בס"ד
מס. סידורי:1243

הדרדרות נזק מעבר לנזק המקורי

שם בית דין:מצפה יריחו
דיינים:
הרב קרויזר יהודה
הרב רטבי ישועה
הרב פז ברוך
תקציר:
אשת הנתבע נסעה לאחור ופגעה ברכבו של התובע. בשעת התאונה שהה התובע בחו"ל וחותנתו נהגה ברכב. התובע מראה לבית הדין שכל כיסוי הפנס נפל ומודה שבתחילה היה רק סדק והוא התרחב עד כדי נפילת הכיסוי. התובע תובע את דמי תיקון הפנס. הנתבע טוען שחייב לשלם רק על הנזק המקורי ללא ההחמרה וכי יתכן שההחמרה אירעה כתוצאה מפגיעה אחרת וכן טוען שיש לשום את הנזק על פי ירידת ערך הרכב כולו ואל על פי שווי הפנס כשלעצמו.
פסק הדין:
בית הדין פסק כי הנתבע חייב בדמי פנס משומש.
נושאים הנידונים בפסק:
תאריך: ח' אלול תשע"ז

פסק דין

בתביעה של התובע: א'

נגד הנתבע: ב'.

תיאור המעשה

אשתו של הנתבע נסעה אחורה בחניון שעל יד הגנים ופגעה ברכב של א' שחנה במקום. א' היה אז בחו"ל וחמותו נהגה ברכב. הנתבע מודה שאשתו פגעה ברכב ושהוא חייב לשלם על הנזק. א' הביא הפנס לב"ד כאשר כל הכסוי של הפנס איננו וטוען שאכן הנזק היה יותר קטן אבל עד שחזר מחו"ל 3 שבועות אחרי התאונה הסדק התרחב עד כדי נפילת כל הכסוי כולו.

טענות הצדדים

כאמור הנתבע מודה שחייב לשלם על הנזק אבל הוא טוען שהנזק היה אז מינורי ולכן חייב לשלם רק על הנזק שאשתו עשתה בפועל וכל ההתפשטות של הנזק אינה באחריותו ואולי הפנס קיבל מכה מאחר? ואם כן הוא טוען שאינו חייב לשלם כלל שכן הנזק של אז היה רק ביופי ולא פגע בשימוש של הפנס ואין חיוב לשלם על יוי בלבד וטוען שהוא עצמו לא היה מחליף פנס בגלל נזק כזה קטן ולכן לא רואה עצמו חייב לשלם על כך. מעבר לזה השומה של הנזק צריכה להיות לפי ירידת הערך של הרכב בכללליותו ולא לפי החלפת הפנס. לעומתו טוען א' שלא היתה לפנס שום פגיעה נוספת והתפרקות הכסוי היא כל כולה תוצאה של הפגיעה של הנתבע ולכן עליו לשלם הכל וגם שהפגיעה המקורית לא היתה כזו מינורית.

הפסק

נראה מוסכם שהפנס איך שהוא מוצג לפני ב"ד כבר איננו שימושי והנזק אינו רק נזק אסטטי ובמיוחד לפי מה שטענו שרכב עם פנס בלי כסוי לא יכול לעבור טסט. ואם כן ברור שאם הנתבע היה גורם נזק כזה היה חייב על כך לכל הדעות, בלי להיכנס כרגע לאופן השומה. ואם כן נדון בהתחלה אם הנתבע חייב על כל הנזק לפנס או רק לנזק שעשה בעת ההתנגשות, ואם מתברר שחייב על הכל אז השאלה של נזק ליופי תהיה מיותרת. ואם אינו חייב יש לדון בשאלה של חיוב על נזק ליופי בלבד.

נדון בשאלות הבאות בע"ה:

האם מזיק חייב על הנזק שגרם בפועל או גם להדרדרות של הנזק בהמשך?

האם המזיק חייב בהדרדרות שנגרמה על ידי שימוש בניזוק על ידי הניזק או שיש למזיק טענה שהשימוש החריף הנזק וזה נעשה על ידי הניזק עצמו ולכן אינו חייב על כך?

מה הדין כאשר המזיק טוען שאולי הניזוק קיבל מכה נוספת שגרמה להדרדרות?

נדון על ראשון ראשון בע"ה.

א. האם המזיק חייב על הנזק שגרם בפועל או גם על ההדרדרות של הנזק בהמשך?

מצאנו בתורה שמות כא,יט "... ונפל למשכב אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה..." זאת אומרת שמחייבים המזיק בהדרדרות הניזוק ולא רק על המכה בפועל. מיהו יש לדין זה שתי מגבלות:

צריכים לאמוד את עוצמת המכה אם היה בה כדי להסב את הנזק המקורי.

יש לאמוד הנזק עצמו אם היה ראוי להדרדרות זו. ואם אמדו הנזק בפועל ולא ראו שיש כאן סבירות להדרדרות, אין המזיק חייב על הדרדרות זו.

שני סוגי אומדן אלו מפורשים בב"ק צא. "למימד גברא כמה ליקצר (נופל למשכב – רש"י שם ד"ה מקצר) מיהא מכה, כמה לא מקצר, לא קא מבעי לן, דודאי אמדינן, כי קא מבעיא לן למימד חפצא אי עביד האי נזקא או לא" זאת אומרת יש אומדן 1. כמה זמן הניזוק אמור לשכב עקב פציעה כזו וכלול בזה אם היה אמור להדרדר כתוצאה מנזק זה - זה אומדן של הנזק עצמו. ויש עוד אומדן אם עוצמת המכה עצמה היה בה כדי לגרום לפציעה המקורית.

נדון בשני אומדנים אלו בע"ה.

נתחיל באומדן א' היינו אומדן אם היה במכה כדי לגרום לנזק זה או לא.

ברציחה ל"ע צריכים לאמוד המכה אם היה בה כדי לגרום למות הקרבן וז"ל הרמב"ם הל' רוצח ג,א "המכה חבירו בזדון... והמיתו אומדין דבר שהכהו בו ומקום שהכהו עליו אם ראוי אותו חפץ להמית באבר זה או אינו ראוי שנאמר באבן יד אשר ימות בו הכהו... עד שיהיה בו כדי להמית... " הגמרא הנ"ל ב"ק צא. מסתפקת אם אומדים לנזקים או לא "איבעיא להו יש אומד בנזקין או אין אומד לנזקין? מי אמרינן לקטלא הוא דאמדינן בהכי נפקא נשמה בהכי לא נפקא נשמה אבל בנזקין כל דהו או דלמא לא שנא?". מסקנת הגמרא "ש"מ יש אומד לנזקין ש"מ" וכך פסק הרמב"ם חובל א,יח. לפי זה היינו צריכים לאמוד אם הפגיעה המקורית היה בה כדי לגרום לנזק המקורי או לא.

