי שעשה בו, הובאו דבריו בשטמ"ק ב"ק צח,ב (ד"ה גמ'), וז"ל:

"לא שנו דחייבין לשלם דמי שידה אלא כשנתן שידה וכו', כלומר שלא עשה בו האומן שום שבח שנוכל לומר שקנאו בשינוי מעשה ... אבל אם נתן להם עצים שלא היו חקוקין והאומן חקקן, אשתכח דקנאן בשינוי מעשה, אם שברן אחר שתקנן לא משלם אלא דמי עצים שבאו לידו מידו של בעה"ב ולא שאר שבח שנשבחו בידו, שהרי אותו שבח האומן עשאו וקנאו בו".

ומבואר שיש לו קנין גמור בכלי עקב שינוי מעשה שעשה בו. ועוד יותר נראה מדבריו כאן שקונה את כל הכלי בשינוי מעשה ולא רק את השבח, דלכאורה אם הקנין הוא מחמת שינוי מעשה, א"כ דמי לגזלן שקונה בשינוי מעשה כל הכלי ולא רק כנגד השבח. והא דמשלם דמי עצים, מפני שסו"ס הזיק לבעה"ב את העצים שנתן לו, אבל קנינו הוא בכל הכלי (וע"ע להלן במש"כ בדברי מהר"ש הלוי). ועיין בעין יצחק (ח"א חאהע"ז סי' עו ענף ו) שכתב דלדברי רבינו יהונתן אומן קונה דוקא בעשה שינוי שאינו שאינו חוזר לברייתו, אבל בשינוי חוזר אינו קונה. ולכאורה כן כתב בהדיא תרומת הדשן סי' שט דמיירי נדון דידיה דוקא בענין שלא תיקן הצורף את החגורה בשינוי הקונה, "כגון שלא חדש בה רק שחברם על הרצועה וקבע בה מסמרים וכהאי גוונא", משא"כ בשינה צורתו יש לדון מדין אומן קונה בשבח כלי, עיי"ש.

והגרש"ש (חדושי רבי שמעון שקופ, ב"ב ד,ז) כתב דקנין האומן בכלי הוא קנין גמור בגוף הכלי, דלא שייך קנין בצורה וכד' שהם דברים שאין בהם ממש, אלא כיון שתיקן הכלי והשתנתה איכות הכלי, נעשה האומן שותף בכלי לפי ערך השבח והעילוי שנעשה ע"י אומנותו. ויכול בעה"ב לסלקו בדמים מדין גוד או איגוד, ואופן הקנין הוא שיוכל לסלקו בדמים. ומ"מ מבואר שיש לאומן קנין גמור בכלי בשעור שבחו.

ויש מהראשונים שמשמעות דבריהם שאומן אינו קונה בכלי קנין גמור. כך מוצאים אנו בדברי הרמב"ן במלחמות (שבועות כה,א בעמוה"ר), בענין מש"כ בעל המאור (שם) בדין משכון שחייב המלוה עליו אפילו באונסין מפני שקנה אותו מדרבי יצחק, וחולק עליו הרמב"ן וסובר שאין המלוה חייב באונסין, וז"ל:

"... ואע"פ שקנה אותו למקצת דברים, שאינו נעשה מטלטלין אצל בניו, כיון שאין כל ההנאה שלו, אינו נעשה עליו אלא שומר שכר. והם אמרו אומן קונה בשבח כלי ומקדשין בו את האשה ואינו אלא שומר שכר, דתנן כל האומנין שומרי שכר ..."

ומבואר שדינו כשומר שכר ולא קונה קנין גמור. ועיין בקצוה"ח שו,ג שלמד כן בדברי הרמב"ן דאין האומן הקונה בשבח כלי קונהו אלא לקדושי אשה, איסור בל  תלין ואם הזיקו האומן "אפילו שבחו עולה יותר מדמי שכירותו. ובזה הוא דיותר קונה מבע"ח במשכון שאינו אלא כדי חובו, אבל באיכות הקנין אינו יותר מבע"ח במשכון שאינו לוקח גמור".