מיהו יש מחלוקת אחרונים אם פסיקה זו היא בכל הנזקין או רק באדם שחבל באדם. עיין אבי עזרי חובל ה,ו ד"ה ואשר שכתב שהרמב"ם רק פסק כן באדם החובל באדם אבל בשאר נזיקין לא. והביא ראיה מנזק"מ יב,טו שהרמב"ם מחייב נזקי בור בכל שהוא כת"ק בתוספתא מובא בירושלמי ב"ק א,ב. והרי לפי סוגיין אם נזיקין צריך אומד צריכים לאמוד את העומק של הבור! וא"א לחייב בור כל שהוא בכל נזק שהוא. ולפי"ז כתב האבי עזרי שרק בחובל בחבירו צריך אומד.

האבן האזל נזק"מ יב,יט ושכירות ד,ז חולק על האבי עזרי וכתב שא"א לאמר שרק בחובל פסק הרמב"ם כן שבנזק"מ הנ"ל הרמב"ם נימק למה בור חייב בכל שהוא "שהנזק בכל שהוא מצוי וידוע ואין המיתה בכל שהוא מצויה והרי הוא כאנוס". זאת אומרת הרמב"ם כתב שאכן צריך אומד אבל יש אומד שכל שהוא יכול להזיק כל נזק! ויתר על כן כתב האבה"א שזה שצריך י' טפחים למיתה הוא בגלל שצריך אומד, אם כן מבואר שגם בנזקי בור צריך אומד ולא רק בחובל באדם ודלא כאבי עזרי הנ"ל. ויש לחזק דבריו אלו ז"ל שהרי הלשון "הרי הוא כאנוס" נאמר גם לגבי אומד בחובל א,יח ע"ש.

הצ"פ ערכין ח,ב תירץ הסתירה הנ"ל שמחד הרמב"ם פוסק שצריך אומד בנזיקין ומאידך מחייב בור בכל שהוא, שמש"כ ברמב"ם כל שהוא היינו כאשר הבור ממית על ידי הבל שזה גזה"כ ולא מחלקים בו בעומק הבור אלא יש שיעור שהתורה קובעת ולא משערים כל דבר ודבר, ולזה התיחסה התוספתא. אבל כאשר יש נזק מחבטה, אז אומדים בנזקין ורק חייב לפי אומד וזה כוונת הסוגיא כשיטת רבי אלעזר בן הכפר בתוספתא הנ"ל שאמר "כמלואו של נופל" וכפירוש המראה פנים שם שאומדים ודלא כפירוש הפני משה שפירש שלא אומדים גם לרבי אלעזר הכפר.

האו"ש בנזק"מ שם חילק החילוק של הצ"פ אבל הפוך, שכאשר יש נזק מחבטה שם לא אומדים וחייב על כלשהו, וזו כוונת התוספתא אבל כאשר יש נזק על ידי הבל שם צריך אומד וזו כוונת הסוגיא בב"ק הנ"ל.

נראה שיש להקשות על האבן האזל שהרי אם נאמר שהצורך בי"ט לחייב בור כאשר הנופל מת בבור, הוא בגלל הצורך באומד, אם כן למה הגמרא בסוגיין לא הוכיחה משם שצריך אומד וניסתה להוכיח דווקא מפחות מי"ט ודחתה? הרי מי"ט יש ראיה?! אלא ע"כ שאין ראיה כלל מי"ט ולכל הדעות צריך י"ט בין אם צריך אומד או לא.

וכך מוכח מקושית החזו"א ב"ק יד,ג שכתב שאם צריך אומד למה כל נופל מי"ט חייב? הרי מבואר ברמב"ם הל' רוצח ג,ז שאם דחף חבירו ממקום גבוה צריך אומד אם היה בדחיפה כדי להמית וכו'. אם כן למה מחייבים כל נופל לבור של י"ט? משמעות הדבר שאין חיוב י"ט מפני חיוב אומד.

ואכן כך מבואר ברמב"ם נזק"מ יב,י "ולמה נאמר בור? עד שיהיה כדי להמית" הרי מבואר מכאן שהצורך בי"ט אינו מסברא של אומד בלבד אלא הוא לימוד מן הפסוק, ודלא כאבן האזל. לפי זה יש לתרץ גם קושית החזו"א שזה שצריך בבור י"ט כדי להמית, אינו בגלל אומד אלא גזירת הכתוב שצריך "כדי להמית" אם כן לא קשה מהל' רוצח הנ"ל.

ואדרבא נראה ראיה מכאן לאבי עזרי שאין צורך באומדן בשאר נזיקין ואם כן צריכים פסוק לפטור מיתה בפחות מי"ט וגזירת הכתוב היא שצריך "כדי להמית", אין גזירת הכתוב שצריך אומד, ובזה מתורצת קושית החזו"א הנ"ל.

ולפי זה, זה שהרמב"ם כתב סברא בהלכה טו "שהנזק בכל שהוא דבר המצוי..." הוא רק להסביר למה חילקנו במת בתוך הבור בין י"ט לפחות ולא חילקנו בפחות מי"ט והיינו בגלל שמוות בפחות מי"ט אינו מצוי כלל ולכן בזה עושים אומד כמ"ש בפסוק אבל פחות מי"ט יכול להיות שם נזק בכל שהוא, אולי לא נזק זה שבא לפנינו, מ"מ שם נזק יש בכל שהוא, ולכן חייב בכל נזק שהוא בגלל שאין אומדים בנזיקין בכה"ג. ואין כוונת הרמב"ם שיש אומד שפחות מי"ט יכול לחייב כל נזק שזה נגד הגמרא ונגד המוחש.

שיטות הצ"פ והאו"ש בדעת הרמב"ם דחוקות מאד כמו שברור לכל רואה שהרי הרמב"ם כתב סתם ולא חילק בין נזק מהבל או נזק מחבטה, ובפרט שהאו"ש והצ"פ כתבו סברות הפוכות בנידון!