אמנם מדברי הרמב"ן במלחמות (שבועות כז,א) משמע שקונה האומן בכלי קנין גמור. הרמב"ן (וכן הר"ן שם) הביאו את דברי הגאונים שכל המוציא ממון מתחת יד אחר, אע"פ שהוא נאמן במיגו נשבע שבועה חמורה, מפני שאינו נשבע על גופו של משכון. וקשה על הגאונים מהא דאיתא בשבועות מו,א (וכן בב"מ קיב,ב) הנותן טליתו לאומן, אומן אומר קצצת לי  שתים והלה אומר לא קצצתי לך אלא אחת, כל זמן שטלית ביד אומן, על בעה"ב להביא ראיה. ולשיטת הגאונים היה על האומן להביא ראיה. וישב הרמב"ן וז"ל:

"לפיכך אני אומר דלא דמי משכון דשכירות לשאר הטענות, ולא מיבעיא למ"ד אומן קונה בשבח כלי, דכטוען על גופו של משכון דמי, אלא אפילו למ"ד אין אומן קונה בשבח כלי, כיון דודאי אית ליה עליה אגרא ואאגריה תפיס ליה, כטוען על גופו של כלי דמי, דמקנה קני ליה כלי עד דיהיב ליה אגריה ושקיל ליה, ואיהו גופיה הימנה הימוניה לאומן אאגריה כי מסר ליה כלי, ואם לא תאמר כן, לא הנחת חיים לאומנין".

ומבואר לכאורה דקונה האומן גוף הכלי. ובר"ן שם הקשה על הרמב"ן, וז"ל:

"ולא נתבררו אצלי, דאפילו למ"ד אומן קונה בשבח כלי, אמאי עדיף אומן ממלוה על המשכון דאיהיו נמי קני ליה בדרבי יצחק אפילו במשכנו בשעת הלואתו, ואדרבה מלוה על המשכון קני ליה טפי, דהא כל האומנין שומרי שכר בלבד הם כדתנו בפרק האומנין, ואילו מלוה על המשכון קני ליה קנין גמור ... וכי היכי דאומן תפיס לכלי על אגריה, מלוה נמי תפיס ליה על מעותיו שהלוהו ..."

ומבואר בדעת הר"ן שאין לאומן קנין בכלי יותר מקנינו של המלוה במשכון. ובדברי הרמב"ן והר"ן דן הש"ך חו"מ פט,י. הש"ך כתב לחלק בין דין הגאונים במלוה על המשכון לבין דין אומן קונה בשבח כלי, דדין הגאונים הוא במשכונו בשעת הלואתו, ובשעת הלואה אינו אלא שומר שכר ואינו חייב באונסין, ולכ"ע אין בע"ח קונה משכון דשעת הלואה, משא"כ לאומן יש קנין בגוף הכלי ואינו מוציא מבעה"ב אלא מחזיק. אך הקשה דלמאי דקיי"ל שאינו קונה בשבח כלי, מדוע יש לו קנין בגוף הכלי טפי ממשכון בשעת הלואתו. ועיי"ש בש"ך שהביא את ישוב הר"ן לדברי הגאונים, שחילק בין אומן התובע שכרו ובא לגבות חובו מן המשכון - שצריך להשבע, לבין כשאין תובע אלא מחזיק משכונו עד שיתן לו מעותיו, שאין צריך להשבע. והש"ך כתב דדבריו דוחק, ותירץ דברי הגאונים בדרך שונה, עיי"ש.

ובעצם דברי הרמב"ן נראה דבמהות קנין אומן בשבח הכלי, אין לו לאומן בכלי קנין גמור אלא קנין חלקי לענינים מסוימים ואינו כבעלים על השבח. כל זה במהות הקנין. אולם ביחס לדין הגאונים מי חשיב כמוציא מחבירו כשיש מחלוקת ביחס לגובה שכר האומן, האומן המוחזק בכלי או בעה"ב, בזה י"ל שאף לגאונים הסוברים שמלוה, אפילו הוא מחזיק משכון, חשיב כמוציא, מ"מ לאומן יש כח של מחזיק, שכאשר נתנו לו כח של מחזיק במשכון בכלי שהשביח, נתנו לו את המוחזקות בתוספת כח, לא ראי דינו של בע"ח המחזיק במשכון לאומן המחזיק במשכון. אומן המחזיק במשכון יש לראות בחזקתו מוחזקות גם לענין המוציא מחבירו, שעל בעה"ב הראיה, כיון שכל ההיכי תמצי של חוב בעה"ב לאומן נובע מחמת הכלי, ממילא הטענה של בעה"ב "שתים קצצת לי", היא טענה על גופו של כלי, שהכלי שבידי הוא שלי עד שתשלם לי את מה שאני טוען שקצצת לי. משא"כ מוחזקות בע"ח במשכון, החוב שחייב הלוה למלוה אינו מכח המשכון, המשכון הוא רק אמצעי להבטחת הגביה, וע"כ אין כאן טענה על גוף המשכון, והמשכון הינו תפיסה בדבר אחר, וכשטוען המלוה שתים לוית ממני, עליו הראיה כיון שהוא המוציא. משא"כ אומן במשכון, אף שבמהות הקנין אין לו יותר מבע"ח שקונה משכון, מ"מ כיון שהכלי הוא ההיכי תמצי לחוב, הרי זו טענה על גוף המשכון וכנ"ל, וע"כ גם לגאונים חשיב בעה"ב כמוציא. ומש"כ הרמב"ן: "ואם לא תאמר כן, לא הנחת חיים לאומנין.", היינו שאם תאמר שאין לחלק כנ"ל אלא לבדוק רק במהות הקנין, וכיון דדמי לקנין בע"ח במשכון חשיב האומן כמוציא, א"כ לא הנחת חיים לאומנין, דבשלמא בבע"ח המשכון נועד להבטחת הגביה ולא לסתור טענת הלוה על עצם החוב או על כמותו, דלענין טענת הלוה שהלוה לו פחות, יכול המלוה לעשות שטר בעדים. אולם בקנין אומן בכלי, זו דרך האומנין שמחזיקים את העשוי על ידם בתמורת שכרם, דכל שבח הכלי הוא סיבת החוב, ומחזיקים את סיבת החוב בעבור החוב. ואם תאמר שדינו של האומן כמוציא, תמיד תהיה ידו על התחתונה בטענה עם בעה"ב, ולא הנחת חיים לאומנים, וצ"ע. ומ"מ אין סתירה בדברי הרמב"ן, דאליבא דהרמב"ן מהות הקנין היא כקנין בע"ח במשכון, אלא שלענין דברי הגאונים חשיב כמוחזק בגוף הטענה, וכנ"ל.