ולכן נראה לקיים דברי האבי עזרי מהטעמים הבאים:

הרמב"ם אכן רק כתב הצורך באומד לענין חובל ולא בדין אחר. ואע"פ שבסוגיא בב"ק הנ"ל מפורש שגם בבור הדין כן נראה שהרמב"ם הבין שזה לפי הדעה בתוספתא שבור צריך אומד אבל הרמב"ם פסק כת"ק בתוספתא של"צ אומד.

הדיוק של האבי עזרי מזה שהרמב"ם חייב בור בכל שהוא בלי אומד נראה נכון הואיל ובסוגיא מפורש שזה רק להבנה שלא צריך אומד.

זה שהרמב"ם הביא פסוק לחייב מיתה בבור אך ורק בי"ט ולא הסתמך על כך שצריך אומד משמע שלא צריך אומד.

הסברא שהרמב"ם מביא לחלק בין מיתה לנזיקין היא להסביר הסברא לחלק ביניהם אבל הרמב"ם אינו בא לומר שיש חיוב אומד ובכל שהוא יש אומד שיכול לחייב כל סוג נזק.

ע"כ לא צריך אומד בנזיקין שאם צריך, היינו צריכים לאמוד במיתה עצמה ואיך סותמים שחייב בי"ט בכל ענין כשאלת החזו"א הנ"ל.

סיכום פרק זה: לפי הנ"ל נראה שלא צריך אומד בנזיקין וא"כ בנידון דידן אין צורך לאמוד אם עוצמת המכה המקורית היה בה כדי לגרום לנזק המקורי של הפנס.

ואפילו אם נאמר שאפשר לטעון קים ליה כשיטות הנ"ל שאומדים בכל הנזיקין ואם כן הנתבע יכול לדרוש אומד לבדוק אם היתה בעוצמת המכה המקורית לגרום לנזק המקורי או לא, נראה שבנידון דידן שהנתבע טען שהנזק המקורי היה מינורי, ברור שעוצמת הפגיעה היה בה לגרום לסדק בכסוי המנורה.

עכשיו נדון באומד ב. הנ"ל היינו אם היה בנזק הראשון כדי להדרדר עד כדי הנזק הסופי או לא.

מפורש בגמרא הנ"ל שגם בנזיקין צריך אומד כזה אם היה בנזק המקורי כדי להידרדר לנזק הסופי כמש"כ למעלה "למימד גברא כמה ליקצר מיהא מכה כמה לא מקצר לא קא מבעי לן דודאי אמדינן" ולכן היינו צריכים לאמוד אם הנזק לכסוי היה בו כדי להדרדר למצבו הנוכחי או לא.

וע"ש בגמרא הנ"ל ברייתא "אמדוהו והיה מתנוונה והולך אין נותנים לו אלא כמו שאמדוהו" זאת אומרת שאם אמדוהו מראש שזמן ההבראה יהיה תקופה מסוימת ואחר כך הוא מתדרדר מעבר לכך פטור. מכאן לומדים שצריך אומד ואם אמדוהו וארכה ההבראה מעבר לכך פטור.

אם כן בנידון דידן צריך אומד אם הנזק המקורי היה בו כדי לגרום להדרדרות זו.

מיהו עיין רמב"ם חובל ב,יד "אומדין בכמה ימים יחיה זה מחולי זה וכמה הוא צריך, ונותן לו מיד ואין מחייבים לו ליתן דבר יום ביומו ודבר זה תקנה למזיק... אם היה מתגלגל בחוליו והולך וארך בו החולי יתר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום..." וע"ש בהלכה יט "הרי שלא פסק עמו אלא היה מרפא יום יום ועלו בו צמחים מחמת המכה או נסתרה המכה אחר שחייתה חייב לרפותו וליתן לו דמי שבתו" וע"ש בה"ה שזה המקור לרמב"ם לחדש שיש שני סוגי אומדן א. אומדן מראש שזה תקנה למזיק. ב. אומדן יום יום. וז"ל "מזה יצא לרבינו ג"כ מש"כ למעלה שאם רצה המזיק אין שם אומד, שאם בהכרח יש שם אומד תיכף יתן לו אומדו ויפטר וכן כתבו המפרשים ז"ל דכשאמדוהו נותן לו אומדו ונפטר".

ויש לעיין בדברי ה"ה הנ"ל. מנין ראה ראיה מדברי המשנה פג: שהיא מקור לרמב"ם "עלה בו צמחים אם מחמת המכה חייב" שיש שתי אפשרויות של אומדן? אולי המשנה נותנת הנחיה איך לאמוד נזק היינו מראש צריכים לאמוד הצמחים שיעלו מחמת המכה?

אלא ע"כ רואים שכאשר אומדים מראש לא אומדים הצמחים שיעלו אחר כך ורק כאשר לא עשו אומד מראש אז אם עולים צמחים אומדים אותם. ונראה הטעם לכך שכאשר אומדים מראש רק אומדים לפי הצפי המקל זאת אומרת שהרפוי יתקדם כדרכו בלי תגובות שעלולות להיווצר מחמת הפצע אבל אינן הכרחיות כגון צמחים שזה דבר שעלול לקרות אבל אינו הכרח. ולכן ה"ה כתב שיש מקור לרמב"ם לשני סוגי אומדן א. אומד מראש ואז לא אומדים הצמחים שעלולים להיווצר אבל אינם הכרחיים ב. אומד של רפוי יום יום שבזה משלמים גם על הצמחים שנוצרו עקב הפציעה. שהרי אם היה רק אומדן מראש לא היה מקום לחייב על הצמחים שאינם הכרחיים שהרי איך נחייב המזיק בתשלום מראש על דבר שאולי לא יהיה בסוף?!

מיהו ע"כ שיש גם מקור לאומדן מראש מהמקור הנ"ל בדף צ"א. "אמדוהו והיה מתנונה והולך אין נותנים לו אלא כמו שאמדוהו" וכאן מדובר ע"כ בניוון שבא כתוצאה מן הפציעה אבל לא היה הכרחי ולכן פטור אם אמדוהו. וזה סותר המקור מן המשנה הנ"ל שאם עלה בו צמחים משלם! אלא ע"כ כרמב"ם שיש שני סוגי אומד א. מראש ב. אומדן יום ביומו.

יצאנו למדים שאם אומדים מראש רק מחייבים לפי תהליך הרפוי ההכרחי ולא מחייבים על דברים שעלולים להיווצר מחמת הפציעה וזה קולא למזיק כמו שכתב הרמב"ם. אבל אם לא עשו אומד מראש אז מחייבים גם על החמרה שבאה כתוצאה מהפציעה אע"פ שלא היה בהכרח שתבוא.

אם כן בנידון דידן אם ב"ד היה עושה אומד מראש אולי ב"ד לא היה מחייב תשלום על כל ההתפרקות של הכסוי של הפנס שהרי אולי זה לא היה הכרחי שהכל יתפרק כך. אבל הואיל וב"ד לא עשה אומד אז, ואם יתברר שההתפרקות היתה כתוצאה מן הנזק הראשוני - המזיק יהיה חייב לשלם על כך.

מעבר להנ"ל י"ל שהתקנה שעשו למזיק היא רק בחובל אבל בשאר נזיקין יש רק עיקר הדין לשלם לפי ההדרדרות שבאה כתוצאה מהמכה בדומה למה שפסקנו למעלה שאומדים רק לחובל ולא לשאר נזיקין. וצ"ע.

סיכום פרק זה: הואיל ולא קבעו מראש לעשות אומדן, המזיק חייב על כל הדרדרות שאפשר שבאה כתוצאה מן הנזק המקורי.

האם המזיק יכול לדרוש אומדן למפרע הואיל ולא וויתר על התקנה של אומדן מראש מפורשות?

עיין רמב"ם שם טו "בד"א בשרצה המזיק שזו תקנה היא לו אבל אם אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא ארפהו דבר יום ביומו שומעין לו" הרמב"ם כאן כתב שהמזיק הכריז מראש שאיננו מעונין בתקנה ואז אומדים דבר יום ביומו. ויש לעיין מה הדין בנידון דידן כאשר המזיק לא הכריז שאיננו מעונין בתקנה מחד ומאידך לא התבצע בפועל אומד מראש? האם המזיק יכול לדרוש אומד למפרע ואז יפטר מתשלום על התפוררות הכסוי אם זה לא היה הכרחי?

ועיין סמע תכ,כב שדייק מלשון השו"ע יט "אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא ארפהו דבר יום ביומו שומעין לו. הרי שלא פסק עמו אלא היה מרפא יום ויום ועלו בו צמחים מחמת המכה...חייב לרפותו" "משמע דאפילו סתמא נמי כל שלא פסק, ונתן דבר יום ביומו ועלתה בו צמחים חייב" זאת אומרת שלא צריך הכרזת המזיק שמוותר על תקנתו כדי שהתקנה תתבטל אלא כל שבפועל משלם יום ביומו יש ביטול התקנה.

אמנם גם מזה אין ראיה גמורה לנידון דידן שהרי הסמ"ע כתב שאם נתן יום ביומו יש וויתור על התקנה וי"ל שהסמ"ע כתב כן בדווקא שרק אם בפועל שילם יום ביומו יש וויתור אבל בנידון דידן שלא שילם, אין וויתור על התקנה אע"פ שלא תבע לשלם מראש הכל?! ועיין חזו"א סנהדרין כב,ד "ונראה שצריך לבחור לפני ב"ד וב"ד קובעין דינו" ולכן יש לעיין מה הדין בנידון דידן שלא אמר כלום לפני ב"ד?

ונראה לומר שהתקנה תקיפה רק אם ב"ד קבעו מראש התשלום אבל אם לא קבעו, המזיק לא יכול למפרע לדרוש אומדן אחרי שהמצב הדרדר, שאם נאמר שהוא יכול אז לקתה מידת הדין שהמזיק יחכה לראות מה ילד יום ואם יש הדרדרות יתבע אומד למפרע ואם יש שיפור יוותר על התקנה! אלא נראה שכל עוד שאין קביעה מראש, התקנה אינה תקיפה אלא פוסקים כעיקר הדין לחייב יום ביומו. ובפרט אם לא היה כלל אומדן מראש לא שייך כלל לדרוש אומדן למפרע שהרי הפצע אינו לפנינו להעריך מצבו.

ועיין סמ"ע כא שכתב שזו תקנה לטובת המזיק כמש"כ למעלה והסביר שיש יותר סכוי שההבראה תתארך משתתקצר ולכן זה לטובת המזיק לקבוע הכל מראש אע"פ שיש סכוי שיפסיד אם החולי יתקצר מזה שקבעו. מיהו עיין חזו"א הנ"ל שחלק עליו וכתב שאין כאן ענין של מרויח אלא הבחירה היא בידי המזיק לבחור איזה סוג אומדן הוא רוצה אע"פ שאין עדיפות בין זה לזה שכמו שיכול להרויח מכאן יכול גם להפסיד. אבל נראה כסמ"ע בזה מלשון הרמב"ם שכתב "בד"א בשרצה המזיק, שזו תקנה היא לו אבל אם אמר המזיק אין רצוני בתקנה זו אלא ארפאהו דבר יום ביומו שומעין לו" הרי מבואר שלשלם מראש היא התקנה ולשלם דבר יום ביומו זה עיקר הדין שהרי כתב "אין רצוני בתקנה זו אלא..." משמע שהתקנה היא לשלם מראש! שלפי החזו"א היה צריך לכתוב "אבל אם אמר המזיק ארפאהו דבר יום ביומו..." בזה שכתוב "אין רצוני בתקנה זו אלא ארפאהו דבר יום ביומו" משמע שהתקנה היא ליתן למזיק אפשרות לשלם מראש וכך להפטר מסיבוכים שעלולים להיווצר לאחר זמן וכמש"כ הסמ"ע. ולפי"ז נראה שצריך לקבוע מראש שרצונו בזה שאם יכול לחכות תלקה מידת הדין וכמש"כ.

ונראה שגם החזו"א יודה בזה שאפילו אם נאמר שאין עדיפות במסלול אחד על השני מ"מ לא יכול להיות שלמפרע המזיק יבחר את המתאים לו שאם כן הוא תמיד ירוויח ולקתה מידת הדין.

סיכום פרק זה: אע"פ שהמזיק לא וויתר על האומדן מפורשות וגם לא שילם דבר יום ביומו, הוא לא יכול לדרוש אומדן למפרע אחרי שהמצב הדרדר שאם היתה לו אופציה כזאת תלקה מידת הדין והוא תמיד יחכה לבסוף ואז יבחר במסלול שהוא לטובתו.

לפי הנ"ל יוצא שעל המזיק לשלם על כל ההידרדרות של מצב הפנס הואיל ולא דרש אומדן מראש.

מיהו המזיק טוען שבנידון דידן זה שהניזק השתמש ברכב גרם להתפרקות הכסוי של הפנס ואם הרכב היה בחניה לא היה מתפרק. אם כן המזיק הזיק עצמו והוא לא חייב לשלם על כך. נדון בשאלה זו בע"ה.

האם המזיק חייב על הדרדרות של הנזק שנגרמה על ידי שימוש של הניזק בניזוק או שיש למזיק טענה שהניזק הזיק את עצמו על ידי שימושו בניזוק?

מוסכניק מוכר במצפה יריחו, דני ממוסך הכפר, אמר לנו שיתכן שפנס מתפרק כתוצאה מסדק בגלל שהנסיעה ברכב עם כל הזעזועים הנלווים יכולה לגרום לסדק להתפשט. אם כן נשאלת שאלה הנ"ל האם המזיק חייב על נזק שהמזיק עצמו גרם לרכב על ידי שימושו?

עיין ב"ק פה. על המשנה הנ"ל פג: שהעמידו מחלוקת תנאים בברייתא שם בשאלה אם "מכה ניתנה לאגד" או לא ורש"י פירש שם ד"ה נתנה "נתנה רשות לנחבל לאוגדו ולעטפה מפני צער הצנה ועולין הצמחים מחמת הבל וחום האגד" וע"ש ברש"י ד"ה לא נתנה "רשות לאגד וזה להנאתו אגד הלכך צמחים שעלו בה אין על המזיק להתחייב עליהן" זאת אומרת יש כאן דיון אם הניזק יכול לעטוף הפציעה שלו להנאתו אע"פ שזה יכול לגרום להדרדרות הפציעה והניזק יהיה חייב לשלם גם על ההדרדרות או דילמא המזיק פטור בגלל שהניזק הזיק את עצמו בזה. לפי ת"ק שם המזיק חייב. וע"ש המשך הסוגיא "ואמינא להו אנא... אלא דכו"ע מכה ניתנה לאגד, ולא ניתנה לאגד יתירה ר"י סבר..." זאת אומרת לפי רבא לכו"ע מכה ניתנה לאגד והניזק יכול לסכן הפציעה להנאתו, המחלוקת היא אם הוא יכול לאגד אגד יתירה. זאת אומרת שלמנוע סבל שלו מספיק אגד רגיל אבל הוא רוצה לבצע אגד יתירה כדי להנות עצמו יותר האם המזיק חייב גם על ההדרדרות שהאגד המוגזם גרם? בזה חלקו התנאים ולפי ת"ק גם בזה פטור.

נראה שהנ"ל דומה לנידון דידן שגם כאן הניזק השתמש ברכב להנאתו ואולי זה מה שגרם להתפוררות הכסוי על הפנס וזה דומה לשאלה אם "מכה ניתנה לאגד" זאת אומרת אם הניזק יכול לעשות פעולות שמסכנות הנזק וגורמות להדרדרות אם זה להנאתו למנוע צער. ומסקנת הסוגיא שמותר למזיק לעשות כן והמזיק חייב לשלם על ההדרדרות שנגרמה על ידי כך בגלל שכל זה כתוצאה מן הנזק והניזק אינו חייב לסבול כדי למנוע הדרדרות הפצע ולא אומרים בזה שהניזק הזיק את עצמו.

סיכום פרק זה: הניזק היה רשאי לנהוג ברכב אע"פ שהיה בזה סיכון לגרום להתפרקות הפנס כתוצאה מהדרדרות הנזק המקורי והמזיק חייב לשלם גם על תוספת נזק זה.

שיטת הרמב"ם בזה.

אמנם עיין ברמב"ם שהשמיט דין זה ועיין בפרנקל בשם אולם המשפט שהקשה למה?

וי"ל שהרמב"ם השמיט דין זה בגלל שהוא כלול בדין אחר שהרמב"ם פסק.

עיין שם יט "...עלו צמחים שלא מחמת המכה חייב לרפותו ואינו נותן לו דמי שבתו. עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו" וע"ש בראב"ד וה"ה שהניחו דברי הרמב"ם בצ"ע איך יכול להיות שהמזיק חייב על נזק שלא מחמת המכה? ועיין כ"מ שתירץ "וי"ל דהתם (שעבר על דברי הרופא חייב) שאני שעבר על דברי רופא אבל כאשר אכל דברי מתיקה שהם מאכל אדם ואין הכל יודעים שהם קשים למכה והרופא לא הזהירו, לא הוי פושע ולכן חייב לרפאותו..." הרי מבואר שלפי הרמב"ם גם אם הניזק עסק במותרות היינו דברי מתיקה אם לא ידע שהם קשים למכה פטור. וזה יותר חמור מאגד ששם היה כדי שלא יסבול ולכן מותר אבל לפי פסיקת הרמב"ם גם מעשה מותרות מותר אם אינו עולה על דעתו שזה מזיק.

אם כן גם לרמב"ם המזיק חייב לשלם אע"פ שמעשי הניזק אולי גרמו להתפוררות הכסוי של הפנס.

עכשיו נדון בשאלה הג. למעלה שהמזיק טוען בשמא שאולי הפנס קיבל עוד מכה ולכן התפורר?

ג. מה הדין כאשר המזיק טוען שאולי הניזוק קיבל מכה אחרת ולכן התפורר?

שאלה זו עמוקה היא והיא נוגעת בנושא מורכב והיינו החזקה "כאן נמצא כאן היה". זאת אומרת כאשר קיים מצב מסוים האם עלינו לחשוש שמא קרה מקרה נוסף שמשנה את המציאות שרואים לפנינו או שמניחים ש"כאן נמצא כאן היה" זאת אומרת שהמצב שרואים זה מה שהיה מקודם ולא חל בו שנוי.

נידון דידן סובב סביב אותה חזקה שהרי לפנינו מצב ידוע שהמזיק פגע ברכב וגרם לו נזק שיש בו כדי לגרום להתפוררות הכסוי של הפנס כולו. האם עלינו לחשוש שקרה מקרה נוסף היינו פגיעה נוספת לפנס כאשר אין לפנינו שום ריעותא היינו שום מימצא נוסף שמצביע על גורם נוסף שהיה מעורב במה שעינינו רואות.

ונשאלת השאלה אם יש ב"כאן נמצא כאן היה" להוציא ממון מן המוחזק?

שאלה זו נתונה במחלוקת ראשונים גדולה.

שיטת הרמב"ן ודעימיה.

הרמב"ן סובר שכאן נמצא כאן היה מוציא ממון וכך פירש מחלוקת אביי ורבא בכמה סוגיות בש"ס עיין סוגיא בב"ב קעב."אני פלוני בן פלוני לוויתי ממך" שלפי רבא השטר כשר ולא חוששים שמא השטר ניתן לאחר ולו התחייב, ואחר כך השטר התגלגל אל זה שמוציאו לפנינו, בגלל כאן נמצא כאן היה. וזה דלא כאביי שחושש לנפילה. והגמרא תולה דין זה במחלוקת אביי ורבא אם יוסף בן שמעון יכול להוציא שטר חוב על אחר כאשר יש שתי יוסף בן שמעון בעיר או חוששים שמא השטר שייך ליוסף בן שמעון השני והתגלגל לידי יב"ש זה. אביי חושש למסירה ורבא מכשיר השטר בגלל כאן נמצא כאן היה.

והרמב"ן תולה מחלוקת זו במחלוקת אחרת בין רבא ואביי ביבמות קטו:-קטז. שרבא לא חושש לשתי יצחק ריש גלותא כאשר ידוע שיצחק ריש גלותא יצא מעיר מסוימת ואחר כך נמצא מישהו בשם יצחק ריש גלותא מת. לפי אביי חוששים. ותולים מחלוקת זו אם חבי בר ננאי יכול להוציא שטר חוב על אחרים כאשר יש כאלו הרבה בעיר וזה מקביל למחלוקת של שני יב"ש בב"ב הנ"ל.

רואים שלפי הרמב"ן כאן נמצא כאן היה יש בו כדי להוציא ממון וזה כנראה הרקע לפסיקה שלו ז"ל בשו"ת לז מובא בטור קיב ב-ד במלווה שבא לטרוף מן הלקוחות בשטר חוב שלא כתוב בו דאקני והמלוה טוען שנכסים אלו היו ביד הלווה בעת ההלואה והלקוחות טוענים שקנה אחר כך, שהרמב"ן פסק שהמלווה מוציא בגלל כאן נמצא כאן היה ולא חוששים לקניה כאשר לא ידוע כלל שהיתה כזו. והרמב"ן כתב שזו דעת הגאונים והרמב"ן כתב על כך "והדבר מוכח אצלינו בראיות גמורות" וכנראה כוונתו ז"ל לכל הנ"ל.

וכ"פ גם הריטב"א בשו"ת קכ וכתב שגם הרא"ה פסק כן על הגמרא בב"ב קנח: שמי שנותן לאשתו כאחד מן הבנים מועיל לכל הנכסים שיש בידו בשעת מיתה ולא אומרים שמא קנה אותם אחרי הקנין ונ"י שם הביא פסיקה זו.

שיטת תוס', הרשב"ם, המאור ועוד.

שיטה זו חולקת על הרמב"ן ופירשה הסוגיות בב"ב וביבמות הנ"ל בלי לקשר אותם כלל לשאלה של כאן נמצא כאן היה אלא במחלוקות נקודתיות אם חוששים לנפילה והסבירו השאלה של "הלויתי ממך" בב"ב קעב. אם הלווה התחייב לכל מי שיוציא שטר זה או רק למי שקיבל ממנו ההלוואה וא"כ אינו קשור כלל לכאן נמצא כאן היה. וכן הסבירו זה שלא תולים בשני יצחק ריש גלותא בזה שבמיתה הקילו בגלל חומרא שהחמרת בסופו (מאור) ויש שהחמירו ביצחק ריש גלותא (ש"ג מג. בדפי הרי"ף ביבמות) כאשר שייכי שיירות אע"פ שלא הוחזקו כמו בגט בב"מ יח. ויש גישות אחרות, אין כאן מקום לנסות להציע כל השיטות.

וזו כנראה השיטה שחולקת על הרמב"ן, מובאת בטור קיב ב-ד הנ"ל, וס"ל שאם המלוה טוען שקרקעות אלו היו בידי הלווה בשעת ההלואה והלווה טוען שהן חדשות, שהלווה נאמן וחוששין שמא מקרוב באו אע"פ שאין שום ריעותא לפנינו ולא אומרים כאן נמצא כאן היה.

התיחסות לסוגיא בב"ק נג.-קנה:

הסוגיא שם דנה בשלושה מקרים:

א. אם יש לפנינו שטר מתנה שאין מופיע בו אם היה מתנת שכ"מ או מתנת בריא והמקבל טוען שהיה בריא ולכן המתנה קיימת והנותן טוען שהיה שכ"מ ולכן המתנה בטילה.

ב. אם יש לפנינו שטר מתנת שכ"מ אבל לא כתוב שמת תוך כדי המחלה המקבל אומר שמת תוך כדי המחלה ולכן הוא זוכה והנותן אומר שקם בינתיים.

ג. קטן שנתן מתנה ומת יורשיו אומרים שהיה קטן והמקבל אמר שהיה גדול.

בכל הנ"ל רבי נתן ס"ל שאם הוא בריא לפנינו או אם קברו נמצא לפנינו, על הנותן להביא ראיה לעקור המתנה ואם לא, מוציאין מידו בגלל כאן נמצא כאן היה. ורבי יעקב ס"ל שהמוציא מחבירו עליו הראיה.

רבא לפי גירסת הרי"ף ולפי גירסת הראש רבה, פסק כרבי נתן שמוציאים ואביי כרבי יעקב שלא מוציאים אלא הממע"ה. לפי רב הונא חכמים במשנה ס"ל כרבי יעקב וכאביי שהממע"ה ולפי רב חסדא ורבא בר רב הונא חכמים ס"ל כרבי נתן שמוציאים. רי"ף פסק כרבי יעקב וכאביי שיותר מסתבר לפרש המשנה כרב הונא שהממע"ה וכן פסק הרמב"ם, נ"י ועוד. מיהו הרשב"ם פסק כרבי נתו שמוציאים והג"מ זכיה ח,ט כתב שראבי"ה ורבינו מאיר וראב"ן פסקו כרבי נתן וכ"פ בש"ג על אתר שכאן נמצא כאן היה מוציא ממון.

והיה נראה שסוגיא זו מקבילה לסוגיות הנ"ל כאשר אביי סובר בכל מקום שלא מכריעים על פי כאן נמצא כאן היה ורבא וי"ג רבה סובר כאן נמצא כאן היה. ברם הדברים לא מסתדרים כל צרכם בגלל שהרמב"ן עצמו פסק בסוגיא הנ"ל כאביי שהממע"ה והריא"ז שפסק כרבא בסוגיא הנ"ל שמוציאים על ידי כאן נמצא כאן היה, ביבמות פסק שאין כאן נמצא כאן היה. והדברים צריכים עיון.

סוגיא בכתובות עו.

בכתובות עו. יש עוד סוגיא של כאן נמצא כאן היה. מדובר במום שנפל בכלה ולא ידוע אם נפל בבית אביה ומקחו טעות או אם נפל אחרי אירוסין ונסתחפה שדהו וכן אם קנה ושחט בהמה ונמצא מחט בעובי בית הכוסות ולא ידוע אם נדקר לפני או אחרי הקניה ומקחו טעות. שם יש גם מחלוקת במושג כאן נמצא כאן היה אבל נראה בפשטות שאין קשר בין המושגים ששם מדובר בקביעת הזמן מתי נעשה שנוי שלפנינו וזה היפך מן המובן של כאן נמצא כאן היה הנ"ל שהשאלה אם לחשוש שנפל כאן שנוי כאשר אין סימן לכך בכלל. מיהו יש ראשונים שחברו בין הסוגיות ויש לעיין בזה.

שיטת ההלכה.

בגלל המחלוקות הנ"ל יש חשיבות רבה בהכרעת ההלכה בנידון.

עיין חו"מ קיב,ב-ד הנ"ל שהמחבר מביא י"א ראשון החולקים על הרמב"ן הנ"ל וי"א שני כרמב"ן והרמ"א פוסק שם כדעה ראשונה דהיינו דלא כרמב"ן ועיין חו"מ רנא,ב שהמחבר סתם כרי"ף ורמב"ם שפסקו כרבי יעקב בסוגיא בב"ב בקנג. שלא אומרים כאן נמצא כאן היה להוציא ממון ולכן נראה שא"א להוציא ממון בטענת כאן נמצא כאן היה. ולכן היה נראה לקבל טענת הנתבע שצריכים לחשוש שאולי הפנס קיבל מכה מאחר שגרם לנזק הנ"ל.

מיהו להלכה בנידון דידן נראה שלא חוששים לכך וזה בגלל שכאן יש ברי ושמא כאשר התובע ברי שלא היתה פגיעה אחרת בפנס והנתבע הוא שמא שאינו יודע כלל אלא מעלה השערה שכך היה. והרי רואים בכתובות יב: שאמנם ברי ושמא אין ברי עדיף אבל כאשר הברי מצטרף לחזקה אז ברי עדיף. שם מדובר בברי של האשה שנאנסה תחתיו ויש חזקת הגוף שמסייעת לה ולכן היא מוציאה כתובתה מבעלה. וגם כאן אע"פ שכאן נמצא כאן היה לא מוציא ממון אבל אם מצרפים לו ברי של התובע זה יוציא ממון שחזקת כאן נמצא מכאן היה היא כעין חזקת הגוף שמשאירים אותו על מקומו ואומרים שלא השתנה.

מיהו יש לעיין אם יש לנו בנידון דידן ברי של התובע שהרי הוא לא היה בארץ כאשר היתה התאונה והוא מסתמך על החותנת שלו. אם כן יש לעיין אם הברי של החותנת יכול להחשב גם ברי של התובע עצמו?

האם הברי של החותנת יכול להיחשב ברי של התובע הואיל והוא לא ידע כלל מה קרה בתקופה שהוא לא היה בארץ?

ידועה המחלוקת בין רש"י (כתובות עו. ד"ה רב) לתוס' (שם ד"ה רישא) אם ברי של אחר יכול להיחשב ברי של התובע כאשר הוא לא יודע או לא. רש"י סובר שברי של אחר לא מועיל לאחר ותוס' סוברים שמועיל. ולכן בנידון דידן לפי רש"י אין הברי של החותנת יכול לסייע לתובע.

מיהו אחר עיון נוסף נראה שאין הדבר כן.

הנתבע העלה שתי אפשרויות: א. שמישהו אחר פגע באוטו. ב. שהתובע או החותנת פגעו באחר. נעיין בשתי טענות אלו בע"ה.

אם מישהו אחר היה פוגע באוטו אז החותנת לא הייתה חייבת לשלם ואם כן היא לא הייתה בעלת דבר ואכן הגענו למחלוקת רש"י ותוס' הנ"ל. מיהו עיין רמ"א רנא,ב הנ"ל שאם עדים מדווחים שהשכ"מ מת מתוך חוליו ולא קם, מקבל המתנה היה מקבל המתנה אע"פ שהם עצמם לא היו עדים לכך אלא הם סמכו על המשמשים של החולה שאמרו להם כך. מקור הרמ"א מהנ"י שם (עב. בדפי הרי"ף ד"ה המחבר) "ומ"מ יכולים העדים לסמוך על רפואתו על פי נשים ועבדים המשמשים אותו" זאת אומרת שגם למ"ד שלא מוציאים ממון על ידי כאן נמצא כאן היה מסתמכים להוציא ממון על ידי עדות פסולה של עד מפי עד ואפילו עד מפי נשים ועבדים. אם כן הוא הדין בנידון דידן אע"פ שהברי של החותנת לא יכול לשמש כברי בגלל שהיא לא בעלת דבר לפי רש"י הנ"ל מ"מ יכולה להעיד לחזק הכאן נמצא כאן היה וסומכים עליה להוציא כנ"ל. ואע"פ שהנ"י והרמ"א כתבו "משמשים" היינו לשון רבים נראה שה"ה אחד נמי כשר שכאשר סומכים על פסולים אין הבדל בין אחד לשנים.

מיהו אם הנתבע חושש שמא החותנת בעצמה עשתה תאונה ופגעה באחר, היא לא יכולה להעיד על המעשה שהרי היא נוגעת בדבר ואם כן נשאלת השאלה אם הברי שלה יכול להיחשב ברי להכריע כמו הכאן נמצא כאן היה?

והיה נראה שכן בגלל שאם היא פגעה באחר היא היתה בעלת דבר והיא היתה חייבת לשלם אם כן הברי שלה בא להציל את עצמה מחיוב תשלום, אם כן אין כאן ברי שבא לשרת אחרים אלא ברי שבא לפטור את עצמה ולכן נראה שאכן הברי יועיל להכריע כמו הכאן נמצא כאן היה.

סיכום פרק זה: אע"פ שלא מוציאים ממון על ידי כאן נמצא כאן היה, בנידון דידן מוציאים בגלל שהתובע הוא ברי והנתבע הוא שמא ובברי ושמא מוציאים על ידי חזקה.

יש לברי של החותנת דין עדות ועד פסול כשר כדי להוציא מכח כאן נמצא כאן היה, וזה אם החשש הוא שמא מישהו אחר פגע במכונית. אם החשש שמא היא בעצמה פגעה במכונית אז ממילא היא בעלת דין שיש עליה חשש תשלום ואם כן הברי שלה מועיל כברי של התובע עצמו להכריע הכאן נמצא כאן היה.

אחרי שהוכחנו שהנתבע חייב לשלם על ההתפוררות של הפנס והנזק לפנס הוא הרבה מעבר לנזק של יופי, אין צורך כלל להכריע בשאלה אם ומתי נזק של יופי בלבד מחייב תשלום. ניגש אם כן לשאלה של השומה.

האם צריך לעשות שומה של ירידת השווי של כל הרכב או שומא של התיקון?

הנתבע מודה עקרונית בגרימת הנזק, אך ישנן שתי אפשרויות כיצד לבצע את חישוב הסכום אותו חייב הנתבע לשלם:

הנתבע ישלם את עלות התיקון ועלות הפנס, דהיינו אלף ש"ח כפי דרישת התובע.

הנתבע ישלם את שווי הפחת שנגרם לרכב כתוצאה מפגיעת הרכב, כפי דרישת התובע. המשמעות של חישוב זה, שהמזיק ישלם סכום קטן, כי אין הבדל משמעותי במחיר בין רכב עם פנס לבין רכב ללא פנס.

במסכת בבא קמא דף נח עמוד ב מובא: יש קולא למזיק שהוא לא צריך לשלם את שווי הנזק אלא יש לשום את הפחת שנוצר כתוצאה מהנזק, כגון בהמה שאכלה ערוגה אחת, בעל הבהמה לא צריך לשלם את המחיר היקר של ערוגה אחת, אלא עליו לשלם רק את המחיר של הפער שיש במכירת פי שישים של אותה ערוגה שניזוקה, (ערוגה אחת מתוך שישים ערוגות כדעת חזקיה). וכ"פ המחבר בסימן שצד סעיף ד.

לכאורה, ע"פ דברי הגמ', יש לחשב את הסכום כפי האפשרות השנייה, כך שהנתבע ישלם לתובע רק את הפחת שיש לרכב, ולא את התשלום המלא של הפנס, כי ההבדל במחירון הרכב בין רכב עם פנס לרכב ללא פנס הוא קטן. (כמבואר בסימן שפז סעיף א).

אך החזון איש (ב"ק סימן ו בס"ק ג) כתב, שכל דברי הגמ' אמורים רק בדבר העומד למכירה, שאז אכן אין הפסד גדול למוכר בין שדה עם ערוגה לבין שדה ללא ערוגה, אבל אם השדה לא עומדת למכירה, הרי שנוצר הפסד לבעל השדה שצריך כעת לזרוע ערוגה נוספת, לכן על המזיק לשלם את שווי הערוגה. אף במקרה כאן, מדובר ברכב שלא עומד למכירה, כך שנוצר נזק משמעותי לבעל הרכב, לפיכך על המזיק לשלם את עלות התיקון.

יש לסייג זאת רק ברכב שדרך העולם אכן לתקן, כגון ברכב חדש שאכן הנוהג הוא להקפיד אפ' על שריטה קטנה, וק"ו על פגיעה בפנס, אך אילו היה מדובר ברכב ישן ובפגיעה קטנה שלא נהוג לתקנה - אין חיוב לשלם על הנזק אלא רק על הפחת.

הש"ך בסימן צה ס"ק יח כתב:

"אף על גב דקי"ל לקמן סימן שפז דשמין למזיק - היינו היכא דאי אפשר לתקן הנזק, אבל היכא שאפשר לתקן - מסתברא שחייב המזיק לתקן הנזק". (וכן גם כתב בסימן שפז ס"ק א).

כלומר, מתי אנו אומרים ששמין למזיק, כך שהמזיק רק ישלם על הפחת? רק במקום בו לא ניתן לתקן, שאז שמים את שווי הפחת שנגרם לחפץ, והמזיק ישלם את הפער, אבל במקום שניתן לתקן - המזיק מחויב לתקן את הנזק. וכך מוכח מדברי החזון איש (ב"ק סי' ו אות ג).

יש גם לעיין שי"ל שכל הדין הנ"ל נאמר רק בשור המזיק אבל באדם המזיק תמיד צריך לשלם כל הנזק וצע"ע בזה.

מה שווי התיקון?

התובע תיקן את הפנס במוסך מורשה של טויוטה והרכיבו פנס חדש במקום השבור. אמנם הנתבע אינו חייב לשלם פנס חדש בגלל שלא הזיק פנס חדש! ודני בנוכחותי התקשר לבדוק מחירים של פנסים של טיוטה ואכן פנס חדש כזה עולה 800 ש"ח לפני מע"מ. אבל דני אמר שאפשר לקנות משומש בחצי מחיר או פחות. עקב כך נראה לחייב תשלום של 350 ש"ח פלוס מע"מ פלוס 92 ש"ח של התיקון סה"כ 501.5 ש"ח.

סיכום

על הנתבע לשלם 501.5 ש"ח בתוך 30 יום של פסיקה זו.

על החתום:

רב יהודה קרויזר (מרא דאתרא)                     רב ישועה רטבי                     רב ברוך פז

ניתן ח אלול תשע"ז.

תגיות