וכן לא תוקשה סתירה בדברי הר"ן, דלעיל הובאו דברי הר"ן בקדושין דלמ"ד אומן קונה בשבח כלי, יש לאומן בכלי קנין גמור טפי מקנין בע"ח במשכון, וכאן בשבועות כתב הר"ן שאין לאומן קנין טפי מקנין בע"ח במשכון. דמש"כ הר"ן הוא אליבא דהרמב"ן הסובר שקנין אומן בכלי הוא כקנין בע"ח במשכון דתפיס ליה אאגריה וכטוען על גוף הכלי וחשיב כמוחזק, ועל זה השיב הר"ן לשיטת הרמב"ן שקנין האומן בכלי הוא קנין חלקי כקנין בע"ח במשכון, אמאי עדיף קנין האומן מקנין בע"ח, ואדרבה - אומן חיובו רק כשומר שכר ובע"ח קונה משכון להתחייב באונסין, כיון דלשיטת הרמב"ן המודד למהות הקנין הוא חיובו של התופס/ הקונה, וכמבואר בדברי הרמב"ן במלחמות פרק ו וכנ"ל. וכל זה לשיטת הרמב"ן דקנינו מכח דתפיס ליה אאגריה, ולשיטתו ענה הר"ן. אבל איהו ס"ל דלמ"ד אומן קונה בשבח כלי קנינו הוא קנין גמור, וכשהוא מחזירו לבעה"ב, הרי הוא כמוכר לו את הכלי, וכנ"ל בדברי הר"ן בקדושין.

והנה בנדו"ד בשו"ע חו"מ שלט,ו פסק המחבר שקבלנות כשכירות לעבור עליו בבל תלין. והרמ"א לא הגיה עליו. ואף הש"ך שבסי' שו כתב דהוי ספיקא דדינא, כתב בשלט,א וכן בשו,ג דדין המחבר הוא לכ"ע. גם מה שחשש המחבר לדעת ר"י הוא רק לענין חשש קדושין, עי"ש בשלט,א ובשו,ג. ע"כ כיון שדעת המחבר ללא חולק, וכן דעת הנו"כ דבקבלנות עובר בבל תלין, יש לשלם שכרו ביומו אף אם המשפץ הוא קבלן.

עוד נראה דבנדו"ד משפץ דירה לא שייך דין אומן קונה בשבח כלי, ע"פ מש"כ הרא"ש בתש' (יב,ו) בענין מי שנתן טבלא לאומן לצייר בה ציורים, ואסר האומן בקונם את הטבלא על הבעלים לאחר שצייר וקודם שפרע לו שכרו. והשיב הרא"ש:

"כיון דקי"ל דאין אומן קונה בשבח כלי, הרי אין לו בגוף כלום אלא שבח הוא דמחייב ליה בעל הכלי ואין לו כח לאסור הכלי. ואפילו אם היה האומן קונה בשבח כלי, היינו היכא שיש ממשות בשבח, כגון שנתן לו עצים ותיקן כלי, אבל הכא לא עשה האומן אלא צייר בסמנין, ואין בה ממש".

ומבואר בדברי הרא"ש שסובר שאין אומן קונה בשבח כלי (עיין לעיל). ואף למ"ד אומן קונה, היינו דוקא במקום שיש ממשות בשבח. והביא הרא"ש ראיה שאין הצביעה שבח, מדאיבעיא לן בגמ' ב"ק קא,א אם יש שבח סמנין ע"ג הצמר, ולא איפשיטא. ובתש' מוהר"ש הלוי (סי' ד ד"ה אבל) הקשה מהסוגיא בב"ק צט,א (הנ"ל) מהא דהביאה הגמרא סייעתה למ"ד אומן קונה בשבח כלי, מהנותן צמר לצבע והקדיחו יורה, ומבואר דאף בצבע צמר קונה האומן בשבח כלי. ובקצוה"ח שו,ב כתב לישב, דקנין האומן הוא רק בשבח ולא בכלי, וכיון שבשבח שקנה האומן - הצביעה - אין בזה ממש, אינו יכול לאסור הטבלא והשבח על בעה"ב. אמנם יכול לגורדו, כיון שקנה בגוף השבח, וע"ז השיב הרא"ש דאם יגרדנו אין בו ממש. ומ"מ כיון שהשבח שלו, אם הקדיחתו יורה, אין צריך לשלם. וע"כ הביאה הגמרא ראיה מנותן צמר לצבע והקדיחתו יורה, דלמ"ד קונה בשבח כלי, אינו משלם אלא דמי צמרו, דאף דאין בשבח ממש, מ"מ כיון שקונה בשבח, אם הזיקו האומן אין צריך לשלם. לפ"ז גם במשפץ אין ממשות בשבח שיקנה.

ובנתיבות שם ס"ק ג הקשה על דברי קצוה"ח דקנין האומן הוא בגוף הכלי כשיעור שבח ולאו דוקא בשבח עצמו, והוכיח כן מהסוגיא בב"ק שם מהנותן בגד לרכוכי, ושם לא שייך גוף השבח, אלא שקונה בכלי עצמו שעור שבח. וכתב הנתיבות להעמיד את שיטת הרא"ש כשיטת הרשב"א (הנ"ל) שהאומן מתכוין להקנות את השבח לבעה"ב, אך אין כוונתו להקנותו לבעה"ב באם יזיקו, וכן קנין שעבוד על שכרו, וע"כ אף למ"ד אומן קונה בשבח כלי, אין האומן יכול לאסור את הכלי בקונם על בעה"ב. וע"ז הקשה הרא"ש, דדל מהכא דין אומן קונה בשבח כלי, מ"מ כיון שהצבע הוא של האומן, ואיך זכה בעה"ב בצבע. וע"ז תירץ דכיון דהצבע הוא דבר שאין בו ממש, זכה בעה"ב בצבע. עיי"ש בנתיבות איך העלה הדברים בדברי הרא"ש.

גם בחזו"א (ב"ק כב,ט) כתב דדברי קצוה"ח מוקשים מריכוך בגד, וכתב לישב את דברי הרא"ש שאין האומן יכול לאסור מחמת הצבע את הכלי על בעה"ב, דכיון שיש לבעלים זכות לשלם ולהפקיע זכות האומן, גם קונם לא יועיל, שאין קונם מפקיע זכות אחרים, וזכות בעה"ב בכלי הוא יותר משעבוד שמופקע ע"י קונם. וע"ע בחידושי הגר"ש ב"ב ד,ז.

ועיין בשואל ומשיב (תנינא, ח"א סי' טז, עמ' יא,א) שכתב דיש פעמים שהאומן קונה בגוף הכלי, ויש פעמים שקונה רק בשבח הכלי. כאשר נותן לאומן חומר גלם והוא עושה את הכלי, בכגון זה הרי השבח הוא בגוף הכלי שניתן לו, וקונה האומן בגוף הכלי. משא"כ בנותן טבלא לצייר בה ציורים, אינו עושה בגוף הטבלא, רק שע"י הציור הטבלא שוה יותר, "אבל בגוף הטבלא לא פעל ושינהו מאשר היה", וע"כ כיון שגוף הכלי לא השתנה והצבע והסמנים אין בהם ממש, אין האומן קונה בגוף הכלי אלא בשבח שהשביח, וע"כ אינו יכול לאסור גוף הכלי על בעה"ב. ומ"מ כאמור בנדו"ד במי ששיפץ דירתו, מחמת כל האמור, יש לפרוע ביומו גם בפועל וגם בקבלן.

לאור האמור לעיל:

1. על האשה לפרוע לעוזרת עוד ביום שישי, ובכל אופן למהר לפרעה בזמן הראשון כדי לא לעבור על בל תשהה. והואיל וידוע שלעוזרות משלמים תמיד בסוף היום, אין בזה היתר של שוקאי דסורא.

2.  יש לפרוע למשפץ הדירה בזמנו, הן אם הוא שכיר והן אם הוא קבלן